Wendy Doniger O'Flaherty
The University of Chicago
D I 0 N Y S U S A N D SIVA: PARALLEL PATTERNS IN TWO
PAIRS OF MYTHS
Д І 0 Н І С І Ш І В А: ПАРАЛЕЛЬНІ ПАТТЕРНИ У ДВОХ
ПАРАХ МІФІВ
Про те, що Шіва і Діоніс мають разючу схожість один з одним було відомо давно. Це помітили ще стародавні греки, називаючи Шіву індійським Діонісом, з одного боку, і Діоніса східним богом, з іншого. (Стародавні індійці, з характерним для них шовінізмом, утримувалися від коментарів з приводу їхньої схожості, якщо вони взагалі її визнавали). Останнім часом вчені відзначають безліч суттєвих паралелей: вино, екстаз, бик, змії, гори, нічні обряди з барабанами і танцями, несамовиті жінки, родючість, нав'язування чужого культу усталеній ортодоксії і, нарешті, єдність протилежностей.
Як і в будь-якому випадку очевидного паралелізму, можливими є кілька різних пояснень: спільне першоджерело в доісторичні часи (у цьому випадку, можливо, протоіндоєвропейське джерело); крос-культурне запозичення в історичний період (греками з Індії, чи навпаки); або незалежне походження (гіпотеза що включає в себе припущення про якийсь універсальний психологічний загальнолюдський субстрат, такий, як у Фрейда або Юнга, з якого в різних культурах незалежно виникає один і той самий міф). В контексті цих міркувань я пропоную детально розглянути два складних міфологічних комплекси з Греції та Індії, присвячені кожному з богів, написані у наративній драматургійній формі.
На відміну від масиву поетичних фрагментів, вазових картин, написів, монет і описів ритуалів, що були зібрані воєдино попередніми дослідженнями цих богів, такі стійкі наративи піддаються аналізу з позиції символічних паттернів.
Ці паттерни вказують на існування низки релігійних вірувань, спільних для двох культів, яка водночас є більш детальною і більш фундаментальною, ніж просто загальний «діонісійський» кластер атрибутів, визнаний академічною наукою. Чи вказує цей глибший континуум на культурні запозичення - у тому сенсі, що чим більше спільних деталей, тим більша ймовірність запозичення? А також чи є імовірнішою їхня універсальна основа, якщо матриця вірувань є якомога «простолюднішою» й інтегрованішою? На дані питання важко відповісти. Однак було б корисно вказати на паралельні патерни, що наводять на роздуми, і дослідити, якою мірою обидві традиції засновані на спільній теологічній основі - незважаючи на деякі суттєві розбіжності в їх дусі та стилі, перш ніж братися до аргументації за чи проти.
Джерела, які я маю намір використовувати для дослідження міфу про Діоніса це «Вакханки» Евріпіда і «Жаби» Аристофана. Для вивчення образу Шіви взято пуранічні тексти, що містять ряд міфологічних сюжетів: інцест Брахми, жертвопринесення Дакші і зустріч із мудрецями Соснового лісу. Серед істотних відмінностей між двома корпусами матеріалів слід виділити - датування текстів (грецькі набагато давніші за санскритські), унікальність або множинність записаних версій (санскритська традиція дає набагато більше варіантів міфу про Шіву, ніж грецька міфу про Діоніса), жанри (грецька трагедія і комедія передають міфи в драматургічній формі, індійські тексти це оповідна поезія), і взаємовідносини між традицією і художником (грецькі автори дуже індивідуалістичні, санскритські автори анонімні і набагато більшою мірою обмежені естетичними і драматичними канонами). Вакханки і Жаби зображують, здавалося б, не пов'язані між собою сюжети на спільні теми, що розгортаються по-різному і в різній тональності. Індійські тексти на перший погляд здаються окремими епізодами неперервної історії, однак, вони перегукуються і доповнюють один одного, функціонуючи як кілька версій одного переказу, як і два грецькі тексти. Але якщо символічна схема міфу зосереджена в кожній з грецьких п'єс, то у санскритських текстах вона розподіляється по різних епізодах одного тексту й різних версіях в кількох текстах.
Не дивно, що відмінності у формі супроводжуються не менш значними відмінностями в концептуальному змісті двох традицій: у міфах про Діоніса є певні моменти, яких немає в міфах про Шіву, і навпаки. Обидва міфи обертаються навколо різних сімейних тріад: Пентей, його мати Агава, і грецький бог Діоніс; Дакша, його дочка Саті та бог Шіва у індійців. Обидві історії закінчуються дуже різними настроями: смертю і жалобою в грецькій традиції, воскресінням і святкуванням у санскритській. Проте, незважаючи на ці відмінності, міфи про Діоніса та Шіву виявляють паралель, яка має змусити нас замислитися над тим, про що вони обидва говорять.
Я почну з короткого викладу переказів про Вакханок і Жаб та аналізу символічних схем цих двох п'єс; потім коротко викладу цикл міфів про Шіву, з аналізом відповідних патернів; і, нарешті, розгляну збіги і спробую пояснити їх значення. У короткому викладі, зрозуміло, що буде опущено багато чого, що насправді є центральним у п'єсах, але не суттєвим для тих моментів, які я хочу тут викласти.
ОБРАЗ ДІОНІСА У ВАКХАНКАХ І ЖАБАХ
Короткий виклад сюжету ''Вакханок''
Семела, дочка Кадма, народила Діоніса, чиїм батьком, за її словами, був Зевс. Її сестри заперечували це, а отже, заперечували божественність Діоніса. Семела померла, вражена блискавкою, коли народився Діоніс. Інша дочка Кадма, вийшла заміж за Ехіона, народженого від одного з зубів дракона посіяних Кадмом, і породила Пентея. Пентей, ставши царем Фів, відрікся від Діоніса і заборонив поклонятися йому у Фівах, але Діоніс прийшов до міста під виглядом смертного і надихнув дочок Кадма поклонятися йому, танцюючи в екстазі в горах. Коли Пентей виступив проти Діоніса, намагаючись ув'язнити його, то насміхався над його жіночним одягом та натякав, що гірські танці були оргіями. Діоніс зачарував Пентея, спокусивши його підглядати за жінками одягнутим у вакхічне жіноче вбрання. У своєму шаленстві жінки, очолювані Агавою розірвали Пентея на шматки, і та понесла його голову до Фів, вважаючи, що це була голова лева. Коли Кадм привів її до тями, вона зрозуміла, що накоїла, і прийняла вирок Діоніса: вона та її сестри стали вигнанцями з Фів. Потім Діоніс перетворив Кадма та його дружину на змій.
Короткий виклад сюжету ''Жаб''
Діоніс і його слуга вирушили в Аїд, щоб повернути звідти поета, щоб той допоміг врятувати Афіни у скрутну хвилину. Спочатку Діоніс маскувався під Геракла, але потім вирішив помінятися місцями зі своїм слугою, щоб уникнути покарання, призначеного Гераклові; пізніше вони знову помінялися місцями. У зростаючій плутанині мешканці пекла вирішили катувати їх обох, щоб визначити, хто з них бог Діоніс. Коли це не допомогло прояснити питання, було вирішено, що Плутон і Персефона повинні їх судити. Пізніше було проведено змагання між Евріпідом, Софоклом і Есхілом, щоб визначити, хто з них кращий драматург і, отже, хто з них має бути повернутий в Афіни. Діоніс вибрав Есхіла і повернувся до Афін разом із ним.
АНАЛІЗ ДВОХ П'ЄС
АНАЛІЗ ''Вакханок''
Символічна структура «Вакханок» ґрунтується на конфлікті між Пентеєм і Діонісом. Пентей - смертний, який не розуміє, що означає бути смертним; він не знає, чим він відрізняється від богів і яким чином його народження і життя нерозривно пов'язані з діяннями богів. Він є ''твариною'', яка не знає, що таке бути ''твариною'', мати ''тваринне'' народження і тваринну хіть. Діоніс - бог, який спочатку приховує і своє безсмертя і свою ''тваринну'' природу, щоб врешті-решт виявити їх і довести, що його народження і життя є божественними. Окремі теми надприродного народження, розмивання меж між чоловічим і жіночим, недооцінка та переоцінка кровних зв'язків та стосунків з тваринами (дикими/прирученими, впольованими/полюючими) ускладнюються по мірі розвитку п'єси. Трьом рівням - богів, смертних і тварин притаманні небезпеки спричинені порушенням табу.
Небезпека розмивання межі між людиною і Богом розглядається на кількох рівнях. Смертному грішно вважати себе богом. Хор попереджає Пентея, що той, хто думає про «безсмертя», матиме коротке (тобто ''дуже смертне'') життя (рядок 369); під цими «безсмертними думками» мається на увазі зарозумілість, коли людина вважає себе богом (тема, що часто зустрічається в грецькій трагедії). Зарозумілість це коли з одного боку забуваєш, що ти ''тварина'' (придушуєш свої тваринні пристрасті, плотські бажання, які пов'язують тебе з тваринною смертністю), а з іншого боку, коли думаючи про «смертність», дозволяєш собі бути повністю поглинутим ірраціональною силою тваринності. Жодної з цих двох пасток тваринності Пентей не уникнув, самовдоволено зневажаючи хіть, яку хибно приписував вакханкам, висловлюючи до них огиду. Але його самого було швидко викрито. Пентея здолала власна розпуста і бажання стати свідком нічних оргій.
Гріхом для смертного є прийняти бога за смертного. Пентей хотів боротись з богом, в чому його неодноразово звинувачували. Діоніс зрівняв шанси, перетворивши його зі смертного не на бога, а на тварину.
Нарешті, бути чоловіком означає не тільки бути не-богом і не-твариною, але й не-жінкою; це теж відмінність, яку Пентей повинен був засвоїти важким шляхом, обернений у стан андрогінії, крім того що його змусили бути людиною-твариною і обманом спонукали виявити прагнення бути людиною-богом. Пентей неправильно розумів розмитість меж чоловічого і жіночого в бозі (він дражнив Діоніса за його жіночність) і змушений був відчути це на собі, коли Діоніс одягнув його в жіночий одяг.
Усвідомити свою природу означає усвідомити своє народження, і тема надприродного народження (і андрогінного народження) формує ще одну спицю колеса ''Вакханок'', що розгортається поряд з темами смертної/безсмертної природи, людської/тваринної природи та чоловічої/жіночої природи. Усвідомити своє народження означає усвідомити, хто твої батьки і які твої стосунки з ними. Для Пентея це передбачає прийняття свого батька-тварини, Ехіона, і усвідомлення його дивних стосунків з матір'ю-людиною. Для Діоніса це виправдання його матері-людини і одкровення про безсмертного батька. Останній аспект стосунків між богами і смертними - це висвітлення стосунків батьків між собою, стосунків між Семелою і Зевсом, з одного боку, і між Агавою та Ехіоном, а також між Агавою та Діонісом, з іншого. Адже квінтесенцією стосунків між смертними і богами - особливо з гіперсексуальними богами - це теогамія, інтимний сексуальний контакт з богом, що був причиною трагічної загибелі як Семели, так і Агави.
Семела та Агава - доньки Кадма, і обидві мали безсмертних коханців. Семелі дістався бог-коханець, що поставив її в безвиграшну ситуацію: казали, що вона була вбита або тому, що її коханий був справді безсмертним (через що вона була вражена блискавками Зевсом, щоб втихомирити ревниву Геру ), або тому, що хибно стверджувала, що в неї був безсмертний коханець (через що Зевс убив її за наклеп на нього, як стверджували її сестри). Хоча твердження Семели про те, що Зевс був її коханцем, звучить неодноразово і передбачається у часто повторюваному епітеті Діоніса «син Зевса», у ряді випадків на нього падає тінь сумніву. Воно оспорюється, вже на початку твору (28-30), і побічно піддається сумніву навіть добромисним Кадмом, коли він каже, що це може виявитися «корисною брехнею» для роду
(Ну хай не бог він, а ти все ж назви його
Безсмертним: можна б і збрехати з гідністю —
Семелі була б радість (бога все-таки
Зродила!), й рід наш мав би чим пишатися 333-37), брехнею, яка
застряє в нього в горлі, коли бог, «народжений родом», врешті-решт
знищує їх усіх (1250).
Від питання, чи спала Семела із Зевсом, чи ні залежить питання, чи є Діоніс богом; про це прямо говорять Діоніс, Кадм і кілька інших персонажів п'єси. Питання про божественність Діоніса надає великої іронічності остаточному виправданню Діонісом його нещадної помсти.
Коли Кадм каже, що, оскільки Діоніс - бог, він не повинен потурати людському гніву (''Богам не личить люд земний наслідувать''), Діоніс вивертає цей аргумент навиворіт: він відмовляється від будь-якої відповідальності за трагічні наслідки своєї помсти, кажучи, що Зевс - його батько (тобто, що він сам безсмертний), і що, будучи богом, Зевс мав владу зробити так, щоб усі ці події відбулися, бо він їх давним-давно приписав (''На це раніше згоду Зевс дав, батько мій'') (1348-49).
Яка природа надприродного Зевсового батьківства Діоніса? Перш за все, вона є деструктивною. Перший натяк на деструкцію стосується швидше Семели, ніж Діоніса, і швидше Гери, ніж Зевса. Гера (дружина Зевса і, отже, мачуха Діоніса) причетна до смерті Семели при народженні Діоніса (9), а потім звинувачується у спробі вбивства Діоніса (289-90). Але справжнім знаряддям вбивства Семели є блискавка Зевса, яка зрештою переходить до самого Діоніса, який торкається вогнем могили своєї матері (''Дім потряс і на могилі материнській запалив Пломінь буйний'' 623-24), як це робив Зевс (8), а потім посилає блискавку знищуючи Пентея (''Заледве мовив — струм вогню священного Принишклу землю з небом поєднав на мить'' 1082).
Небезпека народження Діоніса пов'язана з його андрогінністю: Зевс є його матір'ю. Історія народження Діоніса зі стегна Зевса двічі переповідається хором, який співає про «лоно чоловіка», яке є ''стегном'' Зевса (523-28; пор. 94-99). Це одне з багатьох «народжень зі стегна» від чоловічих божеств в індоєвропейській міфології, включно з народженням різних богів від Брахми, індійського аналога Зевса в якості батька богів. Навіть у «Вакханках» історія андрогінного народження Діоніса від Зевса супроводжується кількома алюзіями на народження самого Зевса від Реї за схожих обставин (60, 122, 130); Кронос ковтає своїх дітей, а Зевс поміщає Діоніса всередину свого стегна.
Історія про народження Діоніса зі стегна Зевса оспорювалась Пентеєм, і Тейресій запропонував ще одну версію його аномального народження: Зевс (знову ж таки, щоб врятувати від Гери), створив його замінник з ефіру і зробив його заручником Гери (З ефіру довколоземного часточки Створив подобу Вакха і в заставу дав Ревнивій Гері 242, 286-97). Це було сказано, щоб підкреслити той факт, що Діоніс справді бог, народжений від бога, і, ба більше, він був богом, який бореться з богинею, що говорить на його користь і яскраво контрастує зі звинуваченням висунутим проти Пентея, що він смертний, який бореться проти бога.
Незважаючи на незграбну етимологію, засновану на потрійній грі слів «стегно», “шматок” і “заручник”, і недоладність через те, що одне й те саме пояснюють два міфи, цей останній варіант історії про народження закладає основу для важливої теми замісної жертви. Діоніс у цій історії має замінника, зробленого із ефіру, а у звичайних діонісійських ритуалах замінником бога є звір. У ході п'єси розірваним на частини буде буде сам Пентей, якому перед тим розповіли історію про «шматок ефіру». Передвістя цієї події знаменується ще однією заміною, яка вже відбулася в минулому, адже при андрогінному народженні Зевса Рея підсунула Кроносу камінь, щоб той проковтнув його замість Зевса.
Народження Пентея багато в чому є інверсією народження Діоніса. Семела та Агава - сестри, і як народження Діоніса спричинило смерть його матері, так само мати Пентея погубить його. Ехіон, двійник Зевса, як і Діоніс, тісно пов'язаний зі зміями (507, 1025) і народжений без жіночої участі. Пентей ігнорує своє зміїне народження, за винятком двох випадків: коли Діоніс вказує на те, що Пентей не знає, як він живе, що він робить, і хто він є [506]), Пентей відповідає з дитячою невинністю, яка несе на собі тягар великої іронії: він повторює загальноприйняту формулу ("Я Пентей, син Агави і батька мого Ехіона"), не знаючи, того, що мати Агава прирече його на жахливу смерть, а батько Ехіон дав йому звірячу природу, якої він не розуміє і з якою не може впоратися, і яка стане буквально причиною його смерті, коли мати прийме його за звіра. І у крайньому відчаї Пентей намагається використати ту саму формулу, щоб змусити свою матір впізнати, його, коли вона розриває його на частини: «Мамо, я Пентей, твій син, якого ти народила в домі Ехіоновім» (1119). Пізніше Кадм закликатиме ім'я Ехіона, щоб вивести Агаву з її божевільного стану до жахливого усвідомлення того, що вона зробила (1274-76). Таким чином, Пентеєва звіряча натура похідна від його смертного народження і є прямою причиною боротьби з богом.
Пентей і Діоніс - дзеркально відображають сексуальність, особливо в їхніх стосунках із матерями. Пентей неправдиво звинувачує Семелу у брехні щодо її сексуального життя (245), а також неодноразово кидає натяки на хтивість вакханок (225) і Діоніса (237-39, 354, 454-58). З усіх вакханок, Агава, безумовно, найважливіша для нього; він говорить про неї постійно, і як про свою власну матір (чиє непристойне, не материнське, негідне, шаленство жахає його), і як про найважливішу жінку у Фівах (чию негідну поведінку Пентей розглядає з тим же несхваленням, з яким він ставиться до Кадма і Тейресія, брудних старців, які не повинні були б чинити так, як вони чинять, в його очах). Агава - це та вакханка, яка вбиває його і, можливо, навіть з'їдає (1184). Ці два мотиви є класичними та розповсюдженими проявами проєкції амбівалентної еротичної прихильності сина до матері. Пентей розглядає Агаву як головну з менад, а Діоніса - як спокусника; мається на увазі, що Пентей розглядає Діоніса як коханця Агави.
Розпуста самого Пентея хитромудро змальована Діонісом. Поряд із похіттю, яку він переносить із себе на Діоніса, Пентей приймає низку якостей Діоніса. Він висміює Діоніса за його жіночий одяг і довге волосся, а потім носить їх сам; Діоніс потім висміяв Пентея, хоча той не вловив іронії (455, 493, 830, 926-32). Коли в момент своєї смерті Пентей звільняється від закляття, він зриває з голови перуку в надії що мати впізнає його (1115-16), але його волосся продовжує переконувати матір у тому, що він дикий звір (1199). Волосся - це одночасно і ознака жінки, і ознака тварини, а також ознака екстатичного андрогінного бога.
Ця символіка пов'язує зміну сексуальних ролей (Пентей перетворюється з моралізатора на учасника, а з чоловіка на жінку) з паралельною зміною ролей тварина/мисливець. Мисливець стає здобиччю; Пентей погрожує обезголовити Діоніса (241) і сам обезголовлюється. Пентей полює на «звіроподібних» вакханок і на «звіроподібного» бога (227, 434, 870, 1019 та ін.), але згодом уже Діоніс полює на Пентея (846) і вихваляється перед тріумфуючими вакханками своїм полюванням (1190-92). Діоніс звинувачується Пентеєм у «полюванні» на Афродіту (458), а свідок вакхічних обрядів використовує цю цю ж фразу, заперечуючи, що вакхічні обряди були хтивими (688); Таким чином, теми спроєктованої похоті Пентея і полювання зливаються з темою хибного обвинувачення бога і жінки. Це поєднання також проявляється в наївному бажанні Агави, щоб її син вирушив на полювання, замість того щоб боротися з богом (1255), іронія проявляється в тому, що Пентей бореться з богом, полюючи на нього. Так і безбожник Актеон був приречений на погибель (що віщує загибель Пентея), коли одночасно кинув виклик богині і занадто багато полював (338-40).
Центральне місце в описі полюванні посідає фігура гончака. Коли Пентей полює на Агаву (721, 731), вакханки перетворюються на гончаків (731, 978) і починають полювати на своїх ворогів; це момент перетворення мисливця на переслідуваного. Агава, в момент усвідомлення того, що вона зробила, звинувачує мисливців у своїй помилковій впевненості, що голова, яку вона тримає, - це голова лева, а не Пентея (1278). Аналогічну зміну ролей тварин можна побачити на прикладі образу змії. Спочатку змія асоціюється з Діонісом і вакханками: Діоніс сам є змією (1016), має змій на голові (102), як і вакханки, які зміями пов'язували одяг (697). Змії злизували кров тварин, яких вони з'їдали (767). Тож, коли Діоніс перетворює Кадма на змію, він змушує його, як і Пентея, стати істотою, яка одночасно є і формою бога і формою істинної природи смертного - повертаючи їх до форми дракона Ехіона, якого породив Кадм.
У фінальних сценах вистави, у символічному контексті, використовуються образи лева і бика, разом з образом змія, що ще більше розмиває межу між богом і смертним у зловісному сенсі. Жахлива насолода Агави, насолода від потрошіння та відсікання голови Пентея стає можливою завдяки її стійкій ілюзії, що він лев або, що більш точніше, лев'ячий нащадок (1142, 1173, 1185, 1195, 1212, 1278). Те, що Пентей сам є левом, це один з аспектів прояву його пригніченої тваринної природи; те, що він є дитиною лева ще раз віддзеркалює мотив смертного, який опинився між батьком-богом і батьком-твариною - Зевсом у випадку Діоніса та Ехіоном у випадку Пентея.
Але Пентей - не просто дитина лева, він є дитиною левиці: Агава - дикий звір. Хоча її звірячість спеціально не підкреслюється, вона - ватажок вакханок, які є матерями як оленів, так і лютих вовків (700).
Ба більше, вакханки годують цих тварин грудьми, покинувши своїх власних людських дітей (699), що є ознакою злої матері; Агава не тільки кидає Пентея, а й убиває його, інверсуючи поведінку дикого звіра, який всиновлює покинуте людське дитя.
Таке поводження з Пентеєм ще гіркіше, оскільки Діоніс перед цим інфантилізував Пентея: він одягав його, як мати одягає доньку. У цей момент Пентей згадує Агаву: він сподівається, що буде схожий на неї, коли одягнеться (926), і як мала дитина хоче, щоб мати принесла його додому (966). Діоніс сардонічно запевняє його, що він повернеться додому на руках матері (969). Цей образ знову з'являється, коли хор оспівує радість тримати в руках здобич (1164). Коли Агава приймає свою дитину за дикого звіра, то теми амбівалентної матері й амбівалентного бога сходяться в питанні про те, якою саме істотою є вона, він і дитина.
Пентей - не лев; саме це робить розчленування таким жахливим. Діоніс, однак, лев (1017), хоча Пентей не усвідомлює цього. Символічний патерн образу лева ідеально врівноважує образ бика: Діоніс називається левом лише один раз (у тій самій фразі, де його названо також биком та змією), тоді як Пентея багато разів приймають за лева; Діоніса навпаки, багато разів називають биком, а Пентея - лише один раз. Діоніса описують як такого, що має роги бика, і в той же час повідомляється, що він народився від Зевса (101). Коли Пентей захоплює Діоніса у стайні, бог з'являється там у вигляді бика (619), а потім одразу ж створює свою копію-привид, зроблену з повітря (630). Таким чином, бик викликає в уяві образ замінника жертви, в даному випадку Діоніса (чий замінник був зроблений з повітря), щоб обдурити Геру [630]). Коли вакханки пожирають свого бога, вони пожирають його в цій формі; тож бик є замінником мисливців, які мали полювати на вакханок: вакханки обертаються і полюють на них, стаючи гончими, щоб з'їсти не людей, а биків (743-47). Коли Пентея зачаровано, він бачить Діоніса як бика, і Діоніс запевняє, що це і є його справжня форма (920-24). Згодом Діоніс знову постає в формі небезпечного бика (1016), і в образі бика веде Пентея до його загибелі (1159). Коли Пентей останній раз з'являється у п'єсі у вигляді бика, то посідає місце бога як символічно, так і ритуально, коли мати пестить його відрубану голову (1185) і думає про нього як про своє теля. Таким чином, Пентей є таким, що походить від змії і перетворився на лева і бика. Це три теріоморфні форми бога, існування якого він так нерозумно заперечував і який зробив його людською заміною свого розшматування (σπαραγμоς).
АНАЛІЗ ''Жаб''.
За сюжетом та символікою «Жаби» нагадують «Вакханок». Діоніс мандрує до чужої землі (до Аїду у «Жабах», до Греції [з його рідної Азії] у «Вакханах»); міняється одягом і ролями зі смертним слугою; зазнає фізичного насильства (ув'язнений у «Вакханках», побитий у Жабах). Це переломний момент, після якого він бере владу в свої руки, судить інших (Пентея або поетів) і виходить переможцем. Інші аспекти сюжетів є дзеркальним відображенням: Діоніс, хибно звинувачений у розпусті у трагедії, у комедії є комічним розпусником; а у фіналі, він виганяє вцілілих вакханок з Фів у ''Вакханках'', та повертає до Афін поета, який був засланий в Аїд у «Жабах».
Основною темою «Жаб», яка пов'язує їх з «Вакханками», є суперечка про те, чи є Діоніс богом, чи ні. Це питання вперше піднімає сам Діоніс, який звертається до себе на початку п'єси таким чином, що це звучить так, ніби його буде названо традиційно по батькові: «Я Діоніс, син....... ,» але фраза обривається і замість очікуваного «Зевса» вимовляє самоіронічне «глечика з вином» (22). Невдовзі після цього Діоніс запитує Геракла про найкоротший шлях до Аїда (122). Це питання, на яке традиційно відповідають ритуальними інструкціями, космологічними картами та попередженнями. Тут же Геракл відповідає, що Діоніс має накласти на себе руки (через повішення, отруту, стрибок з висоти тощо). Діоніс заперечує проти цього не тому, що будучи богом, він не може померти, а в тому, що він волів би уникнути такого дискомфорту; (помилково) передбачувана нездатність богів відчувати дискомфорт пізніше в п'єсі стає критерієм, за яким можна відрізнити бога від смертного.
Коли Діоніс сходить в Аїд, там до нього спочатку ставляться радше як до бога, аніж як до смертного, як і у Вакханках: жаби вихваляють Діоніса як сина Зевса (215), що є сатирою на хор вакханок. У «Вакханках» Діоніс постає переодягненим у свого жерця; у «Жабах», коли він тимчасово втрачає контроль над ситуацією (у Вакханках він це лише вдає), то звертається до свого жерця з проханням врятувати його (297). Таким чином одна й та сама постать - жрець Діоніса - має абсолютно різну вагу у двох п'єсах. У Вакханках Пентей не знає, що «незнайомець», перед яким він паплюжить “відсутнього” Діоніса, насправді сам Діоніс; у «Жабах» вакхічний хор не знає, що постать, яка стоїть перед ними, - це Діоніс, і тому вони волають до бога, якого вважають відсутнім.
Але питання безсмертя Діоніса відкривається коли він міняється одягом зі своїм слугою Ксантієм, а потім нагадує Ксантію, що той є простим смертним (і рабом), а тому не повинен видавати себе за бога (530). Ці ж самі слова Ксантій повторює, як причину, чому він відмовляється продовжувати маскарад (який починає бути небезпечним для того, хто видає себе за бога [583-84]). Діоніс намагається уникнути катувань, стверджуючи, що він є богом (628-31), імовірно на підставі божественності, як вільна людина звільняється від катувань на підставі закону: катувати можна було лише раба. На це Ксантій протиставляє аргумент, що божественність Діоніса є причиною катувати його, а не утримуватися від катувань, оскільки, будучи богом, Діоніс не буде проти цього (634).
''Діоніс я, Зевса я безсмертний син,
А це — мій раб.
Еак
(до Ксантія)
Ти чуєш?
Ксантій
Чую добре я.
Але тим більше треба відшмагать його, —
Якщо він бог, то болю не відчує він.
Діоніс
Але ж і сам ти богом називав себе.
Чому ж зі мною і тобі не всипати?
Ксантій
Це справедливо. Тож того із нас обох,
Хто перший заволає чи стогнатиме
Від мук, за бога не вважай безсмертного.''
Парадокси, що виникають унаслідок цих логічних і теологічних спекуляцій, є комічною формою дуже серйозного парадокса, що лежить в основі Вакханок. Сцена тортур у цій п'єсі справді зловісна: Пентей по дурості намагається вчинити фізичне насильство над Діонісом (фактично ув'язнивши його і погрожуючи обезголовити), хоча Діоніс попереджає його, що він буде покараний за свою нечестивість (490). Коли Діоніс здійснює низку чудес і виходить із в'язниці, то різко зауважує здивованому Пентею: «Хіба боги не можуть проходити крізь стіни?» (654), і починає готувати страшну помсту. Навіщо йому мститися за тортури, яких він ніколи зазнавав? Цей парадокс прихований у запитанні Кадма: чому бог має мстити, як смертний? Відповідь не дається ні в «Вакханках», ні в «Жабах», де вона переводиться в сцену ордалії: усі, погоджуються, що той, хто не заперечує проти тортур, насправді буде богом, але питання залишається невирішеним: Діоніс маскує свої крики під декламацію поезії або молитви, а бичувач Еак каже, що не може визначити, хто з них бог (669).
Потім проблема переноситься в іншу сферу, де вона повинна була б піддаватись вирішенню: Еаку нарешті приходить думка, що оскільки, Плутон і Персефона - боги, то вони спроможні вирішити складне питання про божественність Діоніса (670). На жаль, ця розумна ідея так і не була втілена в життя; ми ніколи не дізнаємося, яким був вирок Плутона і Персефони. Друга половина п'єси несподівано починається ще одним процесом (судом над поетами, а не над Діонісом), в якому Діоніс постає як бог, так, ніби питання щодо його божественної природи ніколи не виникало. У першій частині п'єси Діоніс грає роль роль блазня, традиційного персонажа грецької комедії; у другій половині п'єси він раптово перетворюється на бога Діоніса, покровителя грецької трагедії.
Глузування над Діонісом у першій половині п'єси - почасти, пов'язане з специфікою постаті блазня, але це також результат природного поєднання непристойності і справжньої сексуальності та тваринності, властивих Діонісу. Діоніс у Вакханках фальшиво звинувачується Пентеєм у розпусті; насправді він не винен у тому, що Пентей так про нього думає. Діоніс, однак, наділений силою еротизму і родючості, як у космічному плані (адже він - принцип породження, фертильності та екстазу), так і у психологічному (його зміїна андрогінність, жорстокість і свавілля сексуально привабливі). У «Жабах», навпаки, Діоніс простуватий і розпусний: він жадає менаду, груди якої оголилися під час танцю (410-15); у «Вакханках» Пентей брехливо звинувачує Діоніса в пожадливості до вакханок, а потім і їх звинувачує у хтивості; але це звинувачення несправедливе, бо вони оголюють груди тільки для того, щоб їх смоктали дикі тварини, а не для того, щоб спокушати чоловіків.
У «Жабах» Діоніс жадає танцюючу дівчину, скаржачись на те, що Ксантій (його альтер-его) бере дівчину, поки він (Діоніс) дивиться на це зі своїм пенісом у руці (545). Ця особлива форма розпусти, як ми пізніше побачимо, також характерна і для Шіви.
Насміхання над Діонісом, наявне в цих сценах, переходить у низку інших епізодів, які сатирично висміюють тваринні інстинкти Діоніса (насамперед розпусту й обжерливість). Асоціація Діоніса з левом, що мала настільки зловісний підтекст у Вакханках, присутня у «Жабах» у вигляді лев'ячої шкури, яку Діоніс одягає, наслідуючи Геракла, замість своєї звичайної оленячої шкури. Разом із левовою шкурою Діоніс переймає таку рису Геракла, як жахливий апетит (550), явна паралель із жахливим апетитом Вакханок: Часник і сир Геракла замінюють кров, плоть і вино, про які йдеться в «Жабах», коли хор згадує про поїдання биків під час вакхічних обрядів (357).
Глибокий зв'язок між сексуальністю та харчуванням лежить в основі жахливих моментів «Вакханок»; він також лежить в основі комедії «Жаби», як і багатьох балаганних комедій у всьому світі. Висміювання Діоніса виявляє тваринні якості бога не в зловісному сенсі, як у «Вакханках», а в добродушно-жартівливо: бог, зрештою, істота, яка ''какає і пукає'' так само, як і всі інші істоти, але робить це гігантськи, космічно, смішно. Діоніс гадить і розглядає це як возливання, для якого слід закликати богів (479); його пукання ототожнюється з вакхічним співом жаб (255-56); а його анус - це місце де знаходиться його серце (482-84). Релігійний підтекст перших двох жартів досить зрозумілий, і стає ще зрозумілішим у контексті інших міфологій, згідно з якими, бог народжує світ через свій анус. Трикстер пукає на дерево і падає в купу власного лайна, але цей трикстер - це бог. Знаходження серця в анусі, знову ж таки, у цій площині є відображенням поширеної народної віри в те, що творчим центром божества є не голова, а анус і геніталії. Таким чином, мотив пукання та випорожнення Діоніса залучається не лише тому, що це основа низькопробного комедійного жанру, але й тому, що це має космічний підтекст. Це справді предмет балаганної комедії, але це також і частина земного світогляду, який був не настільки уже й чужий раціоналістичним і моралістичним грекам, як може видатися на перший погляд.
Сміх Діоніса відображає різні настрої, кожен з яких додає глибину іншим. У «Жабах» він постає спочатку як об'єкт насмішок, але навіть в цьому вигляді має зв'язок зі священним; а в другій половині твору він уже бог-покровитель комедії, який жартує над іншими. Ця амбівалентність присутня і у «Вакханках», де він виступає об'єктом не скатологічних жартів (як у «Жабах»), а злісного сарказму Пентея; коли ж настає переломний момент, то зловісна посмішка, уже з'являється на обличчі бога комедії Діоніса, коли він поводиться з Пентеєм, як із нерозважливим дурнем-святотатником.
Таким чином, насмішка над богом може виглядати на одному рівні як витончене богохульство, театральні пустощі; а з іншого боку, це традиційна частина культу будь-якого бога родючості й має сприйматися з усією серйозністю. Насмішка над фалічним богом лежить і в основі індійського міфу, до якого ми зараз звернемося.
ШІВА В МІФАХ ПРО ЖЕРТВОПРИНЕСЕННЯ ДАКШІ ТА ПРО СОСНОВИЙ ЛІС
Хоча міф про Дакшу і міф про Сосновий ліс зустрічаються в санскритських текстах окремо, вони часто явно пов'язуються один з одним .
Ба більше, їх можна розглядати як два варіанти розгортання однієї теми: історія про божественного поневірянця, якого не визнають, який приходить до тих, хто відмовляє йому в поклонінні, піддається нападкам з їхнього боку і у свою чергу нападає на них, та врешті-решт виявляється богом. І нарешті, ці два міфи взяті разом дають переконливішу і багатшу паралель до історії про Діоніса, ніж та, яку представляв би кожен з них взятий окремо.
Я розповім про індійські міфи більш детально, про ніж грецькі, бо вони не так добре відомі, але, незважаючи на це, доведеться скоротити матеріал набагато більше, ніж у випадку з грецькими текстами. Санскритська традиція є набагато більш вигадливою, можливо через пізнішу дату фіксації тексту (санскритська традиція мала набагато більше часу для опрацювання своїх переказів), але більшою мірою внаслідок вродженої багатослівності індійської міфології та вимог мінливої усної традиції: кожен варіант опускав деталі, які, як (справедливо) припускалось, були відомі широкій індійській аудиторії, але не соромився розширювати деталі, якими нехтувалось у інших версіях. При виборі деталей для даного конкретного порівняльного дослідження, я буду доповнювати скелет сюжету тими деталями, які мають найбезпосередніший стосунок до грецьких матеріалів. Інші добірки з тих самих даних, що висвітлюють інші важливі аспекти міфу, будуть детально розглянуті в іншому місці. Цю версію взято з одного досить пізнього тексту - Шіва Пурани. У подальшому аналізі я буду доповнювати її варіантами з інших текстів.
Міф про жертвопринесення Дакші обрамляють пролог й епілог.
ПРОЛОГ: КРОВОЗМІШЕННЯ БРАХМИ
Брахма, прабатько світу, створив Шіву і Дакшу і повелів їм народити дітей. Дакша породив безліч дочок, яких він віддав у дружини різним мудрецям, але Шіва залишався незайманим. Коли Брахма створив свою дочку-Світанок, Кама, бог еротичної любові, навіяв Брахмі і Дакші пристрасть до неї. Шіва дорікнув їм за ганебні вчинки, і з поту Дакші, коли той стримував себе, народилася жінка, його дочка, Раті, яку він віддав за дружину Камі. Саті, інша дочка Дакші, була віддана за дружину Шіві.
ЖЕРТВОПРИНОШЕННЯ ДАКШІ
Одного разу Дакша здійснив жертвопринесення, на яке не запросив ні Шіву, бо ненавидів його, ні Саті (хоча вона була йому мила), бо вона була дружиною Шіви. Коли Шіва відмовився йти на жертвопринесення, оскільки його не запросили, Саті наполягла на тому, щоб піти туди без нього. Прийшовши туди, вона докоряла мудрецям, що були там, але Дакша продовжував зневажати Шіву і дивитися на Саті з ненавистю. У гніві від приниження Саті вбила себе, спаливши своє тіло у вогні власної йогічної сили. Коли Шіва дізнався про це, він вирвав жмут свого скуйовдженого волосся, з якого народився жахливий демон на ім'я Вірабхадра. Він наказав Вірабхадрі спалити жертву Дакші і всіх, хто її приносив. Демон і його демонічна свита схопили жертву, яка, рятуючись втечею, набула вигляду дикої тварини, і обезголовили її; вони понівечили богів, вчинили наругу над богинями, і осквернили жертовний вогонь екскрементами та брудом. Тоді Вірабхадра знайшов Дакшу, який нажахано ховався за вівтарем, витягнув його, відрубав йому голову і кинув її у вогонь.
Брама та інші боги пішли до Шіви і прославили його, благаючи воскресити Дакшу і всіх інших, обіцяючи дати йому частку в жертвопринесенні. Шіва воскресив їх усіх, давши Дакші голову козла, жертовної тварини. Дакша воскреснувши зрадів; хоча раніше він ненавидів Шіву, але тепер його розум було очищено. Спершу його пристрасть і туга за померлою донькою, стримували його від прославляння Шіви, але згодом, з соромом і смиренням, він прославив Шіву і низько вклонився перед ним. І Шіва дозволив Дакші завершити жертвопринесення, з якого йому була віддана повна частка.
ЕПІЛОГ: ОСКОПЛЕННЯ В СОСНОВОМУ ЛІСІ
Мудреці жили в Сосновому лісі зі своїми дружинами. Одного разу Шіва змінив свій вигляд, щоб випробувати їх: він прийшов туди оголеним, тримаючи в руці пеніс та робив непристойні жести. Деякі з дружин мудреців злякалися, інші ж стікалися до нього, обіймали його відштовхуючи одна одну. Коли мудреці побачили те, що відбувається, вони вибухнули від люті й закричали на нього: «Хто ти такий? Раз ти порушуєш ведичний закон, то нехай твій пеніс впаде на землю». Коли вони вимовили це, пеніс Шіви впав і став рухатись униз, і вгору, облетів всю землю, полетів у рай і в пекло, не залишаючись нерухомим ні на мить, спалюючи все на своєму шляху, як великий вогонь. Боги і мудреці, які все ще не впізнали Шіву, попросили Брахму допомогти їм; він порадив їм попросити Парваті прийняти форму вагіни, щоб вгамувати пеніс Шіви, і поклонитися йому в цій формі. Мудреці умилостивили Парваті та Шіву, вона втихомирила пеніс і всі світи зраділи.
ЗАКОНОМІРНОСТІ ПОВТОРЕННЯ В ІНДІЙСЬКОМУ ЦИКЛІ
Перш ніж порівнювати грецький та індійський матеріали, давайте порівняємо окремі частини індійського тексту, щоб показати, яким чином вони функціонують як єдине ціле. Пролог встановлює певні парадигми, які зберігаються в подальших епізодах міфу. Відвертий інцест Брахми передує наступному, неявному інцесту Дакші. І Брахма, і Дакша покарані Шівою за їхнє кровозмішення, як і сам Шіва буде буде засуджений і покараний Дакшею і мудрецями Соснового лісу за його неприборканий еротизм. У процитованому мною тексті Шіва просто дорікає Брахмі, але в інших варіантах міфу, більш давніх, численніших і відоміших, ніж цей, Брахма приймає вигляд тварини, щоб переслідувати свою дочку, яка також прийняла форму тварини, і Шіва обезголовлює його за це. Так само і в інших варіантах кровозмісні стосунки Дакші і Саті набагато більш явні, і навіть у цьому тексті Дакша зізнається, що він віддав Саті за дружину Шіві тільки тому, що Брахма змусив його зробити це. Таким чином, Брахма і Дакша - це аспекти однієї сутності.
Складніше ототожнення пов'язує Шіву і Каму. Шіва, як аскет, очевидно, протистоїть Камі; в інших варіантах він спалює його і відроджує знову, так само як він знищує і відновлює Дакшу і мудреців. Однак і Шіва, і Кама одружуються на на доньках Дакші, а в епілозі тексту про події у Сосновому лісі Шіва виконував еротичну роль, навіюючи жінкам мудреців жадання, так само як Кама навіював похіть Брахмі й Дакші, і викликав у них гнів, так само як Кама викликав гнів у Шіви. Шіва і Кама поділяють спільну «діонісійську» рису відвертого еротизму; але символізм Шіви містить у собі набагато складніший набір діонісійських якостей, і зокрема такі якості як андрогінність і роль танцюриста.
Хоча про Каму іноді кажуть, що він андрогін (народився разом зі своєю дружиною-половиною, а не отримав її від Дакші), однак в пролозі андрогін набагато тісніше пов'язаний з іншими чоловічими постатями. Про Брахму часто говориться, що він є андрогіном, який створив безліч істот зі свого стегна наче з утроби. Як і Брахма, Дакша теж андрогін; він також ненавидить Шіву саме за цю якість, оскільки Шіва, безумовно, є найважливішим індуїстським андрогіном, що ділить своє тіло зі своєю дружиною Саті або Парваті. Проблема андрогінності показує, що конфлікт між Дакшею і Шівою ґрунтується не тільки на на їхньому протиставленні (смертний проти бога, тесть проти сина), а й на їхній ідентичності (обидва творці-андрогіни, обидва сексуально прагнуть однієї й тієї самої жінки).
Центральний епізод, жертвоприношення Дакші, пов'язаний з епілогом «Оскоплення у Сосновому лісі» насамперед через мотив єресі та спокути. Сперечаючись під час жертвоприношення, Дакша заявив, що він не запросив Шіву, тому що той - ізгой і єретик, порушник належних ритуалів, божевільний, безбатченко; він також звинуватив Шіву в оргіастичних формах гетеродоксії: Шіва танцює і блукає голим, оскаженівши від наркотиків. Далі він продовжує проклинати Шіву за ті самі звички, за які вже засудив його: «Шіва повинен не допускатись до жертвопринесення, уникати суспільства і не мати частки в жертвопринесенні разом з іншими богами (ті самі аргументи, які Дакша вже наводив як причину того, чому він не запросив Шіву).
Це прокляття поширюється і на адептів танцюючого бога: Дакша проклинає всіх послідовників Шіви, бажаючи їм щоб вони були єретиками і п'яницями, яких не допускатимуть до ведичних ритуалів; у відповідь Нандін, жрець Шіви, проголошує, що оскільки Дакша і його послідовники не визнають Шіву, то вони стануть хтивими брамінами, охопленими гнівом і гординею. Ці дві групи мудреців, проклятих Дакшею і Нандіном, - це хтиві і злісні мудреці-єретики з Соснового лісу, про що свідчать кілька інших версій міфу, які підкреслюють їхні емоції, їхню єретичність і причину цих вад: прокльони, проголошені при жертвоприношенні Дакші. Цей простий причинно-наслідковий зв'язок перевернуто, як і прокляття, дане самому Шіві (прокляття бути тим, ким він був), коли Саті сказала мудрецям на жертвопринесенні Дакші, щоб вони ставилися до Шіви з повагою, бо (вона нагадує їм), що коли Шіва забрів у Сосновий ліс, переодягнений жебраком, і мудреці прокляли його, то він ледве не спалив весь всесвіт своїм відсіченим фалосом. Таким чином, жертвоприношення Дакші є одночасно причиною і результатом зустрічі в Сосновому лісі.
Особлива деталь, на якій Саті робить акцент, щоб нагадати мудрецям про цю зустріч, яка пов'язує два епізоди: це мотив кастрації. У кількох текстах, що описують напад Шіви на Брахму та Дакшу, йдеться про те, що він калічить богів: відрізає ніс Сарасваті, вибиває зуби Пушану, вириває очі Бхазі й вуса Бхріґу; в іншому тексті йдеться про те, що він відрізає яєчка Крату, уособленню жертвоприношення. Пізніше Крату регенерується разом з усіма іншими, як і (у міфі, на якому заснований цей епізод) Індра, що був кастрований, а потім отримав яєчка барана, потужніші, ніж ті, які він втратив. Паралель між цими каліцтвами і каліцтвом та обезголовленням Дакші, регенерованого за допомогою голови козла, є очевидною. Але явну паралель бачимо і в епілозі, коли самого Шіву каструють і регенерують. У деяких варіантах міфу, він також робить мудреців тимчасово імпотентними, поки вони не відновлюють його фалос і не поклоняються йому.
В інших варіантах міфу про Сосновий ліс Шіву не каструють; натомість він танцює з дружинами мудреців, а коли мудреці нападають на нього, їх зброя починає кружляти у танці і спалювати їх, як його пеніс у іншій версії історії. Цей інцидент, своєю чергою, є відгомоном іншого епізоду нашого тексту, зустрічі між Шівою і Дакшею, в якому Шіва постає в образі танцюриста перед батьками дівчини, з якою він хоче одружитися (Парваті, реінкарнація Саті). Він зачаровує всіх жінок у місті, включно з матір'ю Парваті, коли ж батьки Парваті намагаються вигнати його з дому, він спалахує як вогонь, а потім зникає, залишаючи батьків повністю відданими танцюристу, якого вони визнали богом Шівою. Тут, як і в ''Жертвоприношенні Дакші'', батьки чинять опір шлюбу доньки з Шівою; він з'являється у вигляді руйнівного вогню і визнається богом. І, як у ''Сосновому лісі'', еротичний танцюрист зачаровує жінок, зазнає нападу, зникає і, нарешті, визнається.У всіх трьох цих епізодах чоловіки намагаються захистити своїх жінок від Шіви; вони насміхаються над ним і нападають на нього; він знищує їх вогнем і врешті-решт стає об'єктом поклоніння.
ЗАКОНОМІРНОСТІ В ІНДІЙСЬКИХ І ГРЕЦЬКИХ МІФАХ
І грецькі, й індійські тексти - це метаміфи, тобто міфи про міфи і ритуали. У грецьких текстах ідеться про вакхічні обряди й театр Діоніса, у санскритських - про ведичні жертвоприношення, підношення Шіві та поклоніння фалосу. Йдеться про бентежні переходи від простору світського буття до простору ритуалу і назад: смертний протиставляється богові на ритуальному рівні, але бог використовує свій ритуал в особистих цілях і у цілях помсти, допоки смертний не повертається в простір суспільного ритуалу.
Усвідомлення міфу висвітлює свого роду гру всередині п'єси. У «Вакханках» показано, як Діоніс заманює Пентея не тільки до участі в ритуалі, а й у міфі про ритуал, у який Пенфей не вірить: міфі про замісне народження і замісну жертву. У Жабах поети довго обговорюють істинність чи хибність міфів які містяться у п'єсах і, те, як ці міфи впливають на реальне життя. Під час жертвопринесення Дакші Саті розповідає історію про Сосновий ліс, хоча вона ще не відбулася, а Дакша зневажає Шіву за епітет, який він отримає тільки в результаті того, що Дакша ще тільки збирається зробити. Обидва міфологічні цикли, таким чином, присвячені темі того, як міфи стають реальністю для людей, які не хочуть у них вірити.
Особливі міфи, які втілено в розглянутих нами текстах, зображують те, як смертні вчаться приймати свою людську природу, хоча спочатку вони можуть заперечувати її; через тісний контакт із тими, хто втілює крайнощі цієї природи, тобто з богами і тваринами, вони дізнаються про те, чим вони відрізняються і чим не відрізняються від богів, та тварин. Ми бачимо, як ці моделі працюють у грецьких текстах, і індійські паралелі тут очевидні. Спочатку Дакша заперечує свою звіроподібність, пригнічуючи свій еротизм, який виривається назовні й перетворюється на Раті, дружину бога еротичної любові. Потім він перетворює свою надмірну любов до іншої доньки, Саті, у ненависть до її чоловіка, бога; і коли вона, виривається назовні під час жертвопринесення, Дакша буквально перетворюється на звіра, яким він завжди був. Так і мудреці Соснового бору заперечують свій еротизм і (тому) неправильно розуміють свого бога, поки не будуть змушені визнати свою пристрасть і вшанувати бога. Прийняти Шіву богом, значить перестати вважати себе богом, що стоїть вище людських пристрастей і зневажає пристрасних богів, щоб почати ритуал, за допомогою якого людина сподівається приборкати свою тваринну природу.
Пенфей і Дакша помиляються щодо себе так само, як вони помиляються щодо бога: не знаючи себе, вони не знають і його. Вони думають, що вони кращі, ніж вони є, і вважають його гіршим, ніж він є; вони проектують на нього ті якості, які не можуть прийняти в собі. Безсумнівно, важливо, що в обох циклах міфів бог хибно звинувачується в розпусті; деякі з його екстремальних дій здаються навмисно звершеними, щоб епатувати обивателів, змусити людей думати, що він гірший, ніж є насправді. Несправедливість звинувачень, висунутих проти бога, підтверджується тим, що Еврипід наголошує на тому, що в урочистих хорах «Вакханок» в горах проявляється серйозний, священний, а не чуттєвий характер радості й екстазу ; і це підтверджується тим, що в міфах ''Соснового лісу'' неодноразово прямо вказується на те, що Шіва не спокушав жінок, хоча їхні чоловіки думали, що він це робив.
Цей момент пов'язаний з культом Пашупаті, що сповідується сектою, яка поклоняється Шіві, представленою як самим Шівою (який прийшов у Сосновий ліс у вигляді Пашупаті, одного зі своїх шанувальників, так само як Діоніс прикидався своїм власним жерцем), так і мудрецями, які в деяких варіантах міфу вважались пашупатами. Пашупата був цнотливий, але поводився так, що всі говорили: «Це не цнотлива людина, це розпусник». І через це хибне звинувачення він перекладав на них усі свої накопичені гріхи (свою погану карму) і забирав у них їхні заслуги (їхню добру карму). Своїм еротичним виглядом і жестами, своєю наготою, ітифалізмом і танцями, Шіва збуджував жінок і викликав у лють їхніх чоловіків, але сам він насправді не робив нічого поганого. Він підбурював їх щоб вони помилялися та нападали на нього, щоб могли проявити їхні пригнічені почуття і дарував їм своє прощення в дусі любові, більшої, ніж раніше, як у закоханих, що возз'єдналися після сварки. Конфронтацію між шанувальниками і богом представлено у вигляді трьох проблематичних сексуальних моментів: ієрогамія (шлюб із богом), кровозмісний імпульс і перетворення на хтиву тварину. Хоча вони нерозривно пов'язані, ми спробували розділити їх як у грецьких так і санскритських джерелах.
Мотив ієрогамії присутній в грецькому міфі про народження Діоніса від смертної матері та безсмертного батька; явною паралеллю до цієї теми в індійській традиції є переказ про про небажання Дакші, щоб його донька Саті одружувалась з Шівою. Хоча Дакша і Саті формально не люди, вони не є безсмертними (обидва вони помирають у ході міфу, хоча й відроджуються), а стосунки Саті з Шівою - це сама парадигма стосунків вірянина з богом, бо Саті - взірцева дружина («suttee»), яка не може жити без свого чоловіка і чий вчинок у цьому міфі створює прецедент для спалення вдів; вона - зразок жінки, яка вважає свого чоловіка богом. На цьому рівні, Кадм і Семела мали б бути аналогами Дакші і Саті, однак, це не так. Як ми вже бачили, трикутник грецького міфу - це Пентей, Агава та Діоніс - смертний, його матір і бог, у той час як в індійській традиції маємо трикутник Дакша, Саті та Шіва - смертний, його донька та бог.
Цей контраст був відзначений і в іншому контексті: едиповий конфлікт грецького міфу - це конфлікт дитини, батька і дружини батька, тоді як в індійському міфі це конфлікт батька, дитини і чоловіка дитини. В обох міфах, які нас цікавлять, смертний, що протистоїть богові, належить до того самого покоління, що й бог, і більше того, є або його братом (Шіва і Дакша народилися від Брахми) або його двоюрідним братом (Діоніс і Пентей народилися від двох сестер, дочок Кадма). Кадм і Брахма є дідами в обох міфах, і вони так і звуться. Так само і сестри жінки-героїні відіграють одну й ту саму роль в обох міфах, виступаючи зі смертним чоловіком проти бога і караються за це (разом із найголовнішою героїнею): сестри Агава і Семела стають Вакханками, доведеними до божевілля, а сестри Саті, які беруть участь у жертвопринесенні без неї (обставина, яка, в деяких варіантах, врешті-решт викликає обурення Саті та заздрість до такої міри, що вона не підкоряється Шіві і йде на жертвоприношення без нього), опиняються серед богинь і жінок, понівечених Шівою та його поплічниками (калічення жінок, наприклад, відрізання носа, зазвичай було покаранням за розпусту). Сестри уособлюють ставлення суспільства до асоціального бога, порушника табу.
Проблема взаємин смертного з богом, таким чином, набуває сексуального відтінку, оскільки вона перегукується з проблемою стосунків смертного зі смертними жінками в його родині. Небезпека союзу з богом - це небезпека потягу до когось занадто далекого; небезпека інцесту - небезпека спокуситись на когось надто близького. Ці теми підсилюють одна одну і ще більше підкреслюються третім елементом цього комплексу, проблемою смертного, який ігнорує свою тваринну природу і, отже, є пригніченим природою істоти, що водночас символізує божественність і сексуальність.
Ми вже бачили, як Пентея змушено було визнати бога-бика, перетворивши його на тварин - бика, лева і змію, які є частинами троїстої особи Діоніса (Вакханки 1017), і обезголовивши як тварину. Усі індуїстські боги тісно пов'язані з тваринами через їхніх вахан, тварин, які зображались їх транспортними засобами. Тож коли люди стикались з однією з цих тварин, вони стикались з талісманом і втіленою формою бога. На додаток до цієї зооморфної теології, слід додати, що Шіва - це бог, якого вважали покровителем тварин, і він особливо пов'язаний з трьома тваринами, які відповідають діонісійській тріаді: биком, левом (або тигром) і змією. Шіва часто висміювався (Дакшею та іншими) за те, що він їздить на бику, носить шкуру тигра (його еквівалент Діоніс - шкуру лева) і обвитий зміями.
На відміну від Пентея, Дакша не перетворюється на жодну з тварин, які уособлюють бога, якого він не визнає; але, як і Пентей, він перетворюється на жертовну тварину, козла. Тигрів чи левів в Індії ніколи не приносили в жертву; змії фігурують в міфах в якості жертовних тварин лише в перевернутому жертвоприношенні, яке обрамлює справжнє жертвоприношення у Махабхараті; і хоча биків колись приносили в жертву в стародавній Індії, табу на вбивство худоби поклало край цьому ритуалу задовго до того, як був записаний даний міф. Коли Дакшу приносили у жертву, його було перетворено на козла.
Цей цап, однак, символізує кількох богів у міфі про Дакшу. У більшості варіантів прологу Брахма приймає форму низки тварин (коня, бика, козла, барана), щоб щоб здійснити інцест зі своєю дочкою, яка прийняла форми кобили, корови, кози та вівці. Коли Шіва почав переслідувати Брахму, той втікав у вигляді звіра, щоб врятуватися, але Шіві вдалося відрубати йому голову. Козел, як квінтесенція жертовної тварини у пост-ведичному індуїзмі є «транспортним засобом» Агні, бога вогню і покровителем священиків, які доглядають за священним вогнем; оскільки Шіва ввібрав в себе багато елементів з міфології Агні, то козел і його тварина, що відповідає Шіві, як і Агні, через свою репутацію розпусника, а також сакральну роль. Більше того, козел асоціюється з кастрацією та з биком, як ми уже могли пересвідчитись.
Тваринна природа сексуальності Дакші та його ненависті до Шіви підкреслюється одним із варіантів міфу про жертвоприношення, в якому Дакша отримує від богині чарівну гірлянду. Він кладе її на своє ліжко і так збуджується від її пахощів, що тієї ночі кохається, як звір; через це зло Дакша почав ненавидіти Шіву і навіть Саті. Але звіряча природа Шіви найтісніше пов'язана з міфом про жертвоприношення Дакші. Адже в основі цього міфу лежить ще один давній цикл, в якому боги не дають Шіві частки від жертвоприношення і ділять звірів між собою; коли Шіва відрубує голову жертовній тварині, боги дають йому частину жертви і проголошують його володарем звірів, різником худоби. Боги понівечені і спотворені під час жертвоприношення, сказали, що їх було зведено до стану звірів; коли ж вони впокорилися перед Шівою, погодилися бути його звірами, і зробили його повелителем звірів (Пашупаті), він погодився зцілити їх усіх, нагадуючи їм, що спотворив їх тому що вони були подібні до «звірів», не визнаючи його божественності.
Жертвопринесення Дакші - це реконструкція першої зустрічі богів із богом-звіром Шівою in illo tempore, перенесена в час Дакші. Жертвоприношення Дакші - це теологічний каламбур, жертвоприношення, яке, як думав Дакша, здійснюється «самим» Дакшею, але яке, насправді було принесенням в жертву самого Дакші, який замінив жертовного звіра. Голова тварини, яку йому дано наприкінці, - це його справжня голова; людська була помилкою, ілюзією, яку він зарозуміло прийняв за реальність. Отримавши голову козла, Дакша повертається до своєї істинної природи.
У Сосновому лісі мудреці не стають тваринами, але вони пов'язані з культом Шіви-повелителя звірів, Пашупаті. Шіва навчає їх культові Пашупаті і вчить поклонятися йому у формі фалоса, лінгама. Їхнє прийняття Шіви як володаря звірів і володаря фалоса - це визнання власної природи як природи тварин, підвладних хтивості, як і всі тварини, а не як природи мудреців, що можуть здолати хіть і гнів, просто пішовши в ліс.
Грецькі та індійські міфи є частиною великого корпусу переказів, в яких божества, карають тих, хто в них не вірить. Індоєвропейська міфологія рясніє історіями про напад харизматичного бога на рутинізований культ. В Індії тема заперечення оргіастичного бога може бути простежена у Ріг Веді, де фігурує Індра, фалічний бог і танцюрист, аналог Зевса й попередник Шіви : ''Про кого запитують: Де він? - про жахливого,
І кажуть: Немає його - про нього,
Хто зменшує багатства чужої людини, як (невдалі) ходи (у грі),
Вірте в нього - той, о люди, Індра!''
Так само і греки говорили:
''Живий Бог!
Сущий живий! Коли ім'я «Зевс»
Він приймає, до Зевса пісня
Розкривається моя.
Усе допитував і зважив я:
Легковажно було все.
Зевс, мені притулок, зніме єдиний з душі скорботу,
Отженить від серця страх.''
Це сліди більш загального міфу про заперечення і прийняття. Те що, вочевидь, притаманне циклу Діоніса/Шіви, то це складна схема взаємодії між смертним, богом, матір'ю/дочкою і тваринами.
ВИСНОВОК: ЩАСЛИВИЙ КІНЕЦЬ
У фільмі «Ніколи в неділю» добросердечна грецька повія (у виконанні Меліни Меркурі) придумала щасливі кінцівки всім грецьким трагедіям; наприкінці «Медеї» в її виконанні діти виявились живими, і всі вирушили на берег моря. В індійській драматургії теж немає такого поняття, як трагедія; всі потенційно трагічні мотиви переінакшуються і отримують щасливий кінець. Так, у Рігведі богиня Урваші холоднокровно кидає свого смертного коханого, Пурураваса, і саркастично ставиться до його хворобливих погроз накласти на себе руки; але коли драматург Калідаса взявся цю історію, то змусив її повернутися до чоловіка і жити щасливо, імовірно часто відвідуючи берег моря.
«Вакханки» - це трагедія. Наприкінці твору всі головні герої-люди знищені, Пентей жахливим чином вбитий, всі інші вигнані, спотворені і приречені прожити решту своїх днів переслідувані пам'яттю про те, що бог змусив їх зробити. Індійський міф, навпаки, закінчується тим, що Дакша зцілюється і стає просвітленою істотою, мудреці Соснового лісу щасливо занурюються у новий культ. Пентей залишається невблаганним до самого кінця, як кожен справжній грецький герой, який кидає виклик богам, серед яких Едіп є, мабуть, парадигматичним прикладом; і є підозра, що Евріпід симпатизує Пентею за це, як і за його глибоку огиду до кривавих надмірностей культу. Дакша і мудреці Соснового лісу каються у своїх злих вчинках, схиляються перед новим богом і повертаються до життя з силою і знаннями, набагато більшими, ніж вони мали раніше, з милості бога перед яким провинились. Їм дається другий шанс, і вони ним користуються. Грецька трагедія не потурає такому розвороту подій; хоча, як вважається, цінність смертної кари в тому, що вона дає урок, але цей урок може бути корисний тільки персонажу індуїстського міфу. Агаву залишено у живих, щоб вона усвідомила - хто вона, як вона живе і що вона зробила, - але оскільки ця жінка ніколи не гнівила бога (за винятком, можливо, того, що колись була однією з сестер Семели, яка заперечувала, що Зевс був коханцем Семели), то не можна сказати, що вона отримала урок. Вона всього лише пішак, якого Діоніс взяв в руки, щоб знищити Пентея, а потім викинув.
Пентею не було дано другого шансу. Голова, яку Агава приймає за левову вперто і безжально залишається людською головою. Коли Дакша втрачає свою голову, боги діють від його імені, щоб реалізувати його власне остаточне каяття; вони моляться за нього Шіві, і той змушує голову тварини стати головою Дакші. Це втручання перевертає хід міфу. Так і в Сосновому лісі Брахма та Парваті діють від імені мудреців, щоб заспокоїти Шіву і привести його в той стан в якому він готовий відновити те, що зруйнував. Ці втручання стають можливими завдяки ритуальному та філософському контексту індійського міфу, вмонтованого в релігію, в якій ритуал робить можливим все що завгодно, в якій руйнування є лише прелюдією до відтворення, а кожна історія має щасливий кінець.
І грецький, і індійський погляд на стосунки між людиною і богом належать до того типу теодицеї, який Поль Рікер назвав «трагічним»: боги заздрять людям і виступають проти них, коли ті здаються надто щасливими або навіть надто хорошими. Виходячи з цієї передумови, грецькі та індійські міфи, однак, розвиваються в різних напрямках, причому один з них веде героя все глибше і глибше в пастку зарозумілості й відмови поклонятися богові, який поводиться ще гірше, ніж мають поводитися люди, а інший дозволяє героєві визнати реальність бога, навіть коли він дізнається, наскільки жахливий цей бог.
У цьому контексті знущання і тортури над богом є випробуванням смертного, а не бога; принаймні, так це виглядає з точки зору бога та оповідача. Ці напади також є формами поклоніння. Дакша не зміг принести жертву проти Шіви, навіть коли намагався, оскільки, руйнуючи неправедне жертвопринесення, Шіва фактично виконував роль жреця, який приносить жертву; так само мудреці Соснового лісу полюбили Шіву більше після того, як він підмовив їх напасти на нього. Пентей став жертвою Діоніса у вищому (хоч і недобровільному) акті покірності та відданості. Таке пристрасне ставлення до бога є є прикладами особливої форми відданості, відомої як «ненависть-любов» санскр. (dvesa-bhakti) або нім. (Hasslieb). Вони демонструють непереборну, невідворотну привабливість бога, незалежно від того, хочемо ми йому поклонятися чи ні. Оскільки бог охоплює в своєму єстві пристрасть та емоції, гнів і хіть, то той, чий гнів або хіть змушують його заперечувати бога, через це саме заперечення стає жертвою жертвопринесення, значення якої він не розуміє.
Одним із найважливіших чинників, що відрізняють індійські міфи від грецьких є ставлення оповідача до бога. Звісно, якщо дивитися з погляду бога, то жоден із міфів не є трагедією; якщо розглядати Діоніса і Шіву як позитивних героїв, то обидва міфи - це це історії про щасливий тріумф. Але очима смертного важко, хоча й не неможливо, сприймати Діоніса як позитивного героя Вакханок; але, можливо, нам слід це зробити. Звичайно, Діоніса образили, але він як і Вакханки, випромінює неприємну зловісну силу. Так само нам важко, хоча й не неможливо, сприймати Пентея як позитивного героя. Попри свою пихатість і жорстокість, він намагається зробити те, що вважає правильним (і що, можливо, вважав правильним Евріпід). Саме ця подвійність надає п'єсі не тільки силу, а й витонченість.
Але Шіву безсумнівно слід сприймати як позитивного героя його міфів. Його жорстокість явно розглядається в санскритській традиції як еротична; його культ має бути частиною життя слухачів цих історій. Ба більше, оскільки Шіва розглядається як Бог, а не просто як бог, то негативні аспекти однозначно мають творчий характер. Посмішка посмішка Діоніса зловісна і жорстока; у Шіви сміх конячий (аттахдса), жахливий і руйнівний, але водночас магічний, такий, що створює нове життя. Шіва одночасно більш космічний і більш банальний, ніж Діоніс; він руйнує всесвіт у Судний день, але він також і підкаблучник своєї дружини Парваті. Подібні риси як правило, роблять індійського шанувальника одночасно більш побожним і більш щиро люблячим бога, ніж грецького шанувальника Діоніса. Те, що Пентей так і не доходить до розуміння сенсу принесення його в жертву, в той час як Дакша та мудреці вчинок бога розуміють, однаковою мірою є відображенням відмінностей у свідомості конкретних авторів текстів, які створили ці міфи, так і відображенням важливої відмінності між самими образами богів. Можливо, саме різниця між образами богів змусила індійців охочіше ніж греки, сприймати міфи з позиції богів.
Коментарі
Дописати коментар