Реферативний переклад

Love and Death in the Männerbund: An Essay with Special Reference to the Bjarkamál and The Battle of Maldon

Joseph C Harris

Harvard University

Любов і смерть у Маннербунді: Есе з особливим акцентом на поемах ''Б'яркамал" та  ''Битва під Мальдоном''

Сігватр Сірхарсон (бл. 995-1045) завершує свою поему "Берсоглісвісур" ("Bersoglisvísur"), "відвертою розмовою", яка є настановою молодому королю Магнусу,  з акцентом на важливості значення шляхетності стосунків між вождем, його підданими і поетом: meðal okkar alt's háligt (все що між нами двома - святе). Ці стосунки, хоча вони не могли бути рівноправними, були взаємними, і в останніх словах вірша Сігватр "відмовляється" від своєї погрози перейти на службу до іншого короля: "Я поступаюся, Магнусе - тобі, що охороняєш мечем Норвегію, яструбине гніздо Харальдра, - з тобою, щедрий, я хочу жити і вмерти''. Ревність Сігватра,  емоційна поступливість героя і відданість до смерті, незважаючи на його критику свого володаря, виразно проявлена в "Гаймскрінглі", що знайомить нас з обома особистостями, але глибше розуміння їх характерів випливає з контексту їхнього інституційного оточення: Еміль Бенвеніст зазначає, що "саме суспільство і соціальні інститути створюють персоналістичні концепти " . 

Ідеал чоловіків, які помирають разом зі своїм сувереном у майже одночасно написаних поемах  "Б'яркамал" та "Битва при Мальдоні" певний час становив наукову проблему, хоча не самі роздуми  про смерть воїнів потребують пояснення, а радше та особлива форма, якої вони набувають в історичному контексті. Однак інтерпретаційна проблема видасться менш складною, якщо не розглядати цей "ідеал" ізольовано, адже інституційний контекст пов'язує смерть з проявами любові та солідарності. 

Інститут який традиційно визначався як комітат, існував і у Німеччині першого століття, і у Норвегії тринадцятого століття, але його спадкоємність і самобутність сьогодні викликає серйозні сумніви. Проте все, що традиційно ідентифікувалося як приналежне до комітату можна з упевненістю віднести до культури суто чоловічих груп однією з основних рис яких є агресивна поведінка і які, у свою чергу, можуть бути об'єднані під брендом поняття Männerbund (чоловічий союз) у тому розширеному значенні, в якому це слово зараз вживається. Немає сумнівів, що уявлення про самопожертву воїна витали в повітрі в атмосфері гіпертрофії героїчного духу пізньої епохи вікінгів, але цей нарис, простягаючи свої тенета дуже широко, акцентує на важливості ролі позачасового психологічного контексту з позиції чоловічих об'єднань.

Як термін яким позначались давньогерманські суспільні угруповання, Männerbund потрапив у незаслужену опалу внаслідок реакції на ексцеси знаменитої книжки Отто Хьофлера "Kultische Geheimbünde" і на позитивне сприйняття  його концепції націонал-соціалістами. Хьофлер проштудіював германські джерела, ранні й пізні, у пошуках слідів таємних культових товариств, часто пов'язаних із носінням масок та тотемізмом  і заснованих на екстатичному єднанні живого учасника з предками. Він дуже успішно попрацював над тацитівськими Harii і Chatti, давньорвезькими ейнхер'ями і берсерками та життєписами перевертнів Сігмунда і Сінфьотлі "Саги про Волсунга" - і це лише кілька найяскравіших прикладів. Для Хьофлера братства були частиною вотаністичної релігії, і він наполегливо відстоював культурну спадкоємність, між архаїчними і сучасними звичаями та віруваннями, такими як "Дике полювання". В цій книзі надто натхненно оспівуються чоловічі союзи, через що, очевидно, вона була така цінна для ультраправого руху  в час її публікації у 1934 році. Проте навіть у межах руху були читачі, яким це не подобалось. Рецензія Гаральда Шпера у журналі Rasse: Monatsschrift der Nordischen 

Bewegung (Раса: Щомісячний журнал Нордичного Руху)  1936 року випуску починалась зі скептичного запитання: "Чи були германці екстатиками?" Не всі, хто хотів зробити досвід германського минулого корисним та актуальним у Третьому Рейху, вітали ірраціоналізм та екстатичну релігію Хьофлера; очевидно, що Альберт Розенберг віддавав перевагу зовсім зовсім іншому міфові про минуле  викладеному в "Mitgards Untergang" Бернарда Куммера (1927). 

Під час моєї єдиної особистої зустрічі з Отто Хьофлером, він скористався нагодою, щоб розповісти мені анекдот про Гітлера, який ганьбить Розенберга. Саме завдяки сучасним вторинним розповідям Клауса фон Зеє і особливо чудовому некрологові Гельмута Бірхана я отримав достовірне уявлення про потаємні стосунки Хьофлера із самою партією, з Культурним фондом СС, Анненербе, і з конкуруючою інтелектуальною фракцією. Після війни мало хто з німецьких дослідників був готовий торкатися творчості Хьофлера, хіба що, як фон Зеє, з осудом за те, що той зробив германську героїчну легенду актуальною до подій Сталінграду, при цьому не заперечуючи, а лише контекстуалізуючи його концепцію. Хоча Фон Зеє успішно атакував багато частин творчого доробку Хьофлера, однак я погоджусь з нещодавнім коментарем до книги "Männerbünde", що жодної об'єктивної її оцінки ще не було зроблено.

Цікаво, що ключовий термін і більшість основних концептів знаменитої книги Хьофлера були введені в науковий обіг жінкою, Лілі Вайзер, у набагато менш відомій праці, натхненній тієї ж Віденською школою і вченням Рудольфа Муха. Хьофлер багаторазово відзначав роботу Вайзер "Altgermanische Jünglingsweihen und Männerbünde ", але наполягав на тому, що "Меннербунд" був провідником влади та формування держави, підкреслюючи екстатичність його релігії. Термін Männerbund, очевидно,  був вперше введений антропологом Генріхом Шурцом, що з'явився у 1902 році в його книзі "Altersklassen und Männerbünde: Eine Darstellung der Grundformen der Gesellschaft", з метою дати назву поширеній в архаїчних суспільствах соціальній формі. Типовий чоловічий союз у строгому розумінні - це таємна організація в племінному суспільстві, до якої можуть належати лише чоловіки, але не автоматично всі чоловіки; вона організована під мантією релігійної таємниці й символічно протиставляється усьому жіночому в племені; явні цілі таких груп дуже різняться, але скрізь передбачається наявність чоловічої влади. 

Еволюціоністські та психосексуальні теорії, які Шурц наклав на свої етнографічні описи, сьогодні здаються надзвичайно застарілими; однак, їх основна суть не лише відображала міжкультурну спорідненість, важливу для етнографії, але також стимулювала культурологічні дебати в Німеччині, особливо у двадцяті і тридцяті роки - звідси "ідеологічне навантаження" цього слова та його фактичне зникнення з сучасного німецького соціологічного лексикону. Але, як уїдливо висловився автор Die Zeit : "Саме явище... живе і процвітає, як і раніше, у різних формах і проявах, чи то як офіцерський клуб, професійна асоціація, ... або як таємне товариство ". 

У двадцяті роки, до того, як чоловічі об'єднання стали частиною ідеології, праці Шурца були розвинуті  глибинним психологом Гансом Блюхером що зосереджувався на темі "ролі кохання в чоловічій спільноті", найвідомішою книгою  якого є "Роль еротики в чоловічому суспільстві" написаній у 1917 році.

Але Блюхер був надзвичайно контроверсійним і Хьофлер не згадує про нього і не торкається теми емоційного життя  Männerbünde. У сучасній Німеччині, починаючи, скажімо, з 1968 року, жіночий рух та інші суспільні сили,  які ми не обговорюватимемо, відродили інтерес до  тих чинників, що об'єднують чоловіків. 

Найбільш релевантними новими дослідженнями, відомими мені, є дві праці: двотомний збірник, створений на основі музейної виставки 1989 року в Кельні під назвою "Männerbünde-Mannerbande: Zur Rolle des Mannes im Kulturvergleich" та розлога монографія Клауса Тевелейта "Männerphantasien" ("Чоловіча фантазія"), її два томи, опубліковані в Німеччині (1977-78) та в Америці (1987-89).

Музейна виставка та супровідні томи відштовхуються від праць Шурца та антропології; але ця книга включає дев'яносто вісім ґрунтовних есеїв, що охоплюють не лише психологічну та соціологічну теорію, антропологічні матеріали та германську культурну спадщину, що можна було б очікувати, але й багато розділів, наявність яких я не міг передбачити - наприклад, про дервішів, асасинів, чернечу спільноту на Афоні, масонство, Оксбриджські коледжі, Ротарі-клуби і т.п., турецькі кав'ярні у Кельні та ескімоські китобійні громади.

У 1902 р. Шурц вразив своїх читачів припущенням про те, що досліджені ним соціальні структури ґрунтуються на психосоціальному бінаризмі - статевій відмінності, яка виникла в ході еволюції, і тому сучасні європейські чоловічі клуби є не фольклорними пережитками, а життєво важливими структурами. У книзі з кельнської виставки ми бачимо не лише феміністичні цінності та культурний релятивізм, але й спробу уточнити визначення явища  та глибше його вивчити.

 Дослідження Тевелейта пронизане сучасними ліберальними і радикальними цінностями, але ґрунтується головним чином на автобіографіях і романах фрайкорівців - членів приватних армій, які були частиною хаотичного німецького життя після Першої світової війни. У цій сфері Тевелейт шукає спільні психологічні риси тих, кого він називає "войовничими чоловіками", і будь-хто, хто вивчав давньогерманську літературу, пробираючись через тисячі сторінок книги Твелейта, побачить багато знайомих мотивів і паралелей, незважаючи на вороже ставлення автора до предмета свого дослідження.

За межами Німеччини слід згадати принаймні одну важливу сучасну роботу: "Men in Groups" Лайонела Тайгера. Тайгер, очевидно, не читав робіт Шурца, якого він лише дотично згадує, і взагалі не знав творчості Блюхера. Проте він підтримує основний аргумент Шурца про те, що гендерні відмінності в соціальних зв'язках історичних культур є продуктом адаптивної еволюції (а отже, даними природою) і передумовою агресивності та інших культурних особливостей. Ця соціобіологічна тематика, однак, займає лише половину книги; а її описові частини  видаються мені джерелом корисного матеріалу, сповненого ремінісценцій для того, хто вивчає давньогерманські чоловічі спільноти. Класична альтгерманістика була пасивною щодо оцінювання актуальності концепції Männerbund Шурца, окрім її вузького застосування Вайзером у 1927 році. Це пояснюється тим, що Шурц сам почав обговорення теми юнацької ініціації у давньогерманські часи і став встановлювати її зв'язки з постсередньовічними німецькими народними звичаями.

Великий "Reallexikon" 1907р, складений Хупсом, не містить статті про Männerbund, але Фрідріх Кауфман рясно цитував виявлені Шурцом паралелі у виносках до свого видання Deutsche Altertumskunde і загалом, імовірно, Шурц вплинув на його уявлення про ранні германські соціальні угрупування. Однією з причин запізнілого прийняття праць Шурца могло бути небажання ставити предків, що  досягли рівня розвитку "варварів", на один рівень з дикими примітивними народами; іншою могло бути позитивістське небажання розширювати вузьку концепцію Шурца. Männerbünde Вайзера і Хьофлера не слід розуміти в метафоричному сенсі, його ритуали не притаманні якимось "розсіяним фрагментам" свідчень. Навпаки, їхні твердження, пронизані теорією ритуалу в її найбільш безпосередній формі. У найбуквальнішому сенсі слова, це претензії на реальне історичне існування культових спільнот, подібних до тих, що існують або існували в Африці та інших краях і описані етнографами.  Але добре відомий  чоловічий інститут, Gefolgschaft або comitatus, відіграє відносно невелику роль у концепції Гефлера.  В той же час Вайзер кілька разів вказує на перехід від первісних структур пов'язаних з віковими класами і таємних товариств до інституту княжої свити. 

Те, що comitatus був Männerbund, вже було визнано рядом дослідників. Наприклад, Ян де Вріс приписує йому якості Männerbünde  ранніх індоєвропейських та інших первісних народів, включно з  релігійним виміром. Фелікс Генцмер у своєму есе обговорював культові Männerbünde з їхніми ініціаціями смерті та відродження, що потім перейшли до комітатів: "Auch die Gefolgschaft ist ein  Männerbund", хоча їм і бракує таких ознак, як релігійне санкціонування. Рейнхард Венскус, як видається, прихильно ставився до такого розуміння дружини ранньогерманських часів. Цінність такої ідентифікації полягає в тому, що вона дозволяє мізерні дані про comitatus доповнювати інформацією про організацію  дружин.

Праця Кауфмана 1913 року  подібним чином відображає цю парадигму: У період статевої зрілості хлопчика відокремлювали від жінок, і він переходив під опіку батька або особи чоловічої статі, яка його заміняла; ініціація включала в себе випробування і закінчувалась даруванням зброї посвячуваному. Хлопчак переходив з-під батьківської опіки в в дім князя, де він служитиме і навчатиметься; внутрішня структура замкненої воїнської групи імітувала сім'ю. Зрештою, княжа свита - це вільне об'єднання навколо лідера. Компаньйон міг її вільно покинути і зазвичай залишав, коли наставав час одружуватись. Так само як з ініціації починається входження у вікову когорту "молоді", так і з одруження починається входження у когорту чоловіків середнього віку. Heirat та давньоанглійське слово на позначення комітату, hīred, є спорідненими, але слід зауважити, що фактичний шлюб є додатковою дистрибуцією до служби  comitatus. Хоча у княжій свиті були й старші чоловіки, проте наявність вікової стратифікації відображена, наприклад, у староанглійських словах duguð і geoguð. Словами для позначення старших холостяків є OE hægsteald, нім. Hagestolz, а традиційні зображення свити в літературі містять образ  найстаршого компаньйона, ваффенмейстера (Waffenmeister), як от Dietrich’s Hildebrand, Gizurr of Hloðskviða, эльд-генат з Mальдона і eald æscwiga з саги про Беовульфа.

У контексті принципу взаємної лояльності, який є внутрішнім об'єднавчим стержнем групи, Тацит згадував sacramentum або присягу, яку багато хто пов'язує з bēot або heitstrenging пізніших текстів, і, звичайно, саме в цьому контексті звучать відомі ідеї про сором і ідеал людини, яка помирає разом зі своїм паном. В коментарях до Тацита наводяться як ранні паралелі, так і більш пізні. Що стосується деяких традиційних рис комітату, то я усвідомлюю, що тут лише злегка зачеплено багато дражливих питань і що у повоєнній науці обговорення цієї теми стало більш складним. Після виходу в світ праці Ганса Куна "Die Grenzen der germanischen Gefolgschaft" окреслились дві основні проблеми - тяглість інституції та відмінність цієї інституції від подібних до неї. Суть грандіозного дослідження Куна полягає в тому, що велика кількість розмежувань стирає бачення безперервності. Вузьке розуміння комітату, яке пропонує Кун, дозволяє розпізнати його лише у формуваннях двох епох, часів Тацита та пізньої епохи вікінгів, де він став новим явищем, яке було реакцією на такі ж самі соціальні обставини. Слід відзначити  ідеологічний контекст переходу Куна від традиційного трактування 1938 року до нового фрагментарного трактування 1956 року, і процитувати збалансовану оцінку Куна, яку дав Венскус: "Кун часто гіперкритичний у цій монографії, і його гіпотеза здається найкраще пояснює факти". На есе Куна добре відгукнулись історик Шлезінгер та філолог  Грін.  Гельмут Гнейс зайняв амбівалентну позицію; він прийняв багато елементів теорії Куна про перерваність, але він переконливо показав, що англійські свідоцтва до восьмого століття навряд чи можна трактувати без концепції комітату. Звичайно, можна було б ще багато чого сказати на рахунок цього історичного питання.

Якщо, однак, у цю постфеміністичну епоху нас цікавить комітат як Männerbund, то ми повинні усвідомлювати, що в психосоціальному плані, члени цих груп були не просто чоловіками, а чоловіками -"мачо" (пор. давньоанглійське wæpnedmen; від слова  wǣpn “weapon or penis”), тож практично всі соціальні форми, що межують із комітатом, також можуть бути віднесені до "мачистських" об'єднань у сучасному широкому розумінні, хоча внутрішня організація та інтенсивність емоційного клімату спільнот по-різному варіюються. Це емоційне життя можна зрозуміти, якщо його взагалі можна зрозуміти, через літературу; але з огляду на сумніви щодо спадкоємності інституцій комітату ми повинні замінити довоєнні формулювання чимось на кшталт цього: комітатоподібні чоловічі групи з агресивністю як однією з їх основних сутнісних рис продовжували існувати протягом усього давньогерманського періоду і були основними покровителями поезії, в якій їхній етос (фрагментарно) відображено. Більшість з цих емоційних констант вже добре відомі.

На відміну від сім'ї, комітат та інші Männerbünde були добровільними об'єднаннями, а отже, "соціальними". Юнаки захоплювались своїм лідером і могли його змінювати; Цезар і Тацит описували те, що в наш час називають харизмою лідера. Очевидно, що існували практичні аспекти у відносинах між сеньйорами і челяддю, але саме пристрасні і ірраціональні  є найбільш значущими для літератури. Поряд з вірністю, існує й зрада, і у норвезькому законодавстві та літературі є чимало матеріалів, що відображають напруженість цих первинних стосунків; коментатори також відзначають наявність конфлікту поколінь. Хоча лексика на позначення лідера, дружинника, і самого Männerbund ретельно вивчена, інформація про ці взаємовідносини потребує поглибленого дослідження.

Лексикон відображає інтенсивну емоційну сферу: У Армінія був свій dilectis (улюблений), у Хнодомарія tres amici iunctissimi (троє дуже близьких друзів). Слова цієї області: duguð, dryht, dīere, gesīðas (комітат), swæ¯se (дорогий); основне слово, що позначає вірність, hold,  етимологічно передбачає двох чоловіків, які "схиляються" один до одного бесідуючи. Володар - це lēof (коханий), від кореня lufu, lof, lufian; як лідер, так і дружинник звуться  wine (друг), як і lēof, це слово слугує для позначення стосунків між чоловіком і чоловіком, так і на позначення стосунків між чоловіком і жінкою. Етимологія wine пов'язана з латинським venus, і такий самий семантичний розвиток поняття від любові до дружби та спорідненості відбувся з цим коренем в ірландській мові.

Володар може бути frēowine або frēodryhten від і.-є. кореня *prī- "любов". Коли Хротгар всиновлював Беовульфа, то про нього казали, що він "любитиме його як сина". Ця ідея виражалась за допомогою дієслова freogan, і, звісно що слово, frēond (друг) та похідні від нього походять від того ж кореня. Фредерік Клебер коментує фразу ne his myne wisse, вказуючи що слово "бажання" для myne було б недоречним; але в іншому місці це слово означає саме "любов, бажання", і саме такої "любові" як у Хротгара монструозний тан Грендель, не може знати. Аналогом цього рядка в "Мандрівникові", я вважаю, є більш інтимне формулювання пов'язане з "любов'ю", а саме вдоволення, незважаючи на деякі філологічні розбіжності.

Пристрасно змальовано образ героя вилученого з життя государя в "Мандрівникові": у нього немає "милого конфіданта", немає "золотого друга", який би  wēman mid wynnum (ставився доброзичливо). Попри розбіжності я б звернув увагу на норвезьке øma і ісландське œmta (шепіт). Уві сні Мандрівникові здається, ніби  він обіймає і цілує свого пана та кладе руку та голову йому на коліна. Це інституційні, а не суто особисті жести; але якщо вони є частиною церемонії вступу в комітат, то тут вони сняться як спогади про щасливу юність Мандрівника в Маннербунді. Втрата swæ¯sne (коханої людини) - це рана в серці. Цікаво, що значною мірою та сама юридично-правова термінологія слугує для опису відносин між чоловіком і жінкою, та васалом і сувереном. У "Плачі дружини" лише три флексії свідчать, що мовець - жінка, в той час як все інше може бути інтерпретовано як мова челядника, розлученого долею зі  своїм паном. У "Посланні мужа" лише один вираз, þēodnes dohtor (князівська дочка), вказує на жіночу постать; але з Вульфом та Едвакером ситуація інша, а корпус поезії занадто малий для твердої впевненості.

Товариські стосунки між дружинниками, здається, були менш  емоційно насиченими, ніж можна було б очікувати. Мандрівник та Беовульф сумують за втраченими товаришами, і маємо розвинену товариську лексику, з такими концептами як eaxlgestellan (поплічник), а також деякі скандинавські перекази про побратимську солідарність. Однак більш помітне почуття, це суперництво; у Тацита це aemulatio, змагання за місце найближче до лідера, а в ісландських історіях про придворне життя йдеться про дрібні заздрощі, суперництво, ревнощі  та наклепи. Виявляється, що Männerbünde рідко бували егалітарними, а в основі структури було ранжування по принципу близькості до лідера.

Особливий різновид товариства по зброї, Waffenbruderschaft, починався з прямої перевірки на міцність. (A вічний мотив, притаманний переказам про Гільгамеша та Енкіду, а також про Робін Гуда і Маленького Джона, знаходить продовження в жанрі, який Тайгер назвав "фільмами про приятелів"). Цей мотив стосується як відносин васала з васалом, так і відносин сеньйора з васалом. Наприклад, у Þiðreks saga героїв ніби магнітом тягне до Þiðrekr, і, як каже Ганс Науманн, "іноді молоді воїни воїни добиваються першого поєдинку з новим чужоземним паном так, як  тільки закохані добиваються ласки коханої".

Новий лідер повинен бути сильнішим, як це описано в ісландській сазі про Eindriði ilbreiðr. В іншому творі Sorla þáttr  два герої б'ються внічию, а потім присягаються у кровному братерстві, причому перший переказ особливо цікавий тим, що в ньому йдеться про те, що знищення родинних зв'язків призводить до ідилічних воїнських стосунків. За часів Тацита і пізніше комітат, схоже, виконував освітньо-виховну функцію, і в широкому сенсі метою Männerbünde був розвиток людини загалом. Науман підкреслює цю функцію комітату в книзі яка є однією з найбільш популярних на цю тему, попри її профашистську політичну суть. Вайзер розглядає у цьому світлі і мотив пригод героя в чужих землях, поширений у норвезьких оповідях, а наявність вікових класів (OE hyse, geogoð, dugoð тощо) у поєднанні з обрядом переходу є проявом у певному сенсі форми освіти. Традиційні германські описи Gefolgschaft, наприклад, Науманів, впевнено стверджують, що Gefolgschaftsälteste був реальним церемоніальним та педагогічним наставником. Тацит протиставляє таких комітів підліткам: "деякі, чоловіки більш зрілі і випробувані роками ".

Науман аналізує, серед інших, образи Hildebrand, Starkaðr, Innsteinn, Hagen, Thomas з Heliand, Wiglaf, Iring і Heime. У такому традиційному контексті можна розуміти епізод Фіннсбурзького фрагменту, в якому один із воїнів намагається відмовити юнака ризикувати своїм життям виступаючи проти досвідченого воїна, який стоїть біля дверей.

Кожна ексклюзивна група, така як Männerbünde, практикує якусь ініціацію, навіть якщо це лише (як писав кореспондент "Цайту") "безпечний грошовий внесок", і, звичайно, Хьофлер і Вайзер детально дослідили  морфологію обрядів переходу юнацької посвяти та її соціальний і релігійний контекст.

Давніші джерела, здається, мало звертають увагу на обряди вступу до групи - опис челенджу Унферта є одним із винятків, але скандинавські джерела сповнені розповідей про випробування та ініціації.

"Церемонії посвячення" саг, про які писала Марія Даніеллі у 1945 році, ілюструють, як неофіт проходив випробування для вступу до групи воїнів та/або для встановлення його рангу; але Вайзер і Хьофлер вже використовували ширший набір фактів і точніше окреслювали соціальний контекст. Про цікавий приклад умови прийому до загону обраних воїнів повідомляє Саксон: слід було прийняти удар мечем у чоло, не здригнувшись.

До ініціаційних патернів "Саги про Хальфів" та "Саги про Вольсунґа" Вайзер додає (без посилання на Проппа) казкові взірці; однак варто розрізняти індивідуальні ініціації героїв у широкому сенсі та ініціації вступу до чоловічого воїнського колективу зокрема.

Більша частина сучасних робіт, присвячених ширшій темі Männerbünde присвячена обмеженню і придушенню прав жінок, але Лілі Вайзер уже в її час ясно усвідомлювала це: "За племінними ініціаціями ховається боротьба двох поколінь... а також боротьба за чоловічу владу над жінками".

З огляду на маскулінність германських Männerbünde, ми можемо помітити фемінофобну тенденцію в літературній традиції. У своїх розділах про суспільне життя та комітат, Тацит лише натякає на те, що хлопчик стає чоловіком, переходячи від domus до спільноти чоловіків у суспільній сфері, але в главі про хаттів ми зустрічаємо опис елітних безшлюбних воїнів, які не мають "ні дому, ні землі, ні жодної справи".

Стандартне порівняння з безшлюбними берсерками доповнено Вайзером посиланням на Hansa. Один із дослідників порівняв чоловічі союзи хаттів з чернечими жебрацькими орденами, і з нашої квазісоціологічної точки зору це справді "конвергентне" явище. Хатти, вочевидь, не були племенем чи кастою, а орденом або Männerbund, що складався з воїнів, які перебували у статусі проміжному між юнаком та одруженим чоловіком, Junggesellen, допоки не старіли. Чи продовжили берсерки або чи відродили вони цю традицію - питання спірне, але зазвичай вони представляються як неодружені, небезпечні члени побратимських угрупувань.

Правила спільнот вікінгів передбачали або відмову від стосунків, або жорстке регулювання стосунків з жінками. Найбільш відомими є закони Jómsvíkingar, що забороняють будь-якому члену групи приводити жінку у форт або перебувати далеко від нього (імовірно в гостях у жінки) більше трьох днів. Закони короля Фроді описані Саксом та подібні до них правила згадані в сагах про Хальфів, Хрольфів та Орвар-Оддсів приділяють особливу увагу таким проблемам, як зґвалтування та шлюб. Це може бути віддаленим відлунням оргіастичної сексуальної свободи, яку Шурц вважав пов'язаною з лімінальним періодом ініціації юнаків. Інститут ірландських fianna зберiг ще більше слідів цього явища.

Відречення від жінок може бути пов'язане з успіхом чоловічої групи воїнів: Валтаріус бреше Аттілі, коли висловлює такі почуття, але ці почуття мали виглядати доречними в контексті мілітаної традиції:

Якщо, виконуючи наказ мого пана, я візьму собі дружину,

Я буду пов'язаний насамперед любов'ю і турботою про неї.

І часто утримуватимусь від служби королю.

Необхідність будувати дім і наглядати за моїм господарством

заважатиме мені постійно бути перед твоїм лицем

І служити царству гуннів 

Хто одного разу скуштував насолоди, тому

труднощі видаватимуться нестерпними

Бо ніщо так не мило мені, як завжди перебувати

у стані вірного послуху моєму володареві. Тому я прошу тебе,

Дозволь мені жити вільно від ярма шлюбу...

У Саксона є розповідь про те, як два брати паралельно здійснили   вікінгські експедиції: один взяв одружених чоловіків і зазнав невдачі, інший взяв холостяків і досяг успіху.

Антифемінізм Саксона в таких рядках, як промова Старкатера в епізоді про Інгелуса, ймовірно, пов'язаний з його чернечим становищем (ще один вид Männerbund), але він притаманний і Інґельдовій традиції, адже уже в "Беовульфі" чітко простежується опозиція честі та шлюбу, так що після змови і помсти Інгельда його "кохання до жінки... охололо" (wīfl ufan... cōlran weorðað). Символічне відторгнення жінки, ймовірно, можна знайти і у скандинавському "Hrímgerðarmál", де демонічна негативна героїня несе загрозу, але врешті-решт виявляється неспроможною розколоти чоловічу групу.

Образливі слова Хрімгера на адресу його помічника Атлі мають сексуальний характер і є типовими для семантичного поля лайливого слова níð. Хоча цим словом рясніють скандинавські джерела, я не знаходжу його кореляції з контекстами чоловічих груп, хоча в крос-культурній літературі про Männerbünde можна було б очікувати наявність чоловічої жартівливої практики дошкулянь. Одним із показових прикладів, однак, є непристойний жарт Снегля Халлі про те, як король придбав омріяну сокиру. Символіку чоловічого сексуального домінування та підпорядкування, блискуче розкрив Пребен Меуленґрахт Сьоренсен на матеріалі саги про Ґісла, і мені здається, що література Männerbund містить ще два подібні непомічені приклади: у "Сазі про Хрольфа"  Арільса у Фірісвелірі змусили "нахилитися по-свинськи" (svínbeygðr) і вдарили його по сідницях; і в "Харальдсквірі" де поранені вороги намагалися сховатися під лавками для веслування, "вип'ячуючи сідниці, впершись головами об кіль".

Ініціації як правило моделювались на основі двох основних етапів життя, народження і смерті, і добре відомо, що символічні чоловічі переродження в Männerbünde  виражаються в формі інсценування  народження не від жінки: хлопчик народжується від матері, чоловік від батька або від власної сили.

Можливим прикладом, не поміченим Тацитом, є звичай хаттів, згідно з яким молодий воїн міг обстригти бороду і волосся тільки тоді, коли  вперше убив ворога, але не раніше. У цей момент він мав кричати, що заплатив ціну за свої родові муки і є гідним країни та роду. Рудольф Мах пояснює цю символіку так: "Наче природа вимагає, щоб одне життя було принесене в жертву за появу іншого", але точнішим було б розуміння ворога, який лежить у власній крові,  як символічної матері воїна.

У будь-якому разі, ініціаційна схема смерті та відродження, stirb und werde, є всезагальною і дослідженою у германських  народів Вейзером і Хьофлером; я згадаю лише про вбивство і відродження Сигмундом свого сина Сінфьотлі в контексті, який, за винятком концентрації на двох персонажах, є парадигматичним для "Männerbünde". Символіку народження без матері можна знайти в інституті кровного братерства, де, як і епізоді із "Саги про Гісле", раніше не пов'язані між собою чоловіки помирають і відроджуються без участі жінки як "брати".

В міфах кандидати на посвяту і брати часто перебувають у тіснішому зв'язку зі смертю і мертвими, ніж вигнанці, діти і жінки; найчастіше вони і є мерцями, у ритуальному сенсі. Знову ж таки, Вейзер і Хьофлер докладно досліджували це питання, але перехід від, скажімо,  Harii-Einherjar до змальованих літературою груп типу comitatus відбувався поступово.  Я б підкреслив, що частим явищем є уявлення про смерть не лише з індивідуальної точки зору, але й у соціальному контексті. Наприклад, воїни Хальфра не повинні уникати смерті або боятись говорити страшні слова; кровні брати і  Jómsvíkingar повинні мститися один за одного. Це, мабуть, є елементом інституційної основи фрази Тацита: "Але якщо ти покинув поле бою, то це означає довічну ганьбу і безчестя". 

Much та інші коментатори наводять як паралелі перекази про Беовульфа і Геліанда, розповіді Амміана Марцелліна про захоплення Хнодомарія та його воїнів, та Агафія про смерть Геруліана Фулкаріса та його людей, записи Цезаря про германських  soldurii, Тацита про Харіовальда і легенду про короля Герлаугра часів Харальда Гарфаґрі.

Повідомлення про самогубчі клятви у кельтиберів не є інформацією про германців; але я не можу погодитися, з Куном, який трактує це явище як радше кельтське, ніж германське: "Mir kommt die erörterte Forderung ungermanisch vor, den heißeren Kelten trau ich sie eher zu" ("Обговорювана вимога здається мені не германською; я б скоріше пов'язував її з більш гарячими кельтами") - ось вам і об'єктивність післявоєнної корекції. Іншою паралеллю є переказ про жертовне рішення дружинників Синевульфа і Синехарда; Кун заперечує можливість ставити в цей ряд розповідь про самопожертву  "ministers" чи "miles" у Беди  Вельмишановного (626 р.), оскільки обидва слова вказують на васалів, а не на дружинників. Можна було б, імовірно, скласти й ширшу добірку емоційних творів про смерть і узи Männerbund. 

 Bjarkamál було названо Піснею Вірності “das Hohelied der Gefolgschaftstreue”. У поєднанні з ширшим оповідним контекстом вона є стислим вираженням міфології Männerbund. За версією Снорі дружинниками Хрольфа Кракі були берсерки, а Кун наводить переконливі аргументи на користь того, що вони були берсерками або "чемпіонами" і в первісній традиції.

Відповідно до вузької дефініції Куна таке угрупування не може вважатись comitatus, але людей Хрольфа, безумовно, слід кваліфікувати як войовничий Männerbund. Більш того, ініціація Х'ялті демонструє типові риси хьофлерівського культового розуміння Männerbund: прихильність до тварин, ритуальне вбивство, чудовисько, сліди маскування. 

Здобуття Х'ялті у статусу цінної людини пов'язане зі зміною імені, даруванням зброї, членством і ранжуванням; суперництвом і конкуренцією. Б'яркі - наставник Х'ялті, можливо, також був Gefolgschaftsälteste. У сазі чотирнадцятого століття Б'яркі на знак пошани був одруженим на дочці Хрольфра, але  характерне ставлення чоловіка-воїна до жінки проявилось під час візиту Х'ялті до своєї коханки в час коли наближалась вирішальна битва: він вчинив сварку, і ..: "Ти, шльондро, заплатиш за ці слова", - крикнув Х'ялті і, підійшовши до неї, відкусив їй ніс. "Ти мене погано використав", - сказала вона.... "Неможливо встежити за всім", - сказав Халті, після чого схопив свою зброю і повернувся до своїх товаришів, після чого зазнав віроломного нападу, інспірованого рідною сестрою Хрольфа.

Епізод з відкушуванням носа видається не таким уже й випадковим враховуючи, що метою попереднього діалогу була перевірка відданості жінки, яка не витримала цього випробування, на відміну від її прислужників, які довели, що ніколи не служитимуть жодному лордові окрім Грольфа. 

Саксон подає цей фрагмент аналогічним чином; Гіалті віддає перевагу "хоробрості а не хтивості", Саксон запитує: "Чи можна уявити, яка відданість своєму монархові горіла в серці цього воїна, який вважав, що краще ризикнути своєю безпекою і піти на зустріч очевидній небезпеці, ніж зберегти себе для життєвих насолод?" 

Тема відмови від "жіночої ласки" була уже присутня в найдавнішій версії в Б'яркамала, про що можемо зробити висновок на підставі наступних фраз Сакса: "Я не вчитиму тебе розважатись з молодими дівчатами", "Я не буджу тебе ні вином, ні жіночим шепотом, я пробуджую тебе до важкої гри Гільдра".

Єдиними жінками, гідними цих зв'язаних обітницею чоловіків, є Гільдрі або Скульд, валькірія або богиня смерті. Контраст між життям воїна в товаристві побратимів з життям домогосподаря, який проводить час, цілуючи рабинь за столом, є чимось на кшталт топосу у давньоскандинавській культурі і видається, що він міститься у "Б'яркамалі" у формі, яка мала б бути знайомою воїнам Фрайкору Тевеляйта.

Тому "Б'яркамал" і його сага зі зрозумілих причин асоціювалися з останнім обрядом посвячення. Відомий переказ оповідає про те, як вранці перед битвою при Стікластарі (Stiklastaðr) 1030 року, фатальним боєм святого Олафа, король попросив свого поета Þormóðr продекламувати вірш, і той вибрав "Bjarkamál". Це зворушило слухачів, які знали його під назвою "Húskarlakvot" ("Заклик до дружинників"). За словами Сноррі, король забажав нагородити поета, але той відповів: "У нас хороший король, але невідомо, наскільки він буде довговічним. Це моє прохання [тобто, винагорода за вірш], королю, щоб ти дозволив нам обом не бути розлученими ні життям, ні смертю". Цар відповів: "Допоки я керую всім, ми будемо разом, якщо ти не хочеш розлучитися зі мною." Þormóðr продовжує тему вірності до смерті, але не може втриматися від того, щоб не зачепити свого поета-суперника Сігватра: "Я сподіваюся, мій царю, що в безпеці чи в небезпеці, я буду поруч з тобою доти, доки у мене буде вибір - що б ми не чули про те, куди мандрує мандрує Сігватр зі своїм мечем із золотим руків'ям". Вірш Þormóðr, процитований тут, повторює ці думки: "Я залишатимусь біля твоїх колін, сміливий царю, доки не прийдуть інші скальди [тобто, Сігватр]; Коли їх чекати? Ми або виживемо, нагодувавши падлом жадібного ворона, або ж будемо лежати тут. Це точно, о мореплавцю. "

Блискуча стаття Розмарі Вульф про ідеал чоловіка, який помирає разом зі своїм лордом в "Битві при Мальдоні" певною мірою суперечить запропонованій нами гіпотезі про інституційний контекст ідеї такої смерті. Ось стислий виклад її аргументів: (1) цей "ідеал" зустрічається лише в трьох текстах текстах, Германії Тацита, Б'яркамалі та Мальдоні, і оскільки він не був актуальним в  в англосаксонському житті чи деінде в англосаксонській літературі, слід визнати величезну прірву між фактами першого і десятого століть; (2) вона вважає за можливе, що автор "Мальдона" почерпнув "ідеал" безпосередньо з Тацита, але не робить акценту на цьому; і (3) вона натомість робить висновок, що він був запозиченим як "чужорідний ідеал" з "Б'яркамала", але автор "Мальдона" зумів органічно вписати його в тканину своєї поеми. Доводи на користь впливу Б'яркамала на Малдон спираються на статтю Берти Філпотс, і я погоджуюся з тим, що в тій чи іншій формі Б'яркамал був відомим авторові Малдона. 

Але Вульф залишила без відповіді питання про походження "ідеалу" оспіваного в "Б'яркамалі". Оскільки навряд чи можна припускати, що ідея усної поеми кінця Х століття запозичена у Тацита (а спорідненість з текстом Тацита сильніше виражена в "Малдоні"), Вулф просто переносить проблему розриву традиції на Б'яркамал. 

Але її пояснення походження ідеалу Мальдона на мою думку є помилковим,  зокрема це стосується пункту (1). З метою доведення ізольованості трьох текстів, вона змушена вдаватися до майже богословських хитрощів, щоб вирвати "ідеал" з контексту; в результаті такі уривки, як історія про Синевульфа та Синехарда, стають відірваними, що виглядає неприродно.

І навіщо взагалі автору брати на озброєння абсолютно чужий ідеал? Таким способом ідеї не передаються. Теза про те, що автор "Мальдона" переплітає "ідеал" з іншими рисами героїчного етосу, щоб його натуралізувати, є надмірною: насправді він настільки органічно переплітається саме тому, що є частиною ширшого традиційного комплексу. Цей комплекс також простежується і в "Б'яркамалі", який, усупереч аргументації Вульф, також представляє "ідеал" тільки в спільному контексті з принципом помсти та іншими відповідними елементами.

Вульф звертається до "Б'яркамала" лише побіжно; вона, здається, забула про ісландські тексти. Авторка знаходить "ідеал", виражений в чистому виді лише у прозовому коментарі Саксона, і визнає, що він "не викладений настільки ж чітко в оригінальній версії поеми Саксона", а лише імплікується в її тоні та структурі, його єдиний явний вияв в поемі переплітається з воїнським поховальним звичаєм, з мотивом, який буде розглянуто нижче.

Зрештою, "ідеал" у відносно чистому вигляді виражений і в інших текстах епохи "Б'яркамала" і "Мальдона". Мабуть, Вульф спиралася на Філпотса, вважаючи його специфічно данським мотивом, виявленим нею в "Мальдоні", стверджуючи, що він відсутній у норвезькому та ісландському віршах. Джесс Бессінджер та інші дослідники відзначають паралелі Мальдона з  "Óláfs Erfi drápa" скальда Hallfreðr, але тіснішою є паралель з "Erfidrápa Óláfs Tryggvasonar" Сігхватра (бл. 1040 р.). Поет висловлюється про одного з наближених короля:

"Я також чув, що Бйорн давним-давно наставляв воїнів як з великою мужністю зберігати вірність своєму володареві. Він відзначився в битві. Він загинув у лавах воїнів разом з відданими воїнами королівської варти на чолі зі своїм славетним володарем. Ця смерть прославлена".

Тут, у описі розпалу катастрофічної битви, ми зустрічаємо мотив, подібний до того, що міститься у другій частині "Мальдону"; воїн привертає до себе увагу загалу і закликає своїх товаришів зберігати вірність мертвому лордові; після чого  падає поруч зі своїм паном. Кілька років по тому Арнор Ярласкальд написав  поему-неколог для норвезького короля Гаральда Гарарда, описуючи його знаменитий невдалий напад на Англію 1066 року, яка має кілька паралелей з Мальдоном, включно з цією строфою:

"Смерть царя, що вселяв страх, була нелегкою. Важкі рани не пощадили ворога грабіжників. Всі дружинники щедрого повелителя воліли скоріше впасти разом з войовничим царем, аніж миритись з ворогом". 

Такого роду літературні паралелі не доводять того, що "ідеалу" справді дотримувались в реальному житті. Але однозначна впевненість Вульф у тому, що присутність "ідеалу" в традиції давніх норвежців  була вельми обмеженою, видається помилковою, адже вона сама наводить кілька прозових паралелей. 

 Неявний аргумент, мабуть, полягає в тому, що, оскільки ідея могла бути запозичена з іншого літературного твору, то вона є культурно чужорідною. ("Напівсуїцидальна рішучість не пережити свого пана властива "Бьяркамалю" і пізнішим поемам, що написані під його впливом"). Це припущення видається хибним, оскільки традиційні ідеї живуть у "текстах" дискурсу.

Мальдон, таким чином, видається поемою, дотичною до традиційної усної літератури. Імовірно, вона спиралась на усний Bjarkamál, але також мала спільні риси з тогочасним жанром північноєвропейської хвалебної поезії. Міфологія Männerbund там реалістична й інтенсивна але набагато вужча, ніж у "Б'яркамалі". 

 Тут немає слідів ініціації або мотиву ворожого ставлення до жінок, але йдеться про вікові класи та про виховання воїнів, незалежно від того чи є це продовженням традиції тацитівських комітатів чи ні. 

Елементи міфу, про які йдеться в Малдоні - це, звісно ж, вірність і зрада, клятви, репутація та помста, до того ж все це в умовах неминучості смерті.

Показано дві форми смерті. Смерть Біртнора сталася посеред натовпу, і дияволи (helsceaðan), які як він уявляв, загрожують його душі, згідно з його останніми словами, схожими на лорику, віддзеркалювали земних ворогів навколо нього (hæðene scealcas). 

Але не існує християнського духовного аналогу heorðwerod (воїнському братству), і драма його смерті розігрувалась у рамках християнської парадигми відносин між людиною та Богом: його душа залишить  світ і буде судима окремо. Його тіло, однак, залишається з чоловічою групою як знак, через який виражається вірність або зрада, і наступні смерті в поемі (як і дезертирство) розігруються як фізично, так і духовно в соціальному контексті.

Смерті дружинників індивідуалізуються лише в цьому контексті і  розглядаються лише у зв'язку одна з одною та земним паном, а не в аспекті вічності. Соціальний контекст реалізується як видовище, адресоване до дружинників, або як пам'ять про минулі такого роду видовища. Кількість алюзій до мотиву смерті з суверном в тексті Мальдону постійно зростає. Згадки про образ мертвого пана, шляхетного чоловіка в грязюці, проходять через всю поему, щоразу пов'язуючись з ідеєю самопожертви, і кожне явне посилання на "ідеал" також відсилає до образу тіла поверженого пана. 

Але дві останні основні сцени смерті у фрагментах, Оффи та Біртвольда, додають нову тему, "естетизації образу тіла героя, що лежить поруч з тілом його мертвого пана"; про Оффу сказано: "Він благоговійно лежав поруч зі своїм лордом"; а про Бертвольда: "Я не відвернуся, а радше лежатиму поруч з моїм паном, якого так любив".

Вульф і Філпотс розглядають цей топос  Мальдону як запозичення з Bjarkamál, кульмінацією якого є останні слова Б'яркі, звернені до Х'ялті:

Уражений, я помру біля голови вбитого вождя,

а ти впадеш обличчям вперед до його ніг,

щоб той, хто дивиться на тіло, міг бачити.

як ми розплачуємося за золото, отримане від нашого господаря...

безстрашним ярлам на війні, личить впасти,

і обійняти свого прославленого короля розділивши  спільну смерть...

 Ейнар Ол. Свейнссон зібрав колекцію прикладів цього топосу. Він міститься у поемі про "Смерть Бйорна Діґрі", який загинув hilmis hofði (біля голови принца). У поемі "Інштейнслід" написаній очевидно, під впливом "Б'яркамаль", воєначальники Грокр та Інштейн падають до ніг і голови короля Хальфра. У "Фарерській баладі" головний герой промовляє: "я спочиватиму на грудях мого пана". Аналогічні мотиви згадуються вже у шостому столітті у творі Агафія, а також у збірці Ейнара Ола Свейнссона, де наведено римський взірець смерті ante regis pedes, тож можна припустити, що ця ідея є давньою індоєвропейською, або ж що вона могла з'являтись незалежно.

Однак сенс його колекції полягає в тому, щоб пояснити контекст  історичних ісландських  свідчень XIII століття, які описують те як воїни падали на тіло свого лідера, який, однак, вибирався живим із під купи трупів. 

Така форма смерті, мабуть, була традиційною у мілітарних Männerbund. Можливо, це пов'язано з aemulatio, тобто зі змаганням за право бути ближчим до вождя, і загалом із ранжуванням, але  образи - воїна біля ніг вождя, біля його голови, старого дружинника, що лежить поруч зі своїм паном або обіймає (complexos) його тіло, - асоціюють в моїй свідомості цю сцену з ритуалом саті описаному Ібн Фадланом у германців і змальованому у Sigurðarkviða skamma. 

 Брунгільда лягла  разом з убитими невільницями з одного боку від Сігурда, а з іншого - "лежали слуги-чоловіки, двоє біля голови (at hofðom) і двоє біля ніг, а також два пси і два яструби все як годиться на своїх місцях".

Слід порівняти ці поховальні правила з ðegenlice Мальдона та par est Сакса.  Мотив покірної смерті поруч із паном не може випливати з цих давніх поховальних ритуалів, що стосуються яструбів та псів, або навіть і рабів, але варто розглянути паралель з вдовою, яка, згідно зі звичаєм вільно обирає смерть.

Якщо сім'я є первинною людською спільнотою, то чоловічі союзи є вторинними, і такі теоретики, як Шурц, вважають, що їх структура зрештою, певною мірою змодельована за зразком сім'ї, незважаючи на відстутність в них жінок. Венкус і Шлезінгер, наприклад, висловлюють думку, що комітат був змодельований за зразком римського домуса. 

Серед дуже обмеженої кількості гендерних ролей і відносин взятих з первинної моделі, відносини батько-батько та брат-брат видаються досить релевантними, оскільки гендер тут збігається зі статтю. Але з огляду на чоловічі ритуали ініціації видається можливим припустити, що в такому рольовому моделюванні можуть перетинатися ґендерні кордони. Одним із вражаючих  прикладів є архаїчна метафора поета як "дружини" короля в Ірландії. Проінсіас Мак Кана нещодавно навів переконливі докази того, що ця метафора була загальнокельтською і, можливо, навіть загальноіндоєвропейською. 

Мені невідомі праці з ґендерного аналізу подібного роду архаїчних спільнот, до яких можна було б звернутися для пошуку аналогій, але я не можу відмовитися від припущення, що Liebestod, який ми досить чітко бачимо в германській традиції, зрештою, є чоловічим саті. Я не буду заглиблюватися в літературу, присвячену саті, але зауважу, що у своїй обітниці бути разом у загробному житті цей звичай пояснює причину самопожертви, не описану в етнографічній  літературі, але таку що добре ілюструє логіку зв'язку між смертю і Männerbund.