РЕФЕРАТИВНИЙ ПЕРЕКЛАД

The Paleolithic Turn: Michael Witzel's Theory of Laurasian Mythology | Request PDF (researchgate.net)

Review Essays

The Paleolithic Turn: Michael Witzel’s Theory of

Laurasian Mythology

Frederick M. Smith

University of Iowa

Оглядове есе

Палеолітичний поворот: Теорія Лавразійської міфології Майкла Вітцеля

МІФ І ЙОГО ДРЕВНІСТЬ

До появи цієї книги професор Вітцель був здебільшого відомий своїми дослідженнями індійської старовини. Вчені-ведологи отримали велику користь від його ретельної ідентифікації та реконструкції ведійських діалектів Індії другого тисячоліття до н. е. та його вправності у використанні індоєвропейської лінгвістики. Однак у цій книзі він дає нове визначення тому, що означає займатися старожитностями. Він розтягує свій власний стратиграфічний простір, який більшість із нас визнає величезним (який охоплює близько чотири тисячі років), до масштабів, які видаються гігантськими всім, окрім хіба що небагатьох археологів і дослідників палеолітичного наскельного мистецтва, а також геологів і космологів, які звикли мати справу з мільйонами і мільярдами років. Він використовує свій перевірений часом метод історичної реконструкції мов і діалектів, щоб відтворити передісторію і стратиграфію міфології. Відносячи «джерела світових міфологій» до ключових дат приблизно 65 000 років тому (початок виходу Homo sapiens sapiens з Африки), 40 000 років тому (вибух печерного мистецтва і зародження лавразійської міфології) та 20 000 років тому (міграція людей в Америку).

 Ця міфологія, на його думку  містить ряд ключових ідей і тем, які проникли в більшість світових міфологічних систем і, отже, в більшість основних способів мислення. Вибудовуючи свою аргументацію, Вітцель залучає успішний метод, який він використовував у своїх роботах з порівняльної лінгвістики, досліджень з мовних запозичень і ведійської діалектології. Список використаних автором джерел епічний, масштаб проєкту грандіозний, і ця книга буде  обговорюватися, принаймні, протягом наступного покоління вчених. Подібно до того, як Вітцель вніс порядок і ясність у наше уявлення про структуру Рігведи, яка тепер видається нам новотвором, він прагне зробити те ж саме зі світовою міфологією, яка, як він стверджує, є разючо давньою.

Наведені вище цифри є шокуючими, для більшості вчених, деякі з яких не сприймають  всерйоз книгу Вітцеля, нехтуючи при  цьому  теоретиків антропології і релігієзнавства, чиї ідеї домінували і визначали наукову думку XX століття, таких як Еміль Дюркгейм, Джонатан Сміт, Волтер Буркерт і багато інших. Це хибна реакція. Почнемо з того, що твір Вітцеля - це не просто вправляння у застосуванні методу історичної порівняльної лінгвістики до великих, але значною мірою розрізнених міфологічних систем і масиву народних казок, що накопичились за останні півтора століття. Це прояв потужного артикульованого знання історії, археології та (що є новим) фізичної антропології, історії виробництва продуктів харчування і скотарства, геологічних теорій дрейфу континентів і заледеніння та, що особливо важливо, популяційної генетики у її зв'язку із мовними сім'ями. Це частина широкого руху в гуманітарних і соціальних науках, спрямованого на серйозне ставлення до природничих і прикладних наук.

 Більшість пояснень міфу, показує він, це монолітні й однобічні, спроби читати окремі міфи і застосовувати порівняльну міфологію через єдину методологічну лінзу. Арсенал матеріалів Вітцеля  охоплюює джерела і часові проміжки настільки великі, що вони ніколи не включалися в наукові дискусії про міфологію, за винятком праць кількох етологів, які припускали наявність міфів і квазірелігійних ритуалів в догомінідних мавп. Однак, Вітцель стверджує, що і масив даних, і природничі науки просунулися до такої міри, що їх здобутки, особливо геологічної історії і генетики, повинні бути залучені до дискусії.

Проте він не перший, хто зробив таку спробу. Його об'ємна бібліографія наповнена невеликими, вузькоспрямованими, і менш амбітними дослідженнями, в яких  до вивчення міфології застосовуються історична лінгвістика, генетика та інші названі дисципліни. Що робить тут Вітцель, так це розширює рамки всього цього, щоб створити теорію, яка змінює свідомість і воістину є новаторською. Навіть якщо не всі вчені погодяться з тим, що він пише, або можуть бути категорично не згодні з частиною написаного, можна не сумніватися, що прочитавши книгу до кінця вони дивитимуться на релігійні та міфологічні явища - останніх двох тисячоліть -  зовсім по-іншому. На самому початку Вітцель пропонує всеосяжне і розлоге визначення міфу, яке тут важливо відтворити. Він визначає його як «розповідь

- яка розповідається або декламується в особливих випадках;

- яка є стандартизованою (певною мірою);

- яка забезпечує колективне володіння та управління (часто фахівцями);

- яка, на думку її адептів, має велике і неминуще значення;

- яка (незалежно від того, чи  ці адепти усвідомлюють це чи ні) містить і несе в собі образи світу (космологію), минулого і суспільного сьогодення (історію та соціологію) і стану людини (антропологію), які найвищою мірою конституюють суспільство, в якому функціонував цей наратив або, принаймні, там, де він діяв колись; (якщо цей конститутивний аспект усвідомлюється його адептами, то його паттерни можуть бути використані (етіологічно) для пояснення і виправдання сучасних реалій);

- яка, отже, є потужним засобом для створення колективних обґрунтованих сенсів та колективно визнаної істини (незалежно від того, чи буде така істина визнаною за межами спільноти, яка є носієм міфу)». 

Міф може мати практично нескінченну кількість варіантів і структур.

Автор розглядає і згодом відкидає велику кількість домінуючих теорій міфу, включно з психологічними теоріями Зигмунда Фрейда, Карла Юнга і популярного учня останнього Джозефа Кемпбелла; підхід Брюса Лінкольна до індоєвропейської міфології; еволюційне теоретизування Роберта Беллаха та Іни Вунн; важливі ранні роботи Мірчі Еліаде, однак приймаючи деякі з них; праці видатних учених XIX і початку XX століть Ф. Макса Мюллера і Джеймса Фрейзера, які вважає однобокими; твори структуралістів, таких як Жорж Дюмезіль, застосування метології якого вважає вельми обмеженим; і розробки дифузіоністів, таких як Лео Фробеніус, Стіт Томпсон та інші (хоча він постійно цитує Томпсона), критикуючи недоліки їхньої концепції дифузії.

Він відкидає вчення Фрейда вважаючи його сучасним міфотворцем, праці якого не допоможуть в пошуках глибокого коріння світових міфологій, не в останню чергу тому, що його інтерпретації застосовуються лише до невеликого і відносно недавнього сегмента широкого спектру міфології. Прозріння Юнга його інтригують, включно з поняттями архетипів та колективного несвідомого. Але він стверджує, що ці явища краще пояснювати як результат мандрування сюжетів міфів і переказів, а не тим, що вони притаманні людській психіці. Беллахове виділення категорії «примітивних», «архаїчних», палеолітичних міфів, було підхоплене Вунном, який, на думку Вітцеля, обмежив можливості стародавньої релігії тим, що можна ''прочитати'' з голих фактів археології та наскельного живопису. «Схема Беллаха/Вунна спростовується порівняльними, географічними та історичними свідченнями. У релігії є щось більше, ніж здається на перший погляд.

Вітцель повністю відкидає чиказьку школу порівняльного релігієзнавства, включаючи більшу частину робіт Еліаде. Він вважає підхід Дж. Сміта занадто обмеженим і категорично не погоджується зі скептицизмом Сміта щодо методу історичного порівняння. Його коментарі до праць Брюса Лінкольна будуть розглянуті нижче. Він нічого не писав про Венді Донігер і не згадував твори більш відомих чиказьких дослідників, таких як Лорі Паттон чи Джеффрі Кріпала, хоча і спирається на роботи Лоренса Саллівана про південноамериканську міфологію. Коротше кажучи, Вітцель не відносить свою працю до сфери релігієзнавства. Його історична порівняльна міфологія, як він її називає, спирається на історичну лінгвістику, антропологію та фольклористику, популяційну генетику та інші науки, але не на релігієзнавство. Він стверджує: «Методологія, запропонована в цій книзі, таким чином, тісно перегукується з методологією порівняльного мовознавства: подібні елементи, знайдені в сильно віддалених культурах, зазвичай є показниками давньої, втраченої спільної системи, що стоїть на вищому щаблі структурного кладистичного дерева».

Таким чином, його метод, проілюстрований незліченними схемами та таблицями, полягає в побудові родовідного древа міфу, подібного з побудовою стемми рукопису. Навіть якщо Вітцель не відносить свою працю до галузі релігієзнавства, можна з упевненістю сказати, що значна частина його читацької аудиторії є спеціалістами у цій галузі. Це говорить про те, що релігієзнавство  більше (якщо воно взагалі коли-небудь таким було) не є однобоким і монохроматичним; воно дійсно використовує різні методи (про що Вітцелю не було потреби згадувати) і ніколи не ґрунтувалось на одному домінуючому способі аналізу, як, наприклад, так методологія звана Чиказької школи. Метод Вітцеля безсумнівно, буде підхоплено релігієзнавцями, а сам Вітцель ввійде в історію як один із тих дослідників, які розширили межі цієї галузі.

Відтак, він уникає релігієзнавчого теоретизування та потурання фрейдистському, юнгіанському, соціологічному, марксистському чи постмодерністським ґранднаративам. Він завжди посилається на свій власний метод, який рішуче відстоює. Те, що пояснюється архетипами колективного несвідомого в юнгіанському стилі, як він часто повторює (і що було сказано вище), краще пояснювати за допомогою усвідомленого порівняльно-історичного розуміння. Щодо тези про те, що «певні міфи, мотиви, архетипи, є універсально людськими» то, Вітцель стверджує, що науковці використовували її «як зручний шлях для втечі». Зрештою, більш компроментуючим є те, що ці підходи є «позачасовими і непросторовими», а отже, не відповідають історичним стандартам, які, на його думку, дають набагато точнішу картину історії  міфології. Він відносить юнгіанську теорію до тієї ж категорії, що і теорію дифузії, яка справила великий вплив на ряд дослідників, таких як Джозеф Кемпбелл, але є виявом інструментального підходу, який в кінцевому підсумку не є систематичним. Вітцель пояснює, що «мета цієї книги не пояснення психічного підґрунтя чи неврологічної основи окремих міфів, але, радше, встановлення того, як стародавні та сучасні міфи впорядковуються та інтерпретуються в Євразії та за її межами». Наприклад, обговорюючи міфологію пігмеїв Вітцель критикує думку Кемпбелла про те, що «пігмеї якимось чином живуть у тіснішому зв'язку зі своїм колективним несвідомим, оскільки начебто вони більш «первісні», ніж інші популяції», як спрощення і некоректну інтерпретацію, і не без підстав. Структура пігмейської міфології, що потрапляє в категорію Гондванічної міфології з її концепцією далекого верховного бога (деякі вчені можуть критикувати часте використання автором терміну deus otiosus) і первісного людського проступку, схожа на міфи корінних австралійців та інших, здавалося б, не пов'язаних з пігмеями африканськими групами, через давні історичні зв'язки, а не через  дуже специфічну підводну течію у глибинному людському несвідомому.

Багатообіцяюча рання праця Лінкольна, як стверджує Вітцель, була скомпрометована  недотриманням методів індоєвропейської лінгвістики, яким він був навчений, і в остаточному підсумку була спотворена соціологічними та марксистськими підходами, які обмежували міф його соціальною функцією, залишаючи осторонь усі «духовні аспекти». Онтологічні засади Вітцеля протягом усієї книжки беззастережно матеріалістичні та позитивістські. Тому цікаво розглянути, що він мав на увазі під «духовними аспектами». Через несприйняття майже всіх релігієзнавчих, антропологічних і психологічних теорій, він вважає духовним  те, що реконструює на основі своїх інтегрованих  мультидисциплінарних наукових досліджень. Це традиція шаманізму, яка буде розглянута нижче; тут же її важливо згадати тільки тому, що нам потрібно знати, як взагалі, він уявляє собі духовне.

ГЕОГРАФІЯ, ПЕРІОДИЗАЦІЯ ТА МЕТОДОЛОГІЯ

Важливо зауважити, що за твердженням Вітцеля людський інтелект творців лавразійської міфології 40 000 років тому не поступався сучасному; відмінності є лише культурними. Я підозрюю, що більшість сучасних науковців хоча й мовчать, але вважають, що люди сьогодні більш розумні і здатні до більш складного символічного мислення ніж 40 000 років тому, і що  розвиток науки та освіти є доказом цього. Але Вітцель не погоджується з цим і присвячує значну частину цієї книги деталям, які це ілюструють. Незліченна кількість тонко продуманих елементів у складному гобелені ранньої міфології зібрана автором для спроби відповісти на «фундаментальне питання: чому  так схожі міфи у таких віддалених частинах земної кулі?».

Найважливіші терміни, які використовує Вітцель, - «Лавразія» і «Гондвана». Світова міфологія, на його думку, може бути розділена на  дві реконструйовані системні блоки на базовий лавазійський  і вторинний гондванічний. «Ретельне порівняння, - пише він, - дає змогу нам реконструювати цілісну ранню міфологію, яку ми назвемо «лавразійською», на честь усталеного геологічного терміна назва якого походить від канадської Лауренції та Великої Азії - північної частини первісного суперконтиненту Пангея».

 Головною контртезою цієї домінантної міфології є міфологія Гондвани, назва якої походить від іншого «геологічного терміну, що позначає південну частину суперконтиненту Пангея, який існував задовго до появи людей». Її ареал включав в себе суб-сахарську Африку, Андаманські острови, Меланезію, Нову Гвінею, Австралію і  частину Південної Америки. У кількох великих розділах книги розглядаються їх взаємозв'язки і спільна передісторія, яку він називає «пангейською». Автор узагальнює суть свого підходу наступним чином:

''Подібність між окремими міфами в усьому світі зазвичай пояснюються дифузією або спільними психічними рисами людини (юнгіанські архетипи). Однак лавразійська концепція замінює ці підходи, оскільки вона включає в себе масив міфів, зокрема таких, що характеризуються наративною структурою (сюжетною лінією) від створення світу до його кінця. Ця міфологія поширилась не шляхом дифузії, а насамперед завдяки постійній мігрції людей: їх переселенню з Африки на північ Євразії і далі після двох останніх льодовикових періодів, відповідно (бл. 52.000-45.000 рр. до н. е. і 10.000 рр. до н. е.)''.

Приклад того, як він використовує теорію «виходу з Африки» можна знайти в підрозділі «Створення людей», який є частиною великого розділу, що описує  деталі лавразійської міфології. Вітцель накопичив факти з багатьох розрізнених культур, у яких напівбожественний персонаж, зазвичай сонячного походження, був відповідальний за «початок людства на землі і їхніх нащадків». Як приклад можна навести індійські (Ману), грецькі (Геракл), японські (Джимму) матеріали а також дані з трдицій майя (Хунахпу і Хбаланке) та інків (Хуїракоча). Прихильники дифузіоністських поглядів (наприклад Фробеніус) не володіли всіма тими фактами, які наводить Вітцель (більша їх частина, звісно, була недоступна на початку двадцятого століття), але важливіше те, що стара ідея про те, що все це приклад історичної дифузії з Близького Сходу «є лише літературним свідченням».

Однак факти, які наводить Вітцель, занадто широко розповсюджені, щоб їх появу було б можливо припустити в тих часових рамках, які були визначені раніше. Таким чином, необхідно прийняти набагато ширші часові рамки для цього періоду історії, а саме для періоду до міграції людей через Алеутський сухопутний міст між Сибіром і Аляскою, яка повинна була відбутися до того, як його було затоплено в результаті танення полярної крижаної шапки після бл. 11 500 років до н.е. Вдаючись до археологічних даних, Вітцель датує цю міграцію 20 000 роками до н. е., і це вказує на те, що поняття напівбожественного родоводу має бути давнішим, набагато давнішим. Найочевидніше рішення, - стверджує Вітцель, - полягає в тому, щоб припустити існування більш давньої лавразійської міфології, яка виводить походження людини від певного сонячного божества».  Він визнає, що історики можуть заперечувати древність ідеї божественного походження знаті, вождів і царів у пізньому палеоліті, відносячи її до набагато пізнішого періоду.

Історики лише стверджують, що в цей період невеликі групи мисливців-збирачів мігрували з Африки, але немає жодних історичних свідчень про існування будь-якої лавразійської (або гондванічної, або пан-гейської) міфології взагалі, не говорячи вже про міфологію настільки  впорядковану, що Вітцель назвав її ''першим у світі романом''. Але автор відстоює релевантність своїх реконструкцій, наприклад тези про вірування в те, що «шамани мали зв'язок із небесними духами та божествами». Нижче ми повернемося до його візії раннього шаманізму.

Другий розділ він присвячує методології, зосередившись на на історії порівняльної міфології. Він визначає свій метод як тип «багатовимірного аналізу». Цей термін, запозичено з популяційної генетики. Низка розрізнених наборів даних, розглянутих незалежно один від одного, зводиться до купи. У своїй версії багатовимірного аналізу Вітцель використовує географічний розподіл (він ретельно наносить на карту обрані ним перекази та міфи), дані генетики і те, що він називає «залежністю від шляху» - термін, який він ввів у вжиток у своїй статті  2002 року. Залежність від шляху допомагає пояснити локальні міфологічні модифікації, які ''засновані на більш ранніх культурних стадіях, що сильно впливають на сучасні соціальні та релігійні реалії''. Залежність від шляху вказує на «набір основоположних тем у тій чи іншій цивілізації, які справили винятковий вплив на всі її наступні стадії».

Відносини та ідеї, успадковані завдяки залежності від шляху допомогли породити нові міфи, які, тим не менш, не можуть повністю порвати з минулим. Це поняття допомагає Вітцелю простежувати міфи протягом десятків тисяч років. Але воно не може існувати саме по собі; воно є частиною багатовимірного або багатокомпонентного аналізу.

Вітцель чітко каже, що його метод повторює методологію порівняльної лінгвістики, зокрема, метод реконструкції протоіндоєвропейської мови, «який використовується як взірець для порівняльно-історичної лінгвістики і міфології». Він стверджує, що збіг між мовою і міфологією «обов'язково мав бути набагато тіснішим у минулому». Це, на його думку, цілком ймовірно, незважаючи не спостереження Едварда Сапіра, який майже століття тому зауважив, що «(мова), раса і культура не обов'язково корелюють». Вітцель, безсумнівно, згоден із Сапіром, доповнюючи його словами:  «очевидно, що не існує жодних нерозривних і автоматичних зв'язків між генетикою, мовою та міфологією».

Він стверджує, що методи порівняльної лінгвістики (правила регулярної зміни звуків і знаходження спільних граматичних рис), які ефективно використовуються для реконструкції прамов мовних сімей, таких як як індоєвропейська, рівною мірою можна застосовувати порівнюючи слова різних мовних сімей, що, зрештою, призводить до реконструкції прамов надсімей і, навіть навіть у більш віддаленій перспективі - у гіперсімей мов. Однак це питання мало вивчене, через кілька факторів, серед яких :

1) той факт, що дуже мало лінгвістів володіють необхідними мовами, 2) «сильного опору мейнстрімних лінгвістів» 3) можливості фінансування таких досліджень практично не існує. Вітцель, згадує про нещодавні спроби російських вчених реконструювати прамову ностратичної мовної суперсім'ї, що включає індоєвропейську, дравідійську, уральську, алтайську, картвельську та афро-азіатські мови. Дослідження такого роду називаються ''Long-Range linguistics'' (макрокомпаративістика). Аналогія очевидна. Реконструкція прамови можлива за допомогою добре апробованих методів, хоча  вони більше не є трендовими. Історична  лінгвістика більше не  викладається в більшості університетів (включно з моїм власним, Університетом Айови). Реконструкція міфології за тими самими методологічними принципами, теж можлива, навіть якщо на даний  момент вона має вельми спекулятивний характер. Таким чином, теорія Вітцеля, має, як ми сподіваємося, залучити стільки ж серйозних і відданих дослідників, так і упереджених рефлексуючих хулителів.

Крім цього Вітцель пробує реконструювати лавразійську міфологію, а також набагато більш давню міфологію Гондвани, від якої походить лавразійська і ще більш древню міфологію Пангеї. Це передбачає низку зіставлень, не просто міфем або конкретних оповідних циклів,  а цілих міфологічних систем. Хоча на кожному кроці він підкреслює гіпотетичний і спекулятивний характер проєкту, все ж його теорія дуже релевантна, завдяки низці обраних ним суміжних наук, таких як історична лінгвістика, фізична антропологія, популяційна генетика, і археологія. Вітцель послідовно дотримується  свого методу в рамках цих наук, зазначаючи, що вони «використовують той самий стемматичний і кладистичний підхід, що й історична порівняльна міфологія». Це означає, як зазначалося вище, те, що ці взаємодоповнювальні дисципліни в області гуманітарних, соціальних і природничих наук будують свої гіпотези через реконструктивні акти побудови генеалогічних дерев.

Відтворюючи хронологію розвитку міфічних сюжетів, Вітцель змушений мати справу не лише з добре вивченими доісторичними періодами, але набагато більш ранніми епохами, коли древні люди переносили успадковані перекази з Африки, через континенти сухопутними мостами. Базова лавразійська міфологія, яка, як стверджує Вітцель, виникла близько 40 000 років до н.е.  імовірно передавалася ностратичними мовами. Вивчення цього питання перебуває в зародковому стані, і, можливо, його ніколи не вдасться впевнено вирішити за допомогою механізмів лінгвістичної реконструкції. Але в рамках панорами ''апологетичних'' дисциплін, запропонованої Вітцелем, це припущення здається раціональним. Основною проблемою є складність лінгвістичної реконструкції реалій доісторичних та ранніх історичних часів. Наприклад, дослідження, останніх чотирьох десятиліть, в яких робились спроби пов'язати протодравідійську мову з протоеламітською, не зустріли доброзичливого відгуку спеціалістів, хоча ця ідея приваблива і вписується в концептуальне поле лінгвістики. Ностратична і прото-ностратична гіпотези є павутиною припущень, заснованих на мізерних доказах. Вітцель продовжує висувати нові припущення, зокрема пробує реконструювати ряд ностратичних релігійних термінів, наприклад, термінів для позначення духів. Автор наголошує «відсутність доказів не є доказом відсутності фактів».

Вчений усвідомлює небезпеку створення теоретичного ''карткового будиночка'' і тому  підкріпив свої радикальні тези даними археології, лінгвістики та популяційної генетики. Він визнає, що більша частина його спекуляцій ґрунтується радше на припущеннях, ніж на підтвердженнях. Причини криються в тому, що підтверджуючі науки поки що недостатньо розвинені. Але він не втрачає надію на те, що все врешті-решт стане на свої місця. Наприклад, він каже, що «дані популяційної генетики частково залежать від припущень про швидкість генетичного дрейфу, які поки що не піддаються перевірці». Гіпотетичною є й концепція мовних суперсімей, таких як ностратична (або, за альтернативним припущенням, євразійська), які б супроводжувли давній популяційний дрейф. До цього часу традиційні лінгвісти відкидають ці гіпотези. 

Автор попереджає, що деякі з використаних ним археологічних, генетичних, лінгвістичних і міфологічних даних, безумовно, є недосконалими. Це наприклад частково пошкоджені археологічні пам'ятки, спірні словесні реконструкції, спотворені місіонерами усні джерела. Слід врахувати також тенденцію літературних традицій до затемнення переданої міфології, а також погане опрацювання матеріалів сучасними науковцями. Він постійно ставить під сумнів власні дані, що зрештою, є доброю справою. Читач почувається комфортніше з автором, який на кожному кроці ставить під сумнів матеріали, особливо якщо теорія є одночасно маштабною і авантюрною.

Проте, якщо зібрати всі свідчення воєдино, можна припустити, що ранні H. sapiens sapiens і їхні міфи мали мігрувати на такі величезні відстані ще до двох останніх льодовикових періодів.

Вітцель резюмує унікальність свого підходу таким чином:

Порівняльний метод у міфології починається з виявлення подібних елементів у різних наборах міфів. Такі порівняння зазвичай проводяться рандомно у просторі та часі. Вони не проводяться систематично або історично. Іншими словами, застосування історичного порівняльного підходу в тому вигляді, в якому він використовується в цій книзі, є абсолютно новим явищем. Досі компаративісти зупинялися на досить загальному рівні порівняння (чи то юнгіанському, чи то дифузіоністському), і в багатьох випадках вони вдавалися до омнікомапаративістського підходу: що завгодно порівнювалося з чим завгодно.

Реконструйована лавразійська міфологія «Це історія про створення, становлення і руйнування світу, про божественну і людську еволюцію і занепад, від народження до смерті, від творення до руйнування. . . . [В]сесвіт розглядається як живий організм, не дивно, що за аналогією до людського: він народжується, росте і врешті-решт помирає».

Вітцель починає свою довгу розповідь із подій, які могли статися 125 000 років тому, з часу появи сучасних гомінідів в Африці, їхньої міграції звідти приблизно 65 000 років до н. е. і подальшого заселення ними всієї планети.  Використовуючи як орієнтир генетичні маркери, він, зокрема, простежив поширення носіїв нерекомбінантної Y (NRY) хромосоми через (імовірно) десять чоловічих ліній, які потім розширилися до вісімнадцяти, з Африки на схід уздовж Перської затоки і узбережжя Індійського океану в Південно-Східну Азію, Меланезію та Австралію. В даний час також вимальовується картина поширення ліній мітохондріальної ДНК (мтДНК) по материнській лінії. Ця галузь науки все ще перебуває в стадії розвитку, і майбутні дослідження дадуть набагато точніші результати. Вітцель шукає  паралелі між поширенням лавразійської міфології та генетикою народів. На даний момент є дані про те, що одна з гілок, мабуть мігрувала з Південно-Східної Азії на північ до Китаю, Японії, Сибіру й Америки, а також із Південно-Західної Азії в північному і північно-західному напрямках у Центральну Азію та Європу.

Врешті-решт, спираючись на довгострокові лінгвістичні дослідження, Вітцель припускає зв'язок між мовними сім'ями та поширенням і розподілом як NRY, так і мтДНК. Це важливо для отримання чіткої картини раннього поширення по-перше, гондванічної культури та міфології і, по-друге, лавразійської культури. Він стверджує, що «реконструкція лавразійської міфології  не залежить критично від лінгвістичних та генетичних паралелей. Вона також не залежить від малоймовірного припущення, що міфи, мови і гени завжди поширюються синхронно».

Вітцель підсумовує результати археологічних досліджень ранніх міграцій як неандертальців, так і H. sapiens sapiens. Він розглядає можливість того, що неандертальці вміли говорити. Нинішня домінуюча наукова візія, здається, суперечить цьому, але не її вердикт не є остаточним. Причина, по якій він звертається до цього питання, полягає в тому, що неандертальці мали давню культуру, яка передувала культурі H. sapiens sapiens. У них також була практика поховання, яка, схоже, відображала символічне мислення. Навіть якщо вони не вступали в шлюби з H. sapiens sapiens, цілком можливо, що вони вплинули на них. Питання можливості  шлюбів з ними стало актуальним в результаті нещодавніх даних (наведених у додатку до вступу Вітцеля, а також у його примітках) про те, що європейці мають до п'яти відсотків неандертальських генів. Незалежно від того, чи це підтвердиться в майбутніх дослідженнях, воно не є суттєвим для теорії Вітцеля. Він відкидає «нову археологію», яка виступає за наукову самодостатність дисципліни, розглядаючи культурні зміни суто з точки зору локального розвитку. Автор розглядає археологію як засіб датування періодів в його  моделі міфологічної реконструкції, а саме виходу з Африки близько 65 000 років до н.е., подій, датованих пізнім палеолітом, бл. 40 000 до н.е., і міграції до Америки, близько 20 000 до н.е. Він відкидає твердження археологів і фахівців з палеолітичного мистецтва про те,  що фізичні рештки повинні  вважатись окремим видом інтерпретаційних інструментів. Вітцель вважає, що «не існує текстів кам'яного віку», але свідчення археології та мистецтва палеоліту, мезоліту і неоліту можуть бути доповнені висновками з інших дисциплін, щоб прийти до ''пізньопалеолітичного тексту'', який є не що інше, як лавразійська міфологія. За допомогою цих дисциплін, «вивчення мистецтва кам'яного віку може подолати, таким чином структуралістські, релігійні, еволюціоністські тенденції, які до цього часу домінували».

СПРОБА РЕКОНСТРУКЦІЇ ПЕРШОГО МІФОЛОГІЧНОГО ЦИКЛУ (ПЕРШОГО РОМАНУ)

Що це за перший міфологічний цикл? Неможливо повторити чи  узагальнити всі сюжетні лінії цього «першого міфологічного циклу»; але короткий дайджест лавразійської міфології ми можемо зробити. Це переказ про виникнення (як справедливо зазначає Вітцель саме виникнення, а не створення) Всесвіту; про батька - Неба, мати-Землю та їхнє потомство; про поразку і витіснення старих богів нинішніми богами; про звільнення  схованого сонця, після чого божество сонця породжує людей; про перемогу над драконом; про народження перших людей, їх первісний проступок і подальшу смерть; про прометеївське діяння (принесення культури) героя або шамана; про появу місцевої знаті та історії; про кінець світу, зазвичай це різні варіанти теми чотирьох (або п'яти) віків; і про відродження, рай або нову землю. «Лавразійська сюжетна лінія, - стверджує автор, «таким чином, є метафорою людської екзистенції, людського життя від його таємничого початку до зловісного кінця, що насувається».

Проте, точні деталі лавразійської міфології, захоплюючі та переконливі є менш важливими, ніж міждисциплінарний прорив Вітцеля, продовження сюжетної лінії в новітній історії (новітній за льодовиковими часовими шкалами) та її значення для сучасного світу.

Теза Вітцеля про лавразійську міфологію, яка значною мірою витікає з більш раннього пласту міфології Гондвани, якому, своєю чергою, передувала міфологія Пангеї, ґрунтується на тонких відмінностях між міфічними наративами, які можуть бути зумовлені випадковими історичними подіями, а не закономірностями наративізації. Наративна відмінність, яку він викладає  аналізуючи гондванічну міфологію, полягає в тому, що гондванічний наратив не описує створення Всесвіту або хоча б Землі. У ньому також немає «есхатології вічного повернення». Саме ці великі теми є рушійною силою рушійною силою лавразійської міфології та майже всіх домінуючих сотеріологічних соціополітичних ідеологій останніх тисячоліть. Вітцель вважає, що всі вони є результатом розвитку лавразійського способу мислення. Однак «єдине питання, що становить інтерес для міфології Гондвани, - це питання про те, яким чином мала бути сформована земля, щоб на ній було можливим людське життя». Це чітко контрастує з лавразійським наративом, першим міфічним циклом.

Хто ж був автором цього циклу? Вітцель звертається до цього питання. Враховуючи розповсюдженість тематики ''палеолітичного полювання, відродження тварин і шаманізму'' авторами мали бути шамани із їхнім чітким розумінням природи Всесвіту, людського буття, можливостей божественних сил, а також витонченим почуттям метафори та символу. Усе це, стверджує Вітцель, було цілком доступним культурі пізнього палеоліту. Про існування шаманів, зазначає він слідом за багатьма іншими вченими,  свідчить раннє печерне мистецтво поширене від Австралії до Європи, а також Африки. У своєму аналізі раннього шаманізму  Вітцель спочатку розглядає різні визначення цього терміна, що викликає багато суперечок, а потім переходить до опису його пангейських та гондванічних форм, у яких відсутній шаманський одяг і (можливо) барабанний бій, але наявні танці. Згодом автор пише про пізніші, більш чітко визначені версії шаманізму, у яких шамани піддаються символічній смерті, ініціації та спуску в підземний світ або сходженню на небо.

На основі «спільних глобальних характеристик можна зробити висновок, що палеолітичний шаманізм був архаїчною частиною пангейських і гондванічних релігій, був менш складною версією того, що пізніше розвинулося в “класичний” сибірський шаманізм і його відгалуження в Євразії та Америці». Тут варто згадати одну особливість - феномен шаманського «жару». На основі екстраполяції з міфічних джерел від Африки до Австралії та Андаманських островів, від Сибіру до Південної Азії, можна простежити пізніший індійський йогічний феномен - зміїну силу кундаліні,  внутрішнє тепло, яке піднімається по тілу від основи хребта, в глибоко архаїчних культурах. Це дуже важливо для мене, тому що мене неодноразово запитували на заняттях з історії йоги, чому немає жодної згадки про кундаліні ні в традиціях індійської йоги до середини - кінця першого тисячоліття н.е., ні в інших релігійних традиціях світу. Відповідь полягає в тому, що ці уявлення існували дуже давно, і тепер у нас є докази цього.

Однією з найцікавіших тем цієї книги є давній міф про потоп. Свого часу автор вважав, що він суто лавразійський, але згодом відмовився від такого погляду. Тепер він вважає його не тільки лавразійським, але й гондванічним і навіть пангейським. Усі версії цього міфу, біблійні чи месопотамські, або ж австралійські, незалежно від того, чи був потоп викликаний дощем, що застряг на горі, чи результатом акту заклинання дощу, що вийшов з-під контролю, чи виділеннями з калабашу, розглядають його як покарання чи відплату за людські провини, передбачають дуже мало вцілілого люду і тісно пов'язані з  поясненням походження смерті. Здається, що цей міф попередник (пізніших) ідеї небесної справедливості і навіть карми. Чим міг бути цей потоп? Дощ - це потужний образ, який безсумнівно розумівся в  дуже давні часи зовсім не так як розуміється нами. Чи можна його символічно прочитати як шаманський або візіонерський образ переживання смерті? Вітцель не сумнівається у здатності людей палеоліту до високого рівня символічного мислення. Сумнівно, що ми коли-небудь дізнаємося більше, ніж те, що тут представлено Вітцелем.

Як уже зазначалося, Вітцель не поскупився на джерела; справді, майже кожна сторінка цієї довгої книги і майже кожна з 2500+ приміток насичена деталями міфів та переказів з усіх куточків світу, навіть якщо деяким областям приділено більше уваги, ніж іншим (найбільше Вітцель цікавиться японськими міфами, які він сподівається розглянути в майбутній книзі). Основна область невизначеності книги полягає в тому, що він створив масив припущень, заснованих на попередніх припущеннях. Іноді цей масив змушує читача затамувати подих, створюючи враження, що чим далі від центру, тим більша ймовірність того, що ми потрапимо у сферу припущень і спекуляцій. Звісно, це лише припущення, але крізь дзеркало заднього виду часто здається, що це масштабна наративна конструкція, в якій кінцевий результат обов'язково має дуже відрізнятися від прототипу, від того, що ми бачили, коли проїжджали крізь нього. Але Вітцель визнає це, коли розповідає про сучасні авраамічні релігії, індійську релігію та інші  релігійні комплекси, в яких давнє коріння дуже сильно, але, що важливо, не повністю, поховане під шарами більш пізніх ідеологій. «Зрештою, - стверджує автор, - близько 75 відсотків людства все ще палко дотримуються тієї чи іншої форми лавразійської віри - хоча й не знають про це».

Приклад застосовності та зміни перспективи, яку дає багатовимірне дослідження Вітцеля, спав мені на думку, коли я згадав компаративістичну працю з грецької та індійської філософії Томаса Мак Евіллі, яка викликала бурну реакцію критиків (часто конструктивну) (зокрема, Аллена, Буссаніча і Томпсона, всі вони опубліковані у «Міжнародному журналі індуїстських досліджень», присвяченому критиці Мак Евіллі). Мак Евіллі, мистецтвознавець і класицист, що володіє мінімальними основами санскриту, висунув тезу про тісний зв'язок між грецькими та індійськими філософськими ідеями, заснований на їх поширенні спочатку з Індії а потім в Індію. Подібність разюча. Але чи є ідея прямої горизонтальної дифузії найкращим рішенням питання, особливо коли механізми такої передачі дуже важко виявити? Спираючись на Дюмезіля, Аллен вказує на «апріорну можливість того, що в основі як грецького, так і індійського філософування лежить індоєвропейська протофілософія». Буссаніч відзначає аргумент Мак Евіллі про те, що вплив філософії Індії на Геракліта мав відбутися «через літературне запозичення з більш раннього тексту, чи то грецького, чи то індійського, чи то месопотамського».

 Це твердження, як стверджує Буссаніч, є сумнівним. Він загалом високо оцінює розуміння Мак Евіллі неоплатонічної та ведичної містичної метафізики, проте зазначає, що «Мак Евіллі перекручує ідеї Плотіна, щоб пристосувати їх до ортодоксальної ведичної філософії». Томпсон, як і Аллен та Буссаніч, загалом захоплюється роботою Мак Евіллі, але вважає, що його знання санскриту, індоіранських та індоєвропейських мов є недостатнім для виконання необхідного завдання простежити коріння грецької думки до її гіпотетичного місця походження, в Центральній Азії, і, можливо, до раннього шаманізму. Вітцель, очевидно, міг би багато чого сказати з цього приводу. Але більш серйозне критичне зауваження Томпсона полягає в тому, що "основний метод Мак Евіллі в цій книзі полягав у проведенні розпливчастих паралелей між зовнішньо схожими  елементами великої кількості розрізнених культур . . . Як нам відрізнити сильну паралель від слабкої?". Паралелі, зазначає Томпсон, можуть наводити на роздуми, але вони не є самі по собі доказами. Проект Мак Евіллі, якби він проводився двадцять років потому, міг би врахувати роботу Вітцеля і прийти до більш достовірних висновків щодо дифузії ідей, так само, як Аллен і Томпсон могли б змінити свою критику Мак Евіллі у світлі роботи Вітцеля. Критичні зауваження Томпсона щодо Мак Евіллі могли б стосуватись так само і масивного цитування Вітцелем міфологічних паралелей, і могли б наштовхнутися на контраргумент, що самі по собі паралелі, звісно, не є доказом спільного лавразійського джерела, але велика щільність паралелей, підкріплена генетикою, археологією та лінгвістикою, є достатньою для того, щоб надати їм критичної маси, яка вказує на дуже давнє спільне джерело.

Проблеми та роздуми

У цій новаторській книзі  необхідно відзначити кілька моментів. Іноді логіка не зовсім зрозуміла. Наприклад, Вітцель стверджує: "Певний акцент на ідеї родючості можна побачити в глиняних скульптурах зубрів, знайдених у печерах Монтеспан і Тук д'Одубер, одна з яких являє собою пару бізонів які злягаються. Оскільки сцена ритуального вбивства зубра посідає чільне місце серед зображень в печері Ласко, то цілком імовірно, що цей вид пластичного мистецтва був призначений для відтворення стад зубрів і для успішного полювання на них за допомогою шаманських ритуалів". Насправді можна перелічити безліч можливих причин виготовлення цих глиняних скульптур, включно з  розвитком художнього мистецтва і репрезентацією. Так, шаманізм, схоже, дійсно міг бути відображений  у всьому, що тут представлено. Але безпечніше було б зробити висновок, що ми насправді не знаємо ймовірного задуму авторів цих витворів  пластичного мистецтва. У цьому випадку (і в деяких інших) ентузіазм Вітцеля щодо своєї загалом гідної теорії привів його до висновків, які можна поставити під сумнів.

Вітцель обговорює вибір тотемів у різних культурах, в тому числі в Африці, Японії та Північній Америці. Тут він знову ставить питання, чи його теорія відповідає фактам. Він спантеличений «вибором індіанцями ворона, зайця, койота і т.д. як божеств-трикстерів замість більш вражаючих лося, ведмедя або буйвола». Божества-трикстери в індіанському релігійному комплексі не  представлені тими ж тваринами, що у Східній Азії. Ще одна цікава розбіжність, яка проливає світло на гнучкість лавразійського наративу в Євразії та Америці  полягає в різній структурі чотирьох (або п'яти) космічних епох і поколінь божеств. Серед індоєвропейців та народів Близького Сходу (і Китаю) траєкторія руху історії виразно низхідна, зі зменшенням доброти/праведності/дхарми, тоді як у Центральній та Південній Америці міфічний наратив є наративом зростаючої позитивності.

Проблемним є припущення Вітцеля, стосовно історичних епох того, що текст дорівнює практиці. Наприклад, він стверджує, що у Південній Азії, людське жертвопринесення справді практикувалось, бо у ведах йдеться про пурушамедху. Однак будь-якому читачеві ведичних текстів про пурушамедху ясно, що це філософський прийом, спроба побудувати класифікаційну систему людських занять через ідіому жертвопринесення. Немає ніяких доказів того, що конкретне жертвопринесення коли-небудь відбувалося. Літературна ідіома є жертовною, звісна річ, але у ведичній Індії було багато теорії, яка не мала практичного втілення.

Я пишу цей відгук з віддаленого місця в Гімалаях, області, яку, на моє щастя, неможливо знайти на картах Google Maps. У сусідньому селі, буквально сьогодні вранці я спостерігав оракула тобто місцевого шамана в стані одержимості, через якого говорило божество, яке виступає посередником у суперечках і встановлює сприятливий час для справ, яке розмовляє місцевою мовою, яка ще не до кінця вивчена. Занурившись у книгу професора Вітцеля, я не міг не замислитися над тим, що був тут свідком виразно лавразійського явища, одного з тисяч, які оживлюють теми, досліджені Вітцелем у цій книзі. Учасники події належать до однієї з найбільших світових релігій - індуїзму, хоча майже ніхто з них ніколи не виїжджав за межі Гімалаїв і не зустрічався ні з ким, хто не належить до їхньої індуїстської громади або кількох сусідських. Більшість з них ніколи не використовували б слово «індуїст» як ідентифікаційний маркер. Але їхні системи вірувань і практики є виразно індуїстськими, за сучасними визначеннями, і виразно лавразійськими. Спостерігаючи за цим, я згадав, що у Вітцеля є «послання» до прихильників сучасних «світових релігій», більшість з яких лавразійські, але лише віддалено перегукуються з тим, що я бачу тут в Гімалаях. Релігії, про які говорить Вітцель у цьому випадку, оповиті тим, що він називає «місіонерськими міфами». До них належать сучасні тоталітарні ідеології (комунізм і фашизм) та глобалістська ідеологія американізму, які, як він показує, є розвитком лавразійської міфології та культури. Можливо, він би порадив фундаменталістам усіх мастей - християнським, мусульманським, індуїстським, комуністичним, фашистським і будь-яким іншим: якщо ви хочете зробити фундаменталізм правильним, то зробіть правильними фундаментальні основи. Ставши лавразійськими фундаменталістами, ви могли б покласти край війнам, і на землі запанував би мир. Хто був би ворогом? Залишки гондваністів?

Теорія Вітцеля змінює погляд на всі інші дифузіоністські моделі. Перенісши те, що ми зазвичай вважаємо на Заході типовим для грецької чи індійської культури, на набагато більш ранній період, ніж будь-хто з нас досі наважився б припустити, ми подивимося свіжим поглядом на нашу власну культуру, не кажучи вже про дифузіоністські та субстратні теорії, які домінували впродовж більш ніж сторіччя. Серед досягнень Вітцеля - повернення до того, що намагався зробити Макс Мюллер понад століття тому - сформулювати «науку про міфологію». Але Вітцель робить це, спираючись на суміжні науки, які в той час неможливо було уявити, і які лише тепер повільно набувають визнання в академічній культурі, де дисциплінарна ізоляція залишається радше правилом, ніж винятком. Тут він стикається з панівною думкою, яку кілька років тому висловив М. Л. Вест (M. L. West): "Порівняльна індоєвропейська міфологія залишається і неминуче залишиться бідним родичем порівняльної індоєвропейської філології. Неважко зрозуміти, чому. Люди змінюють своїх богів і свої міфології легше і швидше, ніж вони змінюють відмінки і дієвідмінки, причому роблять це більш примхливо. Можна сформулювати правила, щоб передбачити, як певна індоєвропейська фонема звучатиме у давньоверхньонімецькій чи тохарській мовах, але мутації божеств чи міфічних мотивів не підлягають жодним правилам". Вітцель рішуче перевертає це безцеремонне твердження з ніг на голову. Його міждисциплінарний підхід не тільки демонструє те, що в нього є багатообіцяюче майбутнє, а й те, що воно вже настало і що уже нарешті можна говорити про науку про міфологію.