Уривок з  «Бенкету безсмертя», дисертаційного дослідження Жоржа Дюмезіля, присвяченого індоєвропейському міфопоетичному циклу амброзії.

Переклад: Аліса Новак та Сергій Заїковський

Зовсім не дивно, що амброзію так шанують на весняних святах, і на те є чіткі причини: у процесі відродження природи індоєвропейці вбачали ідею безсмертя. У інших народів, як ми знаємо, все було інакше: у рослинних процесах літа і весни семіти бачили не вічне життя, але чергування життя та смерті, що відображається у циклі Адоніса-Таммуза. Для китайців осінь та весна – це час, коли у природі зустрічаються два статеві принципи: жіночий інь та чоловічий янь; один підкорює зиму та морок, інший панує влітку, в ясний день. Щороку індоєвропейські народи відзначають остаточний тріумф життя над смертю, і ця традиція ніколи не припинялася. Люди, що п’ють ритуальні напої на весняному бенкеті, не розглядають життя як коло злетів і падінь, мінливий потік щастя й нещасть, баланс слабкості та сили, але дивляться на нього як на безперервне зростання сили, щастя та здоров’я. Можливо, що саме завдяки цій простій ідеї індоєвропейці завоювали світ.

І тут варто відмітити, що на святі весни індоєвропейців не було мертвих. Хоча й можна припустити, що наші відомості є неповними, але ніде ані пишні святкування латинських селян, ані п’янки скандинавських воїнів, ні пестощі молодих вірменок не виказували жодної меланхолії, або хоч натяку на думи про душі предків, які, можливо, і оживляли нові рослини. І ніде нам не вдалося знайти ні «того мрійливого та чуттєвого культу смерті», який Ренан підкреслював у зв’язку зі святкуванням культу Адоніса, ні спроби пояснити народження одного через смерть іншого, встановити зв’язок між початком життя та країною мертвих, що було притаманно весняним віруванням давніх китайців згідно з дослідженнями М. Гране (Granet, La vie et la mort… Ecole des Hautes-Etudes, section des sciences relig., 1920-1921, Р. 16-18).

Але хоча принцип трактування і є дещо відмінним, слід зазначити, що в усіх цих народів предмет ритуалу свята весни є єдиним; без сумніву, це доводить, що сам предмет існував задовго до появи циклів легенд, до яких належить. Питання про те, що було первинним – обряди чи легенди, не має остаточної відповіді, оскільки між легендами та обрядами постійно проходив обмін дій та реакцій. Та цікаво було б дізнатися, чи не є поза тлумаченням про амброзію, з якими ми уже познайомились, весняні обряди індоєвропейців самі по собі недостатніми, чи не розкривали вони характер більш загальних вірувань, які можна знайти і в інших областях. Та саме до цього висновку приводить порівняльний аналіз весняних обрядів таких двох надзвичайно різних культур, як індоєвропейська та давньокитайська. М. Гране відтворив ці свята стародавнього Китаю у своїх працях, особливо у дисертації про Древні свята та пісні Китаю (Париж, 1919 рік). Аналогії з індоєвропейськими весняними святами – як, наприклад, зі святом Анни Перенни – були настільки очевидними, що Гране відчув, що мусить відмітити це у своїх дослідженнях. Ми хочемо описати ці аналогії, щоб показати первинну незалежність предмету ритуалів, який у індоєвропейців ґрунтується на ідеї безсмертя, навколо напою вічного життя.

І. Свято амброзії та весняні обряди

Вище вже було сказано, що, за словами Гране, сенс, яким китайці наділяли свої сезонні церемонії, полягав у святкуванні зустрічі осені та весни, чоловічого та жіночого початку, інь та янь. І весняні свята мали тісний зв’язок з осінніми; і ті, й інші носять однакові назви: «свято гір і вод». «В мене таке враження, – тим часом стверджує Гране, (op. cit., р. 137) – що потік води та збір квітів відігравав визначну роль у весняних святах, а восени відбувалось піднесення та збір хворосту». І через кілька рядків: «Але, здається, весняні та осінні свята зовсім не рівноцінні, саме весна була часом головних радостей».

1. Китайські весняні свята та Води. – Ці весняні свята справляли або на березі річки чи ставка, або біля броду чи джерела, або на злитті двох річок (Granet, op. cit., р. 130). Філософія цього вибору проста: весною енергія янь, зібрана на дні оновлених джерел, виривається назовні. Саме тоді «джерела води підіймаються» (Granet, La vie et la mort, р. 16); оновлення надходить з глибин північних вод (ibid), принаймні, так кажуть вчені. Китайцям, які за тисячу років до нашої ери збиралися навколо джерела, не доводилось довго її шукати: варто було провести ритуал, аби відразу побачити, як весняні джерела збільшуються та впадають в річки.

2. Китайські свята весни – це свята єдності. – Навколо джерел збиралися жителі сусідніх сел... «Молоді люди шукали один одного та входили в спільноти; одні дарували свої колісниці, інші напрошувалися в гості. Святкування було дуже жвавим, без сумнів там були тимчасові декорації, бродячі торговці, купа возів та човнів, веслярі, які пропонували людям свої послуги… Доповнювала процес єдності їжа та випивка для всіх… А завершувала свято оргія, де використовували древній ріг носорога, бо ця урочистість мала царствений характер». (Granet, Fêtes et Chansons… Р. 133-137)

І тут ти ніби опиняєшся на березі Тибру, на римському святі Анни Перенни, чи на гулянках галлів на озері Святого Андеола. Щоб не виникли сумніви у схожості святкувань, процитуємо молитви «Перенні»:

«У цьому винятковому співіснуванні всі усвідомлювали певну ступінь інтимності, відмінно від родинних стосунків, або, образно кажучи, інтимність не у її повсякденній сутності, але таку, яка при тому, що має найвищу сутність, з силою хлине сп’янілою веселістю. З обох сторін з кубку з рога носорога вони пили за здоров’я один одного: «Щоб жили ще десять тисячоліть! Живіть же вічно!» І всі дякували один одному» (Granet, La Religion des Chinois, р. 15-16). А от, що казав Овідій про свято Анни:

Invenies illic qui Nestoris ebibat annos,

Quae sit per calices facta Sibylla suos[1]

3. На весняних святах китайців були присутні і чоловіки, і жінки. – «Це виключний випадок у класичних ритуалах» – як каже Гране щодо весняних утіха (Granet, Fêtes…, р. 164), де святкування об’єднує разом і жінок, і чоловіків»: притому, що ця рівність двох статей в участі на церемоніях, ця важлива, активна роль, відведена жінкам, характерна і для індоєвропейських свят амброзії.

4. Китайські весняні свята включають, окрім бенкету єдності, сексуальні обряди, змагання, турніри, битви. – Відомо, що ритуальна основа свята амброзії, як здавалося, складається з трьох сцен: вигнання та кара «демона-пияка», бенкет «богів», мандри «лжебогині». В давні часи ритуали також мали безсумнівний зв’язок із битвами богів та демонів. Тоді як весняні свята китайців, в яких ми відмітили важливість суспільної трапези, складаються головним чином з двох серій обрядів: сексуальних ігор та сцен битв.

а) Сексуальні ігри. – «У цих святах відновлення та молодості, за словами Гране (La Religion des Chinois, р. 14), сексуальне спілкування було головним обрядом, і завжди слово “весна” відносилося до ідеї кохання. Коли ще кохання змогло б набути такої надзвичайної сили, як не на початку відродження?…»

Таким чином пояснюються обряди та сексуальні ігри під час китайських весняних свят, і таким чином пояснюються куплети «тих пісень про кохання Ши цзін», які були центром дослідження Гране[2]. З усіх цих обрядів нас цікавить лише один, який дозволяє припустити можливе пояснення індоєвропейського епізоду про закоханого демона та фальшиву наречену: «Стародавні свята перш за все були святами ініціації, підчас якої молоді люди, які до цього не залишали селищ своєї родини, приєднувалися до соціального життя: заручини, весілля, які послабляли закритість місцевих соціальних груп, організовувались на користь спільноти та проводилися під її контролем. Банди, які боролися на турнірах, складалися з молодих людей, що не повинні були бути з одного селища, чи одної статі…» (Op. cit., р.11).

Таким чином китайська філософія пояснює зростання «любовних страждань», як зростання рівню води та пробудження природи, що відбувається завдяки зростанню інь та янь. Індоєвропейські міфи хоча цього й не виражають, але туманно мають на увазі схожі вірування, демонструючи того ж самого демона, сп’янілого від амброзії та кохання.

Б) Сцени битви. – Ці обряди не менш важливі, ніж попередні; М. Гране цитує «головні види змагань»: перепливання рік та подолання гірських висот, навколо яких проходили й інші ігри, риболовля, перегони, збори лікувальних трав, битви квітів… «В усіх цих змаганнях відчувалося справжнє суперництво, і підйом у гори, перегони, збір трав були водночас своєрідною боротьбою і змаганням; учасники кидали один одному виклик та вигадували умови випробовування. Разом із цим, безумовно, радісне збудження цих дружніх молодиків не спричиняло безлад; ці битви не були схожі на товкотнечу, а виклики не можна було назвати воланням. Рухи та голос регулювали звуки інструментів: били в барабан, грали на глиняному тамбурині та, під заданий ритм, біля джерел та гірських схилів натхненно танцювали у супроводі пісень» (Granet, Fêtes et Chanson, р. 135). Були змагання і у воді, які проводили різними способами, наприклад, іноді – як перегони на човнах. (Id., Religion des Chinois, р. 34).

У цьому спектаклі можна розгледіти, які обряди битв та турнірів на святах амброзії змогли породити тему морських баталій, сварок та сутичок за столом богів, і, врешті решт, бою між богами та демонами у відповідних циклах легенд. Словесна перепалка, обмін викликами, якими просякнута Перебрана Локі чи з яких починається гесіодівський Прометей, проясняються після ознайомлення з поєдинками під звучання пісень стародавніх китайців. У будь-якому разі, у них зберігся загальний характер як індоєвропейських, так і китайських обрядів, і тепер можна сказати в першу чергу те, про що Гране говорив побіжно (Fêtes…, р.204): «У наших святах усі ритуальні дії, незалежно від предмету ритуалу, проходили у формі змагання та церемоніальних битв…»

Зрештою, як китайське свято приурочували рослинності, так і свято амброзії мало сприяти родючості полів та росту цілющих рослин. Так пояснюється присутність двох епізодів у циклі легенд (а саме подорож бога, переодягненого в жінку та вигнання і страта демона-крадія), які у своїй формі поза різноманітними інтерпретаціями охоплюють два конкретних обряди зі свят рослин[3].

Залишається тільки зрозуміти, як такі різнохарактерні свята (пов’язані з водою, з єдністю суспільства, сексуальні свята, поєдинки…), зібрані разом на весняних святах не-індоєвропейських народів, змогли бути інтерпретовані у індоєвропейському циклі легенд про амброзію. Інакше кажучи, завдання полягає у тому, щоб зрозуміти, як один із цих ритуалів, бенкет єдності, включили у святкування, і як він зайняв настільки важливе місце у сценарії, що усі інші ритуали були або актом підготовки до нього, або його продовженням.

ІІ. Бенкет амброзії та потлач

Відомо, наскільки значну роль у побуті всіх примітивних суспільств відігравало питання їжі. Primum vivere. Навіть їх суспільний лад є наслідком революцій та переворотів, пов’язаних з харчуванням: здобич, отримана на полюванні чи риболовлі, розкішна їжа на трапезі членів клану, здобута щасливими мисливцями та рибалками – все це на сьогоднішній день можна розглядати як головний фактор індивідуалізації влади. І очільником суспільств зазвичай ставали не чаклуни, але мудрі «годувальники» (див. Davy, Des Clans aux Empires, Ie partie, ch. VI, les Conditions de l’individualisation du poivoir, р. 106-132). І що ж дивного у тому, що їх міфологія демонструвала ті ж самі турботи та такі ж самі сцени?

«Той, хто прагнув стати вождем…, як пише М. Даві (Op. cit., р. 124), мав бути головним постачальником провізії для клану. Йому було потрібно, щоб усі члени клану регулярно та якомога успішніше полювали та ловили рибу. У американській міфології цей аспект розкривається максимально суттєво. У ній майже всі героїчні історії починаються однаково: клан чи плем’я опиняються під загрозою голодної смерті, панує суцільний розлад, доки один з членів клану не залишає інших та не проходить обряд посвячення в якоїсь надприродної істоти, яких взагалі дуже багато – духи моря, річки чи лісу. Потім він йде на полювання чи риболовлю, яка виявляється надзвичайно плідною, та повертається героєм-рятівником, принісши здобич з чудотворного полювання чи риболовлі, яка забезпечить перші потреби людей; герой розповість про секрет полювання, завдяки якому населення більше ніколи не буде голодувати. Збірники Боаса та Ханта про квакіутлів, як і збірники про тлінгітів та хайда мають безліч таких прикладів».

Ця схема легенд про годувальників Північної Америки проливає світло на першу частину циклу індоєвропейських міфів про амброзію: але якщо в одному, безперечно, мова йде про конкретний напій, то в іншому, навпаки, йдеться просто про риболовлю чи полювання. Але в обох випадках драма полягає в одному й тому ж: загроза голоду та смерті чи то для богів, чи то для людей з клану, подорож героя-спасителя до морського персонажа, який врешті решт дарує йому засіб, за допомогою якого можна врятуватися від голоду, тріумфальне повернення герою та бенкет. У індоєвропейських народів, оскільки мова йшла про варіння напою, герой повертається з походу з «чаном моря», отже проглядається оригінальна адаптація вже відомої казки про продовольчий «обряд ініціації». Така дуель перевтілень, до того ж, охоплює все, що взагалі відомо про обряди ініціації де той, кого посвячують, має протистояти предметам, формам та істотам, що рухаються та мають найрізноманітнішу зовнішність. Складається думка, що цикл індоєвропейських міфів пішов від справжньої «таємниці амброзії» (або «таємниці» ритуального напою, який, як припускалося, і був амброзією), таємниці, яка сама собою потребувала посвячення у всій соціальній цінності цього слова.

***

У напівцивілізованих общинах Північної Америки, звідки Даві й запозичив схему вищезгаданої легенди про годувальника, а саме у квакіутлів, тлінгітів та хайда ці обряди та колективні бенкети грали важливу роль у суспільному житті, можна навіть сказати, провідну роль. Зберігаючи їх місцеву назву, соціологи вивели звідси дуже цікаву нову теорію – теорію потлача (див. Davy, op. cit; Mauss,, Antropologie, 1920, р. 396-397)

Потлач, згідно з цими авторами, спочатку був окремим випадком системи взаємної вигоди, що регулював стосунки між двома фратріями у племені – а саме між двома частинами племені, двома соціальними групами клану, які входили до окремої фратрії, формували окрему моральну індивідуальність, проживали в окремо, тощо. Ця система взаємної вигоди мала вплив на соціальне життя членів фратрій: чоловік з фратрії А міг одружитися тільки на жінці з фратрії Б, отже кожна фратрія мала забезпечувати дружинами інших. І так відбувалося у кожній важливій життєвій ситуації: «Потлач, за словами Мосса (op. cit.) – це явище, яке до цих пір вважалося характерним тільки для північного заходу Америки, де клани та фратрії, що знаходяться у стані протистояння, ведуть суперництво у витратах та знищенні добра, і цей процес регулює соціальне, політичне, релігійне, естетичне та економічне життя квакіутлів, хайда, тлінгітів та інших племен… Цей процес увійшов до системи, для якої ми запропонували назву «система взаємної вигоди», що є нормою в усіх кланових суспільствах. Тут відбувається екзогамія – обмін жінками між кланами, що мають родинні зв’язки. Між кланами та поколіннями кланів відбувається обмін правами, речами, релігійними обрядами, одним словом – обмін усім, наприклад, як у центральноавстралійських племен варрамунга, де цей процес відбувається між активною та пасивною фратрією. Але потлач має характер фанатичного обміну матеріального добра між кланами, де полемічна опозиція кланів більше схожа не на мирний обмін дарами, а на смертельну боротьбу». На цьому рівні життя ціль потлача – позначити свою владу та вимоги до іншої фратрії, тобто потлач набуває геть протилежної цілі. Звідси походить проілюстрований Моссом полемічний характер: «Потлач, як пише Даві (op. сit. р. 107), змінив примітивні основоположні обряди обов’язкового обміну між фратріями… та ввів туди принцип виклику, і, як наслідок, конфронтації та посприяв виникненню нерівності, а не підтриманню балансу. Фактично потлач є святом, яке відзначають, щоб добитися відплати, і проводять його у вигляді релігійної церемонії, де мертві та живі члени зацікавлених кланів об’єднується та протистоять один одному водночас. Це свято складається з урочистого розподілу продовольства та дарів, де той, хто дарує, автоматично вимагає того ж у відповідь і наділяється правом забрати ім’я, герб та привілеї суперника, якого перевершили за щирістю, та публічно показали його неспроможність відповісти на виклик».

У цьому визначенні Даві вказує на фатальну природну еволюцію, яку переніс потлач, ставши там, де був розповсюджений, не процесом колективного обміну дарів між фратріями, але розподілом харчів між кланом однією людиною. М. Даві (op. сit. р. 108) показав, як потлач став, таким чином, глобальним актом індивідуалізації влади у примітивних суспільствах. З іншого боку, як відомо, розвиток міфології та політичний розвиток ідуть у парі, а отже ці зміни цінностей щодо годувальних обрядів, ця індивідуалізація влади на користь одного члена клану мають відповідати у часових рамках формуванню міфології, тобто володіти ієрархією власних богів на руїнах тотемічної релігії. Також у вищезгаданих міфологічних сюжетах квакіутлів, хайда та інших (похід героя-годувальника, бенкет, тощо) розподіл їжі залежить від нового соціального рівню: «Герої дивовижного полювання чи риболовлі, які мають врятувати зголодніле плем’я, за словами Даві (op. сit. р. 124), повернувшись з почесної ініціації та ставши головним постачальником харчів, беруть участь у розподілі продовольства, де якість розданих шматків показувала соціальний ранг кожного, хто брав участь у ієрархічному розподілі…»

***

Чи є таке узагальнення висновків з матеріалів, зібраних серед індіанців Південно-Західної Америки, справедливим? Залишимо клопоти щодо цього іншим. Але вже не здається неможливим, що й серед індоєвропейців поширеними є подібні «продовольчі турніри» та така ж соціальна цінність бенкетів, організованих удачливими мисливцями або багатими землеробами. На русі, де навіть у страшних революціях зберігається традиційна мораль, сказання та билини розповідають про стародавнього героя Волха Всеславовича, який щедро годує бойову дружину після дивовижного полювання та риболовлі. Інший герой, вправний землероб Микула Селянинович, ім’я якого запитують у билині, починає розповідати про «індивідуалізований потлач»: «Буду жито орати, у стоги складати, снопи до дому тягати, вдома – насіння молоти, кашу робити, пиво варити, та мужиків пригощу, які мене Микулушкою Селяниновичем привітають»[4].

 Лишається тільки задовольнятися тим, що індоєвропейський цикл міфів про амброзію має зв’язок із варварським потлачем: тут присутні й дві фратрії, два споріднені та конфронтуючі клани, які задля бенкету вступають у співпрацю, а потів – у боротьбу такого масштабу, що цей бенкет забезпечує одній з двох фратрій перемогу та владу над іншою. Після цього розподілу продовольства у потойбічному світі панує новий соціальний порядок: нема рівності між тим, хто розподіляє їжу, одержує її та тим, хто від розподілу відлучений. Бенкет Грааля, як і прометеївський бенкет в Меконі або бенкет соми встановлює між людьми цю соціальну ієрархію, яку потлач має врегулювати. З іншого боку, це – весняне свято, де не тільки божественні або демонічні клани сперечаються за участь у бенкеті, але буває, що й демони вимагають у богів руки богинь, що нагадує систему взаємного забезпечення, окремим випадком якої, за М. Моссом, є потлач. У будь-якому разі краще й не поясниш амбівалентний характер бенкету амброзії, водночас, за словами Мосса, і договірного, і полемічного.

Все відбувається як у весняних святкових ритуалах, де об’єднуються індоєвропейські племена, а центральний обряд полягає у сцені годування, схожій на колективний та згодом індивідуалізований потлач. Якщо раніше розділення на фратрії було характерним для індоєвропейських суспільств, то чудово видно, який щорічний сценарій збирав навколо бенкету сукупність весняних обрядів та як склався вже відомий нам цикл легенд. Знаючи, що колективний потлач націлено на власні вигоди, можна припустити, що щороку ролі богів та демонів, переможців та переможених на потлачі змінювалися в залежності від фратрії, з чого слідує, що свято амброзії відзначалося як довговічне поневолення однієї фратрії іншою. І тут виникають гіпотези, на які не слід спиратися. Що явно стосується менш віддаленого минулого, так це роль, що належить одному з богів циклу: завойовнику чана, який карає демона за столом богів, переодягається у жінку, щоб ввести в оману іншого демона, і значно відрізняється від своїх безіменних братів. Він чи не єдиний, хто взагалі відрізняється від інших. Мова тут йде не про монотеїзм, ми просто констатуємо міфологічне втілення важливого соціального факту індивідуалізації влади, появи власного вождя клану або племені, що виражається за допомогою потлача.

***

Перш ніж спробувати ідентифікувати людський ритуальний напій, з якого виник цикл легенд про амброзію, слід продемонструвати, як цей напій, яким би він не був, наділили магічними якостями безсмертя. Тут вірування напівцивілізованих племен можуть допомогти зрозуміти індоєвропейське положення:

«Це завоювання їжі, призначене для живлення на потлачі, як пояснює Даві (Des Clans aux Empires, р. 125), має не тільки економічні функції, але й насамперед належить до магічного аспекту… Їжа розуміється як містична валюта, а той, хто її приніс, має славитися. Харчування – це життя та сила, це мана. Отже той, хто її дає або їсть, – набирається сил та творить життя. Коли їжі стає більше, вона перетворюється на одну з категорій, що відповідають домінуванню та привласненню; це характерно для примітивного, шануючого містику менталітету. Після перемоги над ворогом його плоть з’їдають, щоб привласнити його субстанцію, його ману. У полінезійській міфології йде мова про битви синів неба та землі, і переможцем на цих битвах стає той єдиний з братів, хто не став їжею».

Ситуацію прояснює амбівалентна цінність амброзії у циклі легенд індоєвропейців: з одного боку, це їжа задля вічного життя, а з іншого – засіб домінування богів над супротивниками. Так само ми розуміємо китайські свята, які нагадують молитви римських землеробів у день Анни Перенни: древні китайці, об’єднані на весняному ритуальному бенкеті, по колу передавали великий ріг з напоєм зі словами: «Щоб жили ще десять тисячоліть! Живіть же вічно!» Цей китайський обряд позначає проміжну фазу еволюції, яка продовжилася далі у індоєвропейців, перетворившись на напій безсмертя, своєрідний ритуальний напій.

Саме цей реальний ритуальний напій слід визначити.

ІІІ. Амброзія та пиво

Тепер нам не треба обґрунтовувати це питання: все вищезгадане має на увазі тісний зв’язок між общинним святом та циклом легенд, тобто між напоєм свята на напоєм з легенди. У будь-якому випадку це наслідок того, що суспільство, уявляючи невидимий світ після смерті, після зникнення видимого світу, наділяло богів власними рисами, способами життя, та, разом з іншими аспектами, власними кулінарними вподобаннями. Боги Середземномор’я надають перевагу вину, як і всі їх адепти, а пиріг, «благословенний хліб», що присвячений Всевишньому, змінюється на смак в залежності від провінції, де печеться. Іноді, як наслідок, блюда та напої, по суті людські, призначаються богам, набувають сакрального характеру та виключаються з профанного вжитку. Саме це відбулося з індоіранською *sauma (сомою). Але частіше за все божественний напій просто стає особливо почесним для людини: як трапилося з пивом у скандинавів (див. Cahen, La Libation…, р. 21).

Яким мав бути напій, який індоєвропейці пили на весняних святах? На думку одразу спадає старий ферментований напій – медовуха або *medhu, назва якого майже всюди або позначає свій первісний сенс, або означає мед, з якого зроблено цей напій. Але чи була саме *medhu божественним напоєм – невідомо; в аспекті розливання зрозуміло одне: вірогідно існував «цикл медовухи», який розповідав про її виробництво та пов’язані з нею пригоди. Певні еддичні епізоди, певні індуїстські традиції наштовхують нас на таку думку. Греки, які назвали μέθη (хмелем) всі ферментовані напої, особливо вино, знають, що не слід їх пропонувати пекельним божествам (Софокл). Можливо у цих словах криються сліди античних словесних заборон. Але з того, що ми можемо відтворити з циклу про амброзію, ні її властивості, ні виготовлення ніяк не відносяться до медовухи. Можливо, греки плутали αμβροσία та μέθη, і в обох словах стерлося конкретне значення. Те ж саме зустрічаємо у Ведах, коли слова madhu та amrta не мали чітких границь через втручання sôma, але потім, у епізоді, де звільнили amrta (амріту), ніщо вже не нагадує madhu. Отже треба шукати з іншого боку.

Одін у вигляді орла викрадає напій

Але особливо присутність теми, що вказує на рослинні стародавні обряди у циклі про амброзію (вигнання та страта демона, переодягнення бога у жіноче вбрання) доводить, що амброзія має відповідати ритуальному напою в аспекті рослинної основи.

***

Можна відмітити, що у індоєвропейських народів, які мігрували до півдня, славетне ім’я амброзії збереглося, але сам напій потерпів одне з трьох нещасть: або божественний напій асимілювався з новим людським напоєм, характерним для нових умов проживання цих народів (як *sauma у арійців, іноді вино у греків), або він став вигаданим напоєм без земного аналогу (епічна amrta та грецька αμβροσία), або набув персоніфікації (Амеша Спента Амертат, Океаніда, Анна Перенна).

А у індоєвропейських народів, що залишились на півночі, навпаки міфологічна назва амброзії вийшла з уживання, але напій залишається тотожним людському напою, а саме пиву (ірландське пиво Племен богині Дану, скандинавське пиво Асів, – див. пиво з бенкетів руського князя Володимира Красне Сонечко).

Але робити висновки лише з одного феномену дещо поспішно. Нижче представлена запропонована гіпотеза у трьох пунктах:

В епоху єдності індоєвропейці окрім медовухи мали ще один ферментований напій на основі злаків (без сумніву, з ячменю), який вони, можливо, використовували тільки в урочистих випадках на весняних святах, і тому він разом із релігійним характером набув ритуальну назву (*Nmrto або аналогічна назва)

Індоєвропейці, які емігрували на південь, нехтували через географічні обставини (виявлення винограднику, рослини соми) виготовленням лікеру на основі злаків, та замінили його на більш звичні та простіші за рецептом виготовлення у новому кліматі напої – сому та вино. Цикл легенд про амброзію слідував за адаптацією цього ритуального циклу (амрітичні теми, що перейшли до сомічного ключа, асиміляція αμβροσία та інших сортів вина) або перестав відповідати людським реаліям, і в цьому випадку амброзія була лише містичною есенцією, лікером чистої фантазії, власним ім’ям, готовим до персоніфікації.

Північні індоєвропейські народи навпаки прагнули зробити світським вживання напою на злаковій основі: ні вино, ні сома не складали йому конкуренції, і культура ячменю процвітала у сприятливому кліматі. Саме його вони часто й називали своїм улюбленим напоєм, а не стару добру медовуху. Але релігійні та ритуальні якості «лікеру безсмертя» не підходять до щоденного вживання, і отже він поступився назвою простішим іменам, (наприклад, «ячмінний напій»). Хоча така вульгаризація древнього напою безсмертя та зникнення його релігійної назви мали посприяти згаданій на перших сторінках книги еволюції германського пива Асів у божественний напій, який, проте, безсмертя уже не дарує.

Ось запропонована нами гіпотеза щодо розповсюдження на індоєвропейських землях з одного боку – пива, з іншого – міфічної амброзії. Деякі ремарки підкріплюють цю теорію:

1. По-перше, заперечення напрошуються самі собою: можна помітити, що індоєвропейці не знали про пиво, бо вони не залишили його спільної назви у мові своїх потомків, на відміну, наприклад, від медовухи (*medhu). Але, якщо ми не помиляємося, то в епоху єдності індоєвропейців єдиною назвою для пива чи злакового напою, який міг існувати до пива – було священне ритуальне слово «амброзія». Народи, які залишилися у рідному кліматі, що сприяв пивоварінню, зробили вживання пива світським, а потім окремо і незалежно придумали напою нові назви. Народи, які, як греки, почали вживати пиво пізніше, також придумали для нього нові назви. Шрадер у своєму Reallexikon (див. пункт Bier) наголошує, що деякі технічні терміни є спільними для двох та більше індоєвропейських народів: 1. середньо-верхньонімецьке briuwan «варити пиво», фракійсько-фрігійське Βρῦτον , βροῦτος εχ χριθὦν πόμα, лат. Defrutum; 2. середньо-верхньонімецьке trestir «дріжджі»: лат. Fravcs; 3. верхньо-німецьке oel, «пиво», лит. alús (звідки пішло фін. Olut); слов. Olu, «пиво»; порівняйте з прусським Alu «медовуха». 

Але було б дивно та неможливо, якби повна відповідність назв стосувалася нововведень.

2. Відкладемо питання про назву. Не дивно, що індоєвропейці використовували саме ячмінь як основу своїх напоїв. Вживання пива без хмелю існувало на півночі Європи ще задовго до Ісуса Христа. Ячмінь індоєвропейцям був добре відомий, адже той самий корінь присутній у χρῖ χριθή, лат. Hordeum, середньо-верхньонімецькому gersta, вірм. Gari, а також у кельтській назві пива (χούρμι, χορμα, згідно зі словами пращурів, галл. Cervisia, ірл. Cuirm, кімр. Cwerf, тощо). Отже нічого дивного, що принаймні раз на рік, на свято весни варили ферментований напій на основі ячменю. 

3.  Сліди древнього сакрального напою є й у греків. Якщо не брати до уваги вищезгадане питання спорідненості, то pankarpia, thargelos на Атенеях робилися на злаковій основі та з амброзії. Обмежимося згадкою про відомий пасаж Прологомен (стор. 414) місс Харрісон, де, вивчаючи імена Діоніса, вона показує у прикметниках βρόμιος, βραιτής та Σαβαζιος свідоцтво про стан речей, який існував раніше, коли Діоніс ще був не богом вина, але богом ферментованого напою на основі ячменя (βρόμιος – «овес», βραιτής – з вульгарної латині «солод», Σαβαζιος – з іллірійського sabai, sabaium «сорт пива»). Наскільки можна вважати за збіг те, що у тексті Гігіна (182), де згадуються дочки океану, які вигодували Зевса або, за іншими джерелами, Діоніса, і де поряд з Амброзією, наче її дублет, виступає Бромія (див. Serv., Egl., VI, 15)? У цьому, на жаль, неповному тексті, щодо Амброзії, Бромії та їх сестер йде мова про сцену зміни статі, яка, якщо і не повністю відтворює сцену з богом, переодягненим у богиню з легенд про амброзію, але цікавить нас не менше: як і Амброзія, Бромія та їх сестри починають старіти, а бог, якого вони вигодували, змушує Медею перетворити їх на молодих людей. Можливо, це можна пояснити особливим діонісійським слідом у індоєвропейському циклі легенд та весняних святах? Але з цього на даний момент можна винести лише те, що дублет Амброзія, Бромія з малої літери означає «напій безсмертя з ячменю». Це підтверджує гіпотезу і місс Харрісон, і нашу водночас. Місс Харрісон теж цікавило, чи гомеричний епітет землі ζείδωρος «та, що дарує жито», не пояснює ритуального використання цього сорту злаків.

Діоніс і менада з лірою

4. Навіть у індійських ведах, де, за нашою гіпотезою, трава сома та напій з соми замінили ячмінь та напій на його основі, схоже, залишилася згадка про минулий стан речей: у Брахманах існує безліч замін рослині сомі у битвах Девів та Асурів. Ціллю битв та знаряддя перемоги виступає і місяць, і дерево удумбара, і сонце, і пори року. Але з усіх цих розповідей була одна, де ячмінь поставили над усіма іншими рослинами і він відігравав роль amrta в усіх цих битвах: «Коли Деви та Асури вели ворожнечу, усі рослини покинули богів, і тільки ячмінь залишився вірним. Боги перемогли, і, за допомогою ячменю, забрали інші рослини у ворогів.» (Çat. B., III, 6, 1, 8-9)

5. Пиво по природі призначалося як напій на весняні свята: найкраще пиво вариться у березні, тому що це найбільш вдала пора для проростання ячменю та його хімічних перетворень. Вислів «березневе пиво» і зараз використовують, щоб охарактеризувати найкраще пиво. Потім, Моріс Каєн (Libation…, р. 107), говорячи про інновації у германських племен, підкреслив важливу різницю між *medhu, медовухою та пивом: пиво – це напій, який зазвичай жінки варили з зерен, жінками й зібраних. Тоді як весняні свята, і свята амброзії в тому числі, були змішаними за статтю, а жінки часто відігравали на них основну роль.

У циклі легенд про амброзію пиво зайняло своє місце як напій березня, напій, зварений жінками.

6. Нарешті, якщо ми не помиляємося, то у циклі про амброзію разом із темами «виготовлення» є також теми, які можна пояснити лише наявністю їх зв’язку з пивом. Не будемо враховувати скандинавські сказання, у яких напій власне і представлено як пиво; розглянемо лише фантастичний опис варіння amrta індійських епічних поетів. Для них це варіння ніяк не пов’язано з людською реальністю; здається, вони мали на увазі збивання (manthanam) молока у глечику, але з їх опису видно, що лише цим вони не обмежувалися, і було б ганебно знайти у Махабхараті вірші про таку скромну домашню роботу, як виготовлення масла.

Разом з тим, у одній фінській поемі (ХХ руно Калевали) описується процес пивоваріння, наділяючи його фантастичним характером. Якщо його порівняти з варінням у індійців, неможливо не помітити аналогію двох видовищ з різних циклів.

У Похйолі мати родини, готуючи весілля своєї доньки, «варить могутній напій у новому посуді, у чані з дерева берези».

«Протягом місяця камені у вогнищі пеклися до почервоніння, вода грілася протягом кілька літ; величезні ліси зрізали, щоб підтримувати вогонь, джерела було вичерпано…

Дим піднісся над островом, полум’я блискотіло на вершині мису, дим закручувався у щільну хмару у повітрі, йдучи з серця гігантського вогнища, і вона заполонила половину країни Похйолі, вона занурити в тьму весь регіон Карьяли (те ж саме, що і Карелія). Народ споглядав це видовище, дивився та завмер від здивування: Що ж це за дим, що здійнявся, що ж це за туман, що крутиться у повітрі?..»

До того ж, фінські сказання допоможуть нам пояснити дивну індійську деталь, що стосується отрути, яка, з’явившись через надмірну ферментацію, не викликала всенародну смерть, – деталь, яка, згідно зі слідами з авестійської літератури, відноситься до індоіранській епохи.

Після процесу варіння, пиво виливали у бочки. Але пиво хвилюється: «Якби зараз хтось прийшов мене випити, допити повністю, якби хтось прийшов, щоб заспівати хвалу мені, щоб прославити мене!» Але даремно шукають цього оспівувача.

Отже, «червоне пиво викрикує загрози, свіжий напій запалився люттю у дубовій бочці під мідними колами: “Якщо зараз в мене не буде оспівувача, талановитого співака, такого, хто міг би співати вміло, дивувати урочистим співом, то я розірву всі зв’язки і розпухну так, що бочка розірветься на шматки!..”»

І тоді мати похйольської родини відправила свою служницю, щоб та запросила усіх: калік, нещасних, сліпих, і особливо Вяйнямьойнена, «щоб він змусив прекрасні співи зазвучати»; і таким чином небезпеки вдалося уникнути.

Так само наприкінці процесу виготовлення amrta океан, не зупиняючи ферментацію, породив отруту, яка могла заповнити світ, і тоді Вішну, який споглядав за її рухом, просив Шиву ввібрати цю отруту.

Обидва випадки – і ритуальна згадка, і щоденне видовище, що стосується пивоваріння, ніби продиктували поетам риси цього фантастичного опису та цю деталь надмірної ферментації, яку слід зупинити.

***

Цю гіпотезу не варто сприймати як набір простих припущень. Але в будь-якому разі ми не бачимо кращого способу розвити важливий зв’язок між циклом легенд про амброзію та святом весни .

Ось який можна зробити висновок про рішення, яке ми пропонуємо: все виглядає так, ніби цикл про амброзію переходив із легендами у свято весни, центральним епізодом якого був потлач на честь пива (або іншого ферментованого напою на злаковій основі).

[1] Здесь ты найдешь и таких, кто выпьет и Нестора годы, / Женщин найдешь, что года даже Сивилл перепьют (пер. М. Л. Гаспарова).

[2] Марсель Гране в своїх записах на ст. 213 наголошує на зв’язку деяких обрядів китайських свят із тим, що вказував Овідій стосовно свята Анни. Тепер ми краще розуміємо ці аналогії.

[3] Див. вище, с. 245.

[4] А я ржи напашу да во скирды сложу,

Во скирды складу, домой выволочу.

Домой выволочу да дома вымолочу,

Драни надеру да и пива наварю.

Пива наварю да и мужичков напою.

Станут мужички меня покликивать:

Молодой Микулушка Селянинович!