РЕФЕРАТИВНИЙ ПЕРЕКЛАД 

Homer and Comparative Mythology

By Dr. Gregory Nagy

Professor of Comparative Literature

Director, Center for Hellenic Studies

Harvard University

Досі перебуваючи під впливом відкриття Трої Генріхом Шліманом, дослідники, які вивчають стародавню Грецію, звикли вважати грецьку епічну традицію Гомера викладом подій, що дійсно відбувалися у другому тисячолітті до нашої ери, у мікенському бронзовому віці. Цей погляд має бути змінений візією порівняльної міфології, основні принципи якої сформульовані у тритомнику Жоржа Дюмезіля «Mythe et épopée».  Цей підхід виводить методологію порівняльної індоєвропейської лінгвістики за чисто мовознавчі межі і застосовує її у сфері міфології, вираженої мовою. У цьому сенсі доречно розглядати порівняльну міфологію в ширшому сенсі як порівняльну філологію:

Одна з послуг, яку «порівняльна філологія» може надати «окремим філологіям» [таким як, наприклад, класична філологія], це захистити їх від власних неконтрольованих поглядів на «походження», зорієнтувати їх на такий емпіричний процес, позитивний чи негативний, який виходить за межі невизначеності і, як наслідок, запобігти свавіллю, що може виникнути в результаті оцінки фактів суто з грецької, римської, індійської чи скандинавської точки зору.

Подібно до того, як грецька мова є спорідненою з іншими індоєвропейськими мовами, включаючи латину, індійські мови та давньоскандинавську, так само і різні грецькі інституції є спорідненими з відповідними інституціями інших народів, що розмовляють  індоєвропейськими мовами. Іншими словами, такі різні спільноти, як давньогрецька та давньоіндійська, поділяють спільну індоєвропейську спадщину не лише на рівні мови, але й на рівні суспільних структур. Щоб оцінити широту і глибину цієї індоєвропейської спадщини збереженої в грецьких інституціях, варто хоча б ознайомитись з величезною колекцією детальних свідчень, зібраних Емілем Бенвеністом у «Словнику індоєвропейських інституцій» (Le vocabulaire des institutions indo-européennes). Наразі, однак, ми зосередимося на тезі Дюмезіля, що однією з таких індоєвропейських інституцій є епічна традиція, відображена, зокрема, в «Махабхараті». Порівняльний підхід, як ми побачимо, дає бачення епосу, яке суттєво відрізняється від картини, що вимальовується при «сепаратному» підході, який обмежує горизонт візії гомерівськими стандартами.

Порівняльна філологія вчить нас того, що епос - це відображення не стільки історичних подій, скільки міфу. Згідно з цим підходом, епос дозволяє міфу взяти гору над реальністю. Навіть якщо епос використовує матеріал реальних подій, стверджується, що він трансформує ці події відповідно до вимог міфу.

Розуміння міфу порівняльною міфологією далеке від сучасного розуміння слова «міф», яке означає протилежність реальності. Міф у суспільствах, де він існує як жива традиція, не слід плутати з вигадкою, яка є предметом індивідуальної та особистої творчості. Міф радше є колективним вираженням суспільства, вираженням, яке це суспільство вважає правдивим і дійсним. Міф є первинною реальністю з точки зору суспільства, яке він артикулює. Отже, цей підхід визначає «міф» як ''традиційний наратив, який використовується для зображення реальності''. Міф є прикладним наративом. Міф описує значущу і важливу реальність, і є колективним уявленням, виходячи за межі індивідуального.

В дослідженнях Мілмана Паррі та Альберта Лорда про природу традиційної усної епічної поезії зв'язок між міфом та епосом розглядається під іншим кутом. Їхні експедиційні етнографічні дослідження живих південнослов'янських усних поетичних традицій дозволили безпосередньо спостерігати, що творення і виконання епосу є аспектами одного і того ж процесу, що міф буквально відтворюється в кожному новому виконанні, і що може існувати  незліченна кількість варіацій традиції без жодного відхилення від самої традиції. Паррі та Лорд успішно застосували до гомерівської «Іліади» та «Одіссеї» критерії, які вони розробили на основі свого досвіду польових досліджень, і демонстрація того, що ці дива західної літератури створені в традиціях усної поезії, може виправдати застосування критеріїв, які Дюмезіль розробив на основі свого досвіду систематичного порівняння давніх епічних текстів. Ми можемо переконатися незалежно від Паррі та Лорда, у тому що Гомер був майстром міфу та епосу.

Однак існують серйозні проблеми, пов'язані з тим, щоб пов'язати епічні традиції Стародавньої Греції з традиціями інших спільнот, що належать до індоєвропейської мовної сім'ї. Найчіткіше ці проблеми описані самим Дюмезілем, і їх можна підсумувати наступним чином: 

загалом важко пов'язати наративи гомерівських поем з основними паттернами індоєвропейського суспільства, реконструйованими на основі порівняння наративів у традиціях народів, споріднених з греками; зокрема, теми, пов'язані з головними гомерівськими героями, схоже, не збігаються з темами, пов'язаними з богами - принаймні, вони не збігаються так, як, наприклад, це відбувається у Махабхараті.

Вирішення цих проблем може бути знайдене завдяки археології - не завдяки свідченням другого тисячоліття до н.е., епохи гомерівських героїв, а свідченням восьмого століття до н.е., епохи формування гомерівської аудиторії. Якщо археологічні матеріали другого тисячоліття спонукали дослідників Еллади зосереджуватися на історичних реаліях, грецького епосу, то археологічні дані восьмого століття можуть привести їх до сприйняття його міфотворчої структури.

Книга Ентоні Снодграсса «Темний вік Греції», що вийшла 1971 року, ясно показала, що восьме століття до нашої ери, час коли «Іліада» та «Одіссея» набули своєї остаточної форми, є таким самим важливим для нашого розуміння гомерівської поезії, як і кінець другого тисячоліття до нашої ери - епоха, в яку відбувались події основного сюжету обох епосів. Звичайно, гомерівська поезія описує деталі, які археологи дійсно можуть віднести до кінця другого тисячоліття. Але річ у тім, що вона також віддзеркалює загальну спрямованість культури VIII століття, яка є переломною для розвитку еллінської цивілізації: у цю епоху поряд із феноменом міста-держави pólis, спадкоємця локальних традицій культу, права і т.д., виник  феномен панеллінізму, оформлений у таких явищах, як Олімпійські ігри, Дельфійський оракул і гомерівські поеми.

По суті, гомерівська поезія є формалізацією обох цих явищ; вона синтезує різноманітні локальні традиції кожного великого міста-держави в єдину загальногрецьку модель, яка відповідає ідеології поліса загалом, але не обмежується ідеологією якогось одного окремого поліса. Мабуть, найяскравішим прикладом є гомерівська концепція олімпійських богів, яка виходить за межі локальних релігійних культів окремого поліса. Під «культом» я маю на увазі сукупність практик, що поєднують елементи ритуалу та міфу. За робоче визначення поняття «ритуал» я обираю таке формулювання: «Ритуал, у його зовнішньому аспекті, є серією демонстративних дій, які мають виконуватися у визначеній послідовності, часто у визначеному місці та у визначений час, які є священними, оскільки кожне упущення або відхилення викликає глибоке занепокоєння надприродних сил і тягне за собою санкції. Як комунікація та соціальний імпринтинг, ритуал забезпечує солідарність замкнутої групи». Наполягання ритуалу на встановленому порядку речей не слід розуміти так, що всі ритуали є статичними і що всі аспекти ритуалів є жорсткими. Навіть у тих випадках, коли певне суспільство вважає певний ритуал статичним і незмінним, він може бути динамічним і постійно змінюватися, реагуючи на мінливу структуру суспільства, яку він артикулює.

Окрім культу богів, ще одним прикладом взаємодії полісного та загальногрецького в гомерівській поезії є ставлення до культу героїв. Монументальна книга Ервіна Роде «Психея» є одним з найбільш красномовних джерел для  розуміння поняття hḗrōs «герой» як дуже давнього і чіткого концепту традиційної грецької релігії, що вимагав ритуальних практик, відмінних від тих, що пов'язані з богами. Археологічні дані свідчать, що цей еллінський культ героїв, сформувався у восьмому столітті до нашої ери і залишився майже незмінним в класичний період п'ятого століття,  в епоху написання «Іліади» та «Одіссеї». Звичайно, є спокуса пояснювати підйом культу героїв у містах-державах як явище, мотивоване одночасним поширенням гомерівської поезії, але доцільніше, слідом за Снодграссом, шукати більш всеохоплююче пояснення.  Знову ж таки, ключовим моментом є два явища восьмого століття - поява полісів, з одного боку, і поширення пан-еллінізму, з іншого. Згідно з Роде, культ героїв був високорозвиненою трансформацією культу поклоніння предкам - трансформацією, яка відбулася в соціальному контексті полісу. Ця теза,  приваблива з точки зору культурної антропології, дозволяє розглядати складові елементи культів героїв далеко за межами восьмого століття.  Іншими словами, ми можемо говорити про тривалу передісторію не лише епосу про героїв, але й культу героїв, з таким застереженням: остаточні форми епосу та культів були остаточно сформовані у восьмому столітті. Отже, потужний сплеск місцевих культів героїв у восьмому столітті можна розглядати як явище, паралельне, а не похідне від загальногрецьких героїчних епосів, а саме «Іліади» та «Одіссеї».

Таким чином, ідеологічна спадщина грецьких героїв у принципі  може бути реконструйована як індоєвропейська за своїм характером. Але є проблеми зі знаходженням  порівняльних даних про героя у грецькому епосі, особливо що стосується релігійного виміру героя. Варто підкреслити, що герой як культова постать має бути місцевим, оскільки в грецькій релігії засадничим принципом є те, що його надприродна сила локальна.  З іншого боку, герой як епічна постать є загальногрецьким, а отже, не може мати явно вираженого релігійного виміру в наративі. Тим не менш, ми можемо очікувати, що знайдемо хоча б приховані сліди цього релігійного виміру в гомерівських поемах. Я, власне, і написав книгу з таким розрахунком.  Ба більше, можна стверджувати, що ці приховані сліди мають аналогії в порівняльних даних інших індоєвропейських епічних традицій.

І в «Іліаді», і в «Одіссеї» простежується тема, яка імпліцитно свідчить про паралелізм героя, не тільки в характері, але й у діях, з відповідним богом. Ця тема особливо яскраво проявляється у випадку Ахілла та Аполлона в «Іліаді». Наприклад, і герой, і бог проявляють mênis «гнів», який завдає álgea «біль», щоб стати loigós «спустошенням» для ахейців. Більше того, герой і бог традиційно зображуються подібними як двійники, наприклад, обидва постають нестриженими, як koûros - «непосвячений чоловік». Їхній фізичний паралелізм змусив Волтера Беркена описати Ахілла як двійника Аполлона. Аналогічно п'ять епічних героїв, відомих як Пандави в індійській Махабхараті, мають паралелі з відповідними богами (Дхармою, Ваю, Індрою та двома Ашвінами), що було детально проаналізовано Дюмезілем.

Цій моделі антагонізму на рівні міфу відповідає модель симбіозу на рівні культу. Для прикладу можна навести стосунки Аполлона з Пірром/Неоптолемом, сином Ахілла: цього героя вбиває сам бог на території свого храму (напр., Піндар Пейан 6.117-120), саме там, де, за переказами, похований Пірр/Неоптолем і де йому поклоняються як головному герою дельфійського культу (напр., Піндар Немеан 7.44-47). Ця та багато інших подібних тем антагонізму бог-герой відповідають індоєвропейській моделі, задокументованій Дюмезілем, який пов'язує сюжети про давньоскандинавського героя Starkaðr, індійського героя Шишупали та грецького героя Геракла. На прикладі міфу про Геракла Дюмезіль чудово продемонстрував, що індоєвропейський мотив антагонізму між богом і героєм справді засвідчено у грецькій міфології. Я б додав, що ця ж модель є центральною для наративних традицій грецького епосу, і зокрема, це видно з «Іліади» та «Одіссеї». Насправді, стислий переказ історії Геракла в «Іліаді» XIX 95-133 є чітким свідченням тієї самої індоєвропейської моделі, яку Дюмезіль реконструював з на основі непоетичних переказів Діодора Сікула (4.8-39).

Отже, можна стверджувати, що теми, пов'язані з головними гомерівськими героями, справді збігаються з темами, пов'язаними з богами, і що сумніви Дюмезіля щодо можливості застосування його методології до дослідження грецьких епосів можуть бути зрештою розвіяні. Більше того, оскільки грецькі дані показують паралелізм між богом і героєм, засвідчений навіть на рівні культу, бачення Дюмезілем епосу як носія структури міфу можна навіть розширити на один щабель: від епосу до міфу і ритуалу.

Яскравим свідченням наявності усіх трьох рівнів є гомерівський Гімн Гераклу (Гімн 15), який можна описати як коротку і стилізовану молитву на честь героя Геракла, якого називають сином Зевса (вірші 1 і 9) і благають дарувати успіх і багатство. У цій молитві Геракл описується як áristos «найкращий» серед епіхтонних «земних людей» Фів (1-2), і кожне з цих слів асоціюється з певною героїчною темою. Розглядаючи спершу epikhthónioi, зазначимо, що це слово може означати більше, ніж просто «земні люди»: воно також засвідчене в контексті позначення героїв, яким поклонялися в культі (напр., Гесіод, Твори і дні 123). Щодо áristos «найкращий», то воно слугує формальною мірою вищості певного героя у його власній епічній традиції, як ми бачимо на прикладі використання виразу áristos Akhaiôn «найкращий з ахейців» у гомерівських поемах: «Іліада» та «Одіссея.»  цей епітет присвоєно головним постатям Ахіллові та Одіссею.

У Гомерівському гімні 15 є й інші характерні епічні вислови, як, наприклад, у цих віршах, що описують подвиги героя Геракла:

Колись, тяжко трудячись на службі цареві Еврисфею,

Нескінченною землею він і морем багато поневірявся;

Страшного багато і сам зробив, та й виніс чимало.

Порівняймо вірші, з яких починається «Одіссея»:

Музо, повідай мені про бувалого мужа, що довго

Світом блукав, священну столицю троян зруйнувавши,

Всяких людей надивився, міста їх і звичаї бачив,

В морі ж багато біди і тілом зазнав, і душею,

 Щоб і себе врятувать, і друзів додому вернути.

У «Гімні Гераклу» анафора πολλᾲ...πολλᾲ 'багато... багато' 6-го вірша у контексті πλαζόμενος 'той, що збився зі шляху'  5-го вірша паралельна анафорі πολύτροπον... πολλὰ/πολλῶν.../πολλὰ '... 'багато'/'багато'... /'багато' з Одіссеї 1/3/4 у контексті πλάγχθη 'був збитий із курсу' з 2-го вірша. Крім того, вираз πολλὰ...ἀνέτλη 'він багато чого перетерпів' у Гімні 15. 6, що характеризує Геракла, паралельний виразу πολλὰ...πάθεν ἄλγεα 'він перетерпів багато мук' з Одіссеї 1.4, який описує Одіссея, а ἀτάσθαλα 'нерозважливі' вчинки Геракла в Гімні 15. 6 відповідають характеристиці Ахілла з його похмурими моментами дикості  ἀτάσθαλος (наприклад, XXII 418).

Дослідження стилістики 15-го гімну можна було б продовжувати, але її суть вже була викладена: цей твір є не лише функціональною молитвою до героя як культової постаті, але й прославлянням його епічних атрибутів - тих самих епічних атрибутів, які,  належать Ахіллу та Одіссею відповідно до епічної стилістки «Іліади» та «Одіссеї».

Епічні образи Ахілла та Одіссея немовби є результатом розщеплення характеристик, які ми можемо знайти в одному гомерівському персонажі - Гераклі. У світлі роботи Дюмезіля про Геракла в «Mythe et épopée II» ми бачимо, що Геракл  набагато ближчий до індоєвропейського архетипу героя, ніж Ахілл чи Одіссей. Такі герої, як Пандави з Махабхарати, не тільки паралельні певним богам своїми рисами і функціями, але й породжені цими самими богами. Так само і Геракл: найкращий з героїв, описаний у гомерівському «Гімні Гераклу» (15.1-2), як син найкращого з богів. На противагу цьому, більшість гомерівських героїв віддалені від божественного походження на кілька поколінь, так само, як вони віддалені на кілька етапів від індоєвропейського архетипу героя.

Слід повернутись до Гесіода F 204 MW щоб проілюструвати цей принцип. У віршах 95 і наступних ми знаходимо стислу розповідь про початок Троянської війни: про те, як олімпійські боги розділилися на проахейську і протроянську фракції ще з моменту «розбрату» спричиненого судом Паріса (вірші 95-96),  і про те як воля Зевса призначила героям загибель  у Троянській війні (96-123). Відповідний уривок міститься у фрагменті епічного циклу, а саме на початку епосу «Кіпрія». Тут ми також знаходимо згадку про éris «розбрат», для позначення самої Троянської війни (Cypria F 1.5), і  інформацію про те, що це була воля Зевса, щоб герої загинули під Троєю (F 1.6-7). Ось вам і збіги. Однак є одна суттєва розбіжність: герої Троянської війни називаються hḗrōes у циклічній версії (F 1.7 Allen), а у Гесіода - hēmítheoi «напівбоги» (F 204.100 MW). Здається, що епічний формат є більш спеціалізованим, більш обмеженим, ніж інші форми поезії, і йому важко терпіти семантику індоєвропейської моделі, яка суперечить генеалогії його власних більш спеціалізованих, більш обмежених героїв.

І все ж спільні теми, які місяться у гомерівських та гесіодівських текстах, мають виразно індоєвропейський характер. Навіть якщо автор «Кіпрії» уникає називати своїх героїв hēmítheoi, тобто «напівбогами», ці епічні постаті, тим не менш, поділяють життєво важливу тему зі своїми далекими індійськими родичами, божественно народженими Пандавами з «Махабхарати»: Зевс приносить éris - «ворожнечу» Троянської війни, бо має намір позбавити Землю масси героїв, які її обтяжують (Cypria F 1.1-6 Allen). Так само в «Махабхараті» війна Пандавів є божественним вирішенням проблеми перенаселення землі героями, що обтяжують її. Таким чином, основні епічні оповіді грецьких та індійських народів відкриваються спорідненою темою, і важко уявити собі більш переконливі докази наявності спільних індоєвропейських елементів успадкованих епічними текстами про Троянську війну. 

Пов'язана тема, не менш важлива як свідчення наявності індоєвропейської спадщини в грецькому епосі, постає в стислій згадці «Іліади» про початок Троянської війни - ця тема, детально розроблена і у «Кіпріаді». Ми вже бачили, що сама війна - це éris «розбрат» (Cypria F 1.5 Allen), так само як і Суд Париса - це éris (Hesiod F 204.96 MW). Еris суду прекрасного пастуха, прийняв форму neîkos (νεῖκος) «чвари» (Cypria/Proclus summary p. 102.15 Allen), а сама «Іліада» називає всю цю справу éris (III 100) або neîkos (XXII 116). Я наголошую на словах éris «розбрат» і neîkos «чвара» не лише через їхню тематичну важливість як сюжетного мотиву епосу, а й через їхнє програмне значення поза межами епосу. Так склалося, що мова грецької хвалебної поезії позначає свою протилежність, поезію хули саме цими словами - éris і neîkos. [48] Більше того, сам епос використовує слово neikéō як «хула» на противагу ainéō «хвала» (напр., Іліада 249-250).

Ця опозиція вписується в ширшу картину взаємодоповнюючої взаємодії між похвалою та зневагою, особливо на рівні поезії, в таких індоєвропейських суспільствах, як італіки, кельти та індійці.  Марсель Детьєн дослідив у цьому плані грецькі матеріали, а я, в свою чергу, детально описав стилістику похвали та зневаги, в грецькій поезії. Однак, питання, яке ми зараз розглядаємо, є більш фундаментальним: як ми бачимо з опису Іліадою суду Паріса, саму генезу грецького епосу слід осмислювати в термінах опозиції між похвалою і зневагою. В «Іліаді» йдеться про те, що суд Париса тягне за собою осуд богинь Гери та Афіни разом із вихвалянням Афродіти:

ὃς νείκεσσε θεάς, ὅτε οἱ μέσσαυλον ἵκοντο,

τὴν δ’ ἤνησ’ ἥ οἱ πόρε μαχλοσύνην ἀλεγεινήν

Iliad XXIV 29-30

[Паріс], який зневажив [дієслово neikéō] богинь [Геру й Афіну], коли вони приходили до нього в дім, але вповажив [дієслово ainéō] ту, що дарувала йому прокляті любощі.

Таким чином, основний наратив грецького епосу - Троянська війна -  мотивується індоєвропейським соціальним принципом протиставлення похвали і зневаги.

Саме в цій темі, у «Суді Паріса», Дюмезіль знайшов найбільш явний грецький вияв спільної індоєвропейської соціальної ідеології, яку він називає трифункціоналізмом. За формулюванням Дюмезіля, суспільство, відображене в індоєвропейських міфах, має тенденцію до поділу за такими трьома лініями ідеологічної організації: (1) влада і священне, (2) війна, (3) сільське господарство, скотарство та родючість загалом.  Тема Суду Паріса відображає цю трифункціональну схему. Пастуху Парісу пропонується дар від кожної з трьох функцій: (1) влада - від Гери; (2) військова сила - від Афіни; і (3) сексуальні стосунки з Оленою, найпрекраснішою жінкою на землі, - від Афродіти.

Таким чином, «Суд Паріса», точку відліку наративних традицій, відомих під назвою гомерівських епосів, можна розглядати як епічну тему з протоіндоєвропейським корінням. У більш широкому сенсі, Гомера можна вважати авторитетним джерелом міфів, успадкованих і переказаних грецькою мовою .