Реферативний переклад статті

Hermes and Gandharvas

Nick Allen* and Roger D. Woodard**,

*Oxford; **Buffalo

Гермес і Гандхарви

Анотація: Образ грецького бога Гермеса порівнюється з образами індійських напівбогів гандхарвів (іноді в текстах фігурує окрема істота Гандхарв). В обох традиціях велика кількість культурного матеріалу оминає найдавніші джерела і з'являється в пізніших, так що індійські матеріали почерпнуто з також і з епосу, а не лише з Вед. Виявлено п'ять тем, які пов'язують Гермеса з гандхарвами загалом, і дванадцять тем, які пов'язують його з окремими гандхарвами (або пов'язаними з ними постатями) - Вішвавасу, Цитрасеною та Цитраратхою, Пуруравасом, Нарадою, Дхрітараштрою та Куберою. У світлі цих порівнянь робиться припущення, що грецькі та санскритські постаті мають спільне ранньоіндоєвропейське  походження, і відносяться до третьої функції Дюмезіля.

Порівняльна міфологія використовує різноманітні методи, але, без сумніву, одним із найпереконливіших є метод порівняння наративів. Максимально спрощений і абстрагований від усіх другорядних деталей (місце, час, персонажі, оповідач, тропи...), наратив складається з послідовності подій. Тому порівнювати два наративи - це все одно, що порівнювати структуру a-b-c-d-e зі структурою A-B-C-D-E. Шукаються сходження між подіями a і A, b і B і  т.д., а також між відношеннями, як послідовними ( a-b і A-В), так і  непослідовними (a-d і A-D). Переконливість  порівняння залежить від кількості, якості та різноманітності сходжень.

Ця робота спирається на низку наративів, але не вивчає їх як єдине ціле. Замість цього з них беруться окремі мотиви чи факти для створення і порівняння двох досьє (збірок фактів про персонажі). 

Між фактами можуть існувати взаємозв'язки, але аналітик, який їх шукає повинен робити це абстрагуючись від лінійності та завершеності наративу. Це так наче елементи множин а...е та А...Е перемішані у відповідних досьє, без очевидної точки відліку, кінцевої точки, артикуляції чи меж.

Досьє навряд чи може претендувати на повноту, оскільки охоплює зв"язки та асоціації персонажа, що є сферою невизначеного об"єму. Більше того, оцінити важливість будь-якого окремого зближення (скажімо, b-B), а отже, і переконливість усього порівняння, важче, коли персонажа витягнуто з аморфної хмароподібної маси, ніж тоді, коли він має своє місце в організованому цілому. Нарешті, компаративіст не може сподіватись, що кожен персонаж матиме лише одну-єдину паралель в іншій традиції.

 Навпаки,  персонаж p однієї традиції може нагадувати не лише персонаж P  іншої, а й Q та R, тоді як P може нагадувати не тільки p, але й персонажі s і t - і не нагадувати q або r. Повна відповідність між досьє швидше за все, є винятком, ніж правилом. Для того, щоб базувати порівняльний аналіз на досьє, а не на наративах, - слід докласти великих зусиль. Але хоча ми усвідомлюємо методологічні труднощі, все ж сподіваємось, що такий метод дасть переконливі результати.

Створення досьє вимагає порушення питання про дати засвідчення фактів. І індологи, і класики добре знають, що найдавніші джерела не дають повної картини культур в яких ці тексти досягли своєї остаточної форми, але всі вони неодмінно мислять у категоріях докласичного, що прямує до класичного. Культурні компаративісти (більшою мірою, ніж їхні колеги-спеціалісти з лінгвістики) приймають іншу тезу: елементи індоєвропейської спадщини виявляються в ранніх джерелах, але також можуть оминає їх, щоб вийти на поверхню в пізніших  джерелах.

Ця друга модель робить легітимним поєднання класичних і докласичних елементів в  досьє двох персонажів, які порівнюються. Таким чином, хоча складання ведичних гімнів часто датується тисячоліттям раніше, ніж Махабхарата, значну частину нашого матеріалу про Гандхарвів взято з останньої. Подібно до цього, ми припускаємо, що деякі перекази про Гермеса оминули більш ранні джерела (включно з "гомерівським" гімном цьому богові). 

Гандхарви - представники однієї з багатьох категорій надприродних істот індійської релігійної традиції. Зазвичай їх відносять до середнього щабля духовного світу, розглядаючи не стільки як богів чи демонів, скільки як напівбогів.

Концептуально вони особливо близькі до груп численних духів, таких як якші або кімнари, з якими їхнє досьє має тенденцію перетинатися. Вони найбільш відомі як небесні музиканти, що грають на лірах (гандхарва означає "музикант"), і часто пов"язуються з небесними танцівницями апсарами ("німфами").

Ріґ-веда стоїть дещо осторонь, оскільки не пов'язує гандхарвів з музикою, і розповідає не про групу, а про окрему істоту Гандхарва. Оскільки Авеста також знає лише одного Гандара, тому багато дослідників вважають, що плюралізація є історично вторинною. Таке твердження узгоджується з нашим порівнянням з одиничною постаттю Гермеса, але ми залишаємо це питання невирішеним.

Досьє на ведійських гандхарвів  складено Макдонеллом ("Ведична міфологія" розділ "Нижчі божества"), а про епічних гандхарвів - Хопкінсом ("Епічна міфологія" розділ "Воїнства духів"). Хороша збірка матеріалів є у Моньє Вільямса. Ми не використовували джерела, більш пізні, ніж епос.

Образ Гермеса набагато більш добре досліджений, і літератури про нього вельми багато. Ця інформація  легко доступна через довідники та енциклопедії (Burkert, Jost). Природно, що ми також будемо значною мірою спиратися на Гомерівський Гімн Гермесу (далі ГГ Гермесу).

Раніше компаративісти зазвичай пов'язували гандхарвів з кентаврами, через схожість  їх назв. Цей зв'язок найкраще представлено у роботі Дюмезіля який об'єднує в рамках спільного походження комлекси мотивів пов"язані з центральноєвропейськими карнавалами, латинським святом februum, спорідненими іранськими та індійськими міфічними істотами і кентаврами. Сьогодні етимологічний зв'язок між гандхарвами та кентаврами відкидається фахівцями, та й сам Дюмезіль відмовився від ідей своєї книги 1929 року, як і більшістю того, що він написав до появи своєї проривної теорії  трьох функцій, яка з"явилась у 1939 році. Більш того, Keith стверджував, що схожість між двома типами надприродних істот була "надто перебільшена Хопкінсом ". Зокрема, епічні гандхарви ніколи не зображались у кінно-людській формі, що так характерно для кентаврів.

Аналогічно зазначає Панчамухі: "Гандхарви  не зображені з кінською головою ні в літературі, ні скульптурно, хоча лексично це слово, окрім кількох інших значень, має значення коня. Лише  кіннари виразно описуються з кінськими рисами".

Незважаючи на це, Донігер і Сміт все ще систематично перекладають "гандхарва" як "кентавр", а досьє на  кентавра Хірона має  кілька цікавих порівнянь з гандхарвами .

Компаративісти, природно, робили і інші припущення щодо цих порівнюваних об"єктів (компарантів). Для ілюстрації, без претензії на повноту, наведемо кілька прикладів. Посилаючись на своє давнє переконання в первісному зв'язкові між Рудрою-Шивою та Діонісом, Шредер каже, що його тіасос (культова група), а саме: сатири, силени та німфи, мають  в Індії "своїх найближчих і безпосередніх родичів у сонмі Гандхарвів та Апсар". Опираючись на припущення Ольденберга, Оберліс порівнює Пушана з Гермесом. Хокарт наважився на коротке порівняння Агні та Гермеса, а ван Берг, справедливо критикуючи останнього, продовжив ту ж саму ідею. Однак, здається, порівнянням Гандхарви і Гермеса ще серйозно не займались. Ми зосередимося спочатку на гандхарвах як категорії істот, а потім на деяких її окремих членах або близьких до них персонажах.

Гандхарви загалом

1. Головна дружина

 Образ Арджуни, головного героя "Махабхарати", у багатьох контекстах виявляє спорідненість з образом Одіссея, головного героя "Одіссеї", те саме стосується і образів їхніх дружин, Драупаді та Пенелопи. Обидва герої одружуються або кохаються і з іншими жінками, але лише ці дві постаті є їхніми головними дружинами. Шлюб Драупаді поліандричний - вона виходить заміж одразу за всіх п'ятьох братів Пандавів, але саме  стрільба з лука Арджуни  уможливила цей союз. Драупаді цілковито віддана братам, але її чеснота кілька разів піддавалась випробуванню.

Відповідний випадок трапився на тринадцятому році вигнання Пандавів, яке вони проводили інкогніто в царстві Вірати. Драупаді перевдяглася в служницю цариці і заявила, що її захищатимуть п'ятеро чоловіків-ґандхарв. Кожен з її чоловіків мав власне індивідуальне маскування, і вона не називала їх публічно гандхарвами, і, здається, мешканці королівства бачили те, що є очевидним для  читача. Імовірно, традиція зафіксувалась саме на цій категорії надприродних істот, тому що Арджуна був переодягнутий  музикантом-танцюристом. У будь-якому випадку, коли брат цариці Кічака намагався спокусити її, то його без свідків вбив  Бгіма (один з Пандавів), і вона приписала це вбивство своїм (мабуть невидимим) чоловікам гандхарвам; так само коли наступного дня Бгіма вбив 105 прибічників Кічаки, знову ж таки різанину було приписано Гандхарвам (4,13-22). Можна сказати, що в 4-й книзі "справжні" Пандави ототожнюються з "вигаданими" Гандхарвами.

В поемі Гомера Пенелопа також повністю вірна Одіссеєві у моногамному шлюбі, але в деяких джерелах є інша інформація. У книзі 2 (розділ 145) своєї "Історії", Геродот зауважує, що греки (на противагу єгиптянам) вважають Геракла, Діоніса і Пана наймолодшими з богів. Далі він розміщує кожного з них згідно хронології, в якій Пан займає останнє місце. Батьком бога називається Гермес, який після Троянської війни запліднив Пенелопу: ἐκ ταύτης γὰρ καὶ Ἑρμέω λέγεται γενέσθαι ὑπὸ Ἑλλήνων ὁ Πάν, "бо від неї і від Гермеса, кажуть греки, народився Пан". Це найдавніше свідчення про такий союз, хоча, можливо, і не про матір Пана. Гекатей Мілетський, а також Піндар (FGrH 1 371) вважали Пана нащадком Аполлона і Пенелопи.

Геродот не єдиний, хто розповідав вищевказану версію. Цицерон (De natura deorum

3.56) також вважав Пана дитиною Гермеса і Пенелопи, як і міфографи Псевдо-Аполлодор і Гігін. Останній лише коротко повідомляє про це  (Fabulae 224). Перший, більш розлого (Bibliotheca Epitome 7.38-39), розповідає, що, за деякими даними, залицяльник Антінос спокусив Пенелопу, яку Одіссей згодом відіслав до її батька. Потім вона поїхала до Мантінеї в Аркадію (пор. Павсаній 8.12.5-6, який бачив те, що місцеві жителі вважали гробницею Пенелопи); саме там вона народила Пана,  запліднена Гермесом (імовірно, в Аркадії).

Псевдо-Аполлодор також переказує альтернативну версію, про те, що залицяльником був Амфіном, з яким Пенелопа проявила невірність, і що за зраду Одіссей убив її. Лукіан будує свої "Діалоги про богів", Πανὸς καὶ Ἑρμοῦ, на віруванні, що Гермес і Пенелопа були батьками Пана.

Більш шокуючою є розповідь, найперше засвідчена Сервієм (Енеїда 2.44), про те, що Пенелопа мала статеві зносини з усіма своїми нареченими і що з цих численних злягань з'явився єдиний нащадок - Пан: sicut ipsum nomen Pan videtur declarare, "про що говорить саме ім'я Пан". Візантійський історик Йоган Цец, посилаючись на Дуріса Самоського (ІV/ІІІ ст. до н.е.), також фіксує переказ про те, що Пан є сином Пенелопи від усіх її залицяльників (Scholia in Lycophronem 772). A Scholia in Lycophronem (1.3) стверджує те саме,  приводячи етимологію Сервія - що Πάν походить від грецького прикметника πᾶς, πᾶσα, πᾶν "всі", бо його батьком були всі женихи. Звичайно, це народна етимологія, і вона помилкова: давнє м'я було Πάον (давальний Πάονι в аркадському написі шостого століття IG 52,556). Була запропонована гіпотеза спільного походження цього імені з санскритським божественним ім'ям Пушан, але вона далеко не всіма підтримується.

Драупаді перебувала при чужому дворі інкогніто, тоді як Пенелопа - при власному дворі, і її особа була відома всім. Тим не менше становище цих двох жінок можна порівняти. Обидві перебували під тиском потенційних спокусників чи залицяльників, і обидві перебували поруч зі своїми чоловіками, але не могли або не хотіли їх впізнати. Вбивство спочатку Кікаки, а потім його послідовників є паралеллю до вбивства Антіноя, а потім і інших залицяльників

Але якщо образи двох головних героїнь споріднені, то що можна сказати про образи їхніх дітей?

Кожному зі своїх чоловіків Драупаді народила по одному синові. Їх звуть Драупадами і вони є блідими персонажами, подіно до Телемаха, єдиного сина Пенелопи та Одіссея. Однак Пенелопа також народила бога чи напівбога Пана, якого іноді плюралізують, і порівняння Драупадів з Паном є більш цікавим. Епос містить дві розповіді про онтологію  п"ятірки Драупдів. На початку епосу сказано, що вони є втіленням групи Вішведевів або "Всебогів" (1,61.88), але в кінці чітко сказано, що вони є "високоблагословенними та жвавими Гандхарвами" (18.4.11). Вішвадеви  - цікава категорія божеств, чия назва однозначно містить загальний прикметник viśva, що означає "всі", таким чином маємо паралель з народною етимологією імені Пан. Справжнє походження грецького імені не применшує значення паралелі, яку можна визначити наступним чином: обидві головні дружини мають синів, які за традицією асоціювалися з поняттям множинності.

Це залишається вірним незалежно від того, як це поняття виражається, чи то в імені втілених богів, чи у множинності земних женихів, які вважаються батьками Пана, чи навіть у множинності самого Пана, чи у множинності батьків Пандав (які самі є втіленими божествами).

Але якщо синів двох головних дружин можна порівнювати, то, можливо, те саме стосується і їхніх партнерів, і, зокрема, Гандхарвів і Гермеса.

Комплекс, що складається з основної дружини, її партнерів і синів, по-різному організований у двох традиціях, і порівняння його елементів не належить до найпростіших. Проте, ми почали саме з нього, оскільки воно є відправною точкою цього дослідження.

2 Межа між Богом і людиною

Термін "напівбог",  вказує на те, що Гандхарви знаходяться на межі між людьми та небесними богами. Систематизовані дослідження ведичної та індуїстської міфології як правило, поміщають Гандхарвів в кінці розділу про власне богів, перед міфічними жерцями та героями. Одна з Упанішад (Tait. Up. 2.8) описує висхідний ряд видів блаженства: блаженство, пов'язане з людьми, з людськими (манусія-) гандхарвами, з небесними (дева-) гандхарвами, з пітарами, з богами... Такий поділ не був загальноприйнятим, але, як зазначає Гопкінс, термін гандхарви стосувався як земних менестрелів, так і божественних. Нарада, як ми побачимо, постає одночасно і напівбожественним Гандхарвою, і міфічним мудрецем-людиною. Банерджі характеризує Гандхарвів та інші типи напівбогів терміном в'янтара-деватас - "боги проміжного положення", використовуючи вираз, запозичений у джайнів. Палійська традиція ставить Ґандаббу на найнижчий щабель девів, асоціюючи їх з асурами та наґами.

Що стосується Гермеса, то дослідники давно звернули увагу на його "підлегле становище серед богів". Коли в "Поемі про Гермеса" (395-6)  Зевс наказує Гермесу привести Аполлона до вкраденої ним худоби, то :

"осяйний Гермес одразу ж погодився, бо розум Зевса, Егідодержця, мав здатність швидко переконувати..." 

Але така швидкість реакції Гермеса на "кивок" Зевса була нехарактерною для олімпійців (пор. Іл. 1.528). У версії, що збереглася в Бібліотеці Псевдо-Аполлодора (3.10.2), Гермес, заперечував, що вкрав худобу.

Богові приписується виконання різних завдань, які можна назвати "чорноробськими". 

У "Прометеї" Есхіла Прометей звертається до Гермеса глузливо як до ὁ Διὸς τρόχις, "Зевсового кур'єра" (рядок 941); як до ὁ τοῦ τυράννου τοῦ νέου διάκονος, "слуги нового тирана" (рядок 942); як до θεῶν ὑπηρέτης, "підлеглого богів" (рядок 954; пор. 983). Сафо зве Гермеса οἰνοχόος "виночерпієм" богів (фр. 141), як і Алкей (фр.141); а в двадцять дев'ятому гомерівському гімні Гермес і Гестія прославляються як пара, Гермес закликається на допомогу (ἐπαρήγω) разом з Гестією (рядки 10-11).

Аристофан представляє Гермеса як покинутого, коли боги залишили небо (Pax 201-2) - разом з "маленькими горщиками, дощечками та глечиками". В Іоні 4 Еврипід називає Гермеса "слугою богів". У діалозі між Майєю та Гермесом (Dialogi deorum 4:1) Лукіана, останній запитує німфу: "Чи є на Олімпі бог більш нещасний, ніж я, о мамо?"

Потім він продовжує скаржитися на свої численні завдання (πράγματα), такі як σαίρειν τὸ συμπόσιον, "прибрати бенкетний зал".

Низьке становище серед богів саме по собі передбачає певну близькість до смертних; і коли Зевс посилає Гермеса допомогти Пріаму повернути тіло Гектора, він пояснює своє прохання тим, що божеству особливо приємно бути супутником людей (Іл. 24.334 -5) "Любо, Гермесе, тобі й наймиліше із смертними бути  В приязні й поміч в біді подавати, кому забажаєш..." Представляючи себе як потенційного слугу для женихів, Одіссей стверджує, що саме завдяки Гермесу він добре справляється з чорною роботою (Od. 15.319). У Аристофана хор співає Гермесові: " Ти найблагодійніший і найщедріший з богів" (Pax 390 і далі).

3. Крила

Хоча боги зазвичай можуть легко пересуватися по небесах, лише деякі з них описуються або зображаються крилатими. Гандхарвів можна зустріти в різних місцях, при королівських та божественних дворах, у водах, у лісах, але Веди пов'язують їх з небом і повітрям, а Олденберг припускає, що це було їхнє первісне місцеперебування. Якщо це так, то не дивно, що вони повинні літати, і в іконографії ( післяведичного періоду), Гандхарви, як правило, мають людську верхню половину (але з крилами прикріпленими до плечей), а нижню половину - пташину. В епосі їх іноді називають khecara або khacara, "небесні мисливці".

У гомерівському епосі Гермес пересувається з місця на місце літаючи. Так, в Іл. 24:339-346, описуючи подорож Гермеса до Трої (щоб вести Пріама), поет каже що "з посохом у руці" "полетів могутній  убивця Аргуса". Він робить це після того, як зав'язав "прекрасні сандалі - вічні, золоті". Обидві фрази повторюються в "Одіссеї" (5.49, 44-5) де описано як Гермес вирушає на острів Каліпсо, щоб передати наказ Зевса, щоб Одіссею було дозволено відплисти. Враховуючи формульне зауваження поета, що політ відбувся після того, як бог зав'язав сандалі на ногах, можна припустити, що дане взуття - це крилате взуття, з якими зазвичай асоціюється Гермес.

У грецькому мистецтві Гермес зображується з крилатими атрибутами вже аж наприкінці сьомого століття до нашої ери. Цим періодом датується мелійська амфора (Національний музей в Афінах) з архаїчним зображенням Гермеса, який зображений в ендромідах; до них ззаду прикріплені великі червоні крила.

З дещо пізніших часів (бл. 600-590 рр. до н.е.) збереглася ольпа із зображенням Гермеса, що стоїть між двома сфінксами (Національний музей в Афінах; LIMC 5.2, 230):  у взутті з маленькими крилами. Архаїчні зображення бога, однак, іноді представляють його з крилатим тілом. На кіліксі датованій бл. 540 р. до н.е. він зображений не лише у крилатих ендромідіях, але й з двома великими крилами, прикріпленими на рівні середньої лінії грудей.  Мальоване зображення датоване бл. 530 р. до н.е. є дуже схожим на зобрження на цій кіліксі.

4. Багатство і худоба

 Гандхарва як окрема істота, є персонажем Ріґ-веди, наділеним епітетом viśvāvasu "той, що володіє всіма благами" (vasu- означає "багатство, блага, власність"); а у відомому "Шлюбному гімні" (RV 10.85) цей "епітет використовується для позначення Гандхарви" (Макдонелл). Деякі з тем, порушених Макдонеллом, ми розглянемо пізніше, зокрема, тему Вішвавасу як особистості та тему багатства, уособленого в бозі Кубері, але в цьому розділі йтиметься лише про одну форму багатства. У пастушій економіці ранніх індоіранців худоба мала особливо велике значення.

Гандхарви не схожі на коней, але багато в чому пов'язані з ними. Двадцять сім ґандхарвів першими запрягли коня і "вселили" в нього швидкість (Tait. Samh. 1.7.7.2, пор. ŚB 5.1.4.8). Важливою є жіноча форма їхніх імен. Сурабгі ("Запашний") мав двох дочок: Рохіні, яка народила корів, і "славнозвісну Гандхарві", яка народила коней (Мбх. 1,60.65). Гандхарви, як правило, дарують епічним героям тварин. Цітраратха обіцяє дати кожному з братів Пандавів по 100 коней, яких розводять і на яких їздять Ґандхарви, коней, що мають божественний запах, швидких, як вітер, і наділених магічною силою (1,158.45-6). На раджасуї Юдгіштгіри цар отримав багато подарунків, але лише два з них - від Гандхарвів: Чітраратха (знову) дарує йому 400 коней, а Тумбуру - 100 (2,48.22). Шикхандін також отримав бойових коней від Тумбуру (7,22.13). Колісниця Кубери, бога багатства, запряжена запряжена кіньми Гандхарвів (3,158.23).

Грецький гомерівський гімн Гермесу (Гімн 18) починається словами:

Гермеса, я оспіваю, кілленського убивцю Аргуса,

Охоронця Кіліни і Аркадії, багатої на вівці.

Наприкінці цього короткого гімну (у 12-му рядку) до Гермеса звертаються як до δῶτορ - поетична форма для δοτήρ - ἐάων "дарувальник благ". Ця фраза як характеристика Гермеса фігурує і в гомерівському Гімні до Гестії, а також в Одіссеї 8.335, причому називний відмінок множини зустрічається в тій самій формулі десятьма рядками вище, де боги (θεοί) називаються δωτῆρες ἐάων "дарувальниками благ". Гесіод (Теогонія 46, 111, 633, 664) використовує ту ж саму фразу, щоб відрізнити олімпійських богів від титанів. І Дюранте, і Шмітт звернули увагу на велику давність цієї формули, порівнюючи з нею санскритське dātā vasūnām, ведичний епітет, що застосовувався до Індри (див. RV 8.51.5; пор. 6.23.3, 10.55.6). Як показує порівняння, грецьке ἐΰς "добро" споріднене з санскритським vasu-, терміном, що означає "добро","благо" і застосовувався для позначення категорії  божеств  родючості та багатства, тобто богів третьої функції.

Споріднені теми можна знайти і в інших авторів. Від, молодої жінки, Полумели, яку Гермес зустрів, коли вона танцювала в хорі Артеміди, у нього народжується син, якого назвали Евдором (Εὔδωρος) "Добрим даром" (Іл. 16.179-186). У Роботах і днях (рядки 69-82) Гесіод розповідає про створення першої смертної жінки. Гермес дає їй, є ім'я Пандора (Πανδώρη), що означає "Всі Дари", яким позначалась хтонічна богиня і яке було епітетом Землі ; і цю δῶτορ ἐάων "дарувальницю благ" він дарує Епіметею, братові хитромудрого Прометея. Вона буде прокляттям для смертних за Гесіодом - але в той же час єдиним засобом, за допомогою якого люди зможуть продовжувати рід (Теогонія 603-12). Гермес у Гесіода не стільки "дарувальник благих речей", скільки засобів, що забезпечують плодючість.

Архаїчна традиція застосування епітета ἐάων саме до Гермеса повністю відповідає його функції божества родючості а також рясних отар та стад; і двозначність, яка є наслідком ширшого використання формули греками, узгоджується з риторикою давнього індоєвропейського культу. Нижче ми звернемо увагу на Гесіодове поєднання образів Гермеса і Гекати як божеств, що приносять приплід  пастухам (Теогонія 444-7). Коли свинопас Евмей приймає переодягненого Одіссея в "Одіссеї 14", він забиває кабана, приносить у жертву усім богам шматки сирого м'яса, загорнуті в жир,  і, засмаживши обробленого кабана, відкладає приготоване м'ясо як підношення німфам і Гермесу, ἐπευξάμενος "після молитви" (рядки 435-6). Коментатор у 435 рядку  згадує Семоніда, який писав про пастухів, що приносять жертви німфам і Гермесу, οὗτοι γὰρ ἀνδρῶν αἷμ' ἔχουσι ποιμένων, "бо вони зріднились з пастухами".

Складне словосполучення ποιμένες ἄνδρες "пастухи" (дослівно "пастухи - люди") зустрічається у Сафо fr. 105c1 та Алкмана fr. 56., у якого воно отримує контекстуалізацію. Він описує обряд підношення Гермесові сиру з лев'ячого молока. У Арістофана хор жінок, які святкують Тесмофорію, вшановує Ἑρμῆς νόμιος "Гермеса пастухів", разом з німфами та Паном, своїми співами і танцями (Thesmophoriazusae 977-81). Порівняймо гомерівський гімн Панові 28-47, де Пан і німфи співають про Гермеса і про те, як він прийшов (рядки 30-31) ἐς Ἀρκαδίην ... μητέρα μήλων, "в Аркадію ... матір отар". Там знаходився теменос храму Киленіанського Гермеса, де, незважаючи на те, що він був богом (θεὸς ὤν), ψαφαρότριχα μῆλ' ἐνόμευεν, "він пас грубошерсті стада" (рядок 32)19.

Санскритська традиція ставить наголос на конях, а грецька з грецьким на отарах і стадах. Однак, як ми побачимо, Гермес також має μάστιξ батіг, який, зокрема, використовується для керування кіньми.

5. Ліки, врожай і багатство

Обидва наші компаранди пов"язані з рослиннии світом, а також з тваринництвом. Ведичний Гандхарва охороняє священну рослину сому, і Макдонелл припускає, що це дозволяє пояснити згадку про нього в замовлянні для лікування імпотенції (АВ 4.4.1).

"Ти, рослина, яку Гандхарва викопав для Варуни, коли той втратив свою

чоловічу силу, ми викопуємо тебе як ліки, що збуджують..." 

Коли Одіссей вирушав на свою першу зустріч з Цирцеєю, йому назустріч вийшов Гермес, обіцяючи захистити від відьомських підступів (Одіссея 10.287-306). Він провістив, що вона спробує отруїти його і перетворити на свиню, повторивши те, що вона вже зробила з тими членами його команди, які раніше потрапили до її палацу. Одіссей повинен пригрозити Цирцеї мечем і змусити її присягнутися не завдавати йому шкоди, коли вони кохатимуться; бо знявши з нього одяг, вона може знесилити його. Але герой може протистояти нападу відьом лише тому, що Гермес дав йому сильнодіючу траву φάρμακον ἐσθλόν, яку боги називають molu (μῶλυ). Ця назва може  мати спільне походження з санскритським словом mūlam "корінь". Бог витягує рослину з землі і пояснює її властивості. Корінь трави чорний, а квітка молочно-біла. Смертним важко її викопати, але богам все під силу.

Ті дії, що Гандхарва робить для Варуни, і ті, що Гермес робить для Одіссея різняться у всіх відношеннях. Ритуал що має в своїй основі міф відрізняється від одноразової епічної події. Санскритський отримувач допомоги ("пацієнт" - Варуна або його людський аналог) вже страждає, тоді як Одіссей лише ризикує страждати; лікувальна рослина використовується відповідно в одному випадку для лікування, а в іншому для профілактики.

В санскритському тексті згадуються люди ("ми")  - які відсутні в грецькому тексті. Для того, щоб отримати ліки, індійські персонажі, божественні чи людські, повинні копати (khan-), тоді як, навіть якщо грецькі смертні можуть з труднощами викопати рослину (ὀρύσσω), Гермес може її просто витягнути (ἐρύω). Про корінь неназваної індійської рослини  конкретно не говориться, про його існування ми лише здогадуємось, оскільки його слід викопати, тоді як колір кореня μῶλυ чітко описано. Імпотенція Варуни, ймовірно, виражена в його епітеті mṛtabhraja, де mṛta- означає "мертвий"; хоча друга частина складного слова етимологічно незрозуміла, його суть стає зрозумілою завдяки результату лікування. На противагу цьому, посилання Гермеса на імпотенцію є непрямим: без клятви Цирцея зробить героя κακός καὶ ανήνωρ,"слабким і немужнім" (пор. ἀνήρ "чоловік"). В індійському тексті жінки не згадуються у зв"язку з імпотенцією, тоді як Цирцея представлена досить чітко.

Незважаючи на багато відмінностей, в обох уривках йдеться про божественного помічника (Гандхарва // Гермес), який надає пацієнтові (Варуні або Одіссею) ліки від імпотенції (протилежність фертильності), тобто рослину, корінь якої має важливе значення. Більше того, уривок з Веди приписує Гандхарвам ботанічні знання. Гімн оспівує достоїнства лікарських рослин і використовується в лікувальному ритуалі.

Кабан знає рослину; мангуст знає ліки (рослину).

Рослини, які знають змії і гандхарви, я закликаю їх на допомогу

цьому чоловікові (АВ 8.7.23).

Посилаючись на ці два уривки, Дюмезіль зауважує, що "Атхарва Веда" представляє Гандхарвів як лікарів найвищого ґатунку. Однак їхній зв'язок зі світом рослин виходить за межі лікарської справи. Вони та їхні партнери живуть на певних видах дерев, які мають релігійне значення. Деякі з них мають імена, пов'язані зі злаками. Гандхарви, які контролюють правильність тих чи інших підношень Агні, звуться "Яваман (багаті ячменем); Уддалаван (багаті гречкою); і Antarvān (багаті зерном)" (ŚB 1.2.3.9,) . Незважаючи на незрозумілість цього уривку, він дозволяє провести паралель з тим, що влада Гермеса над багатством і родючістю стосується не лише скотарства, але й хліборобства.

У ГГ Гермесові 529-30 золотий посох, який Аполлон дарує Гермесу зветься ὄλβου καὶ πλούτου ... ῥάβδος, "посох ... достатку і багатства". В попередніх рядках гімну, коли Майя сварить Гермеса за те, що він викрав худобу Аполлона і створив μεγάλη μέριμνα "великі  клопоти", він відповів, що хоче отримати: πλούσιος ἀφνειός, πολυλήιος (рядок 171). Хоча ці три терміни, що відображають поняття 'достаток', майже синоніми,  вибір автором саме цих слів, можливо, мав на меті підкреслити певні сенси в аспекті саме агрокультурного достатку. Не наводячи текстових цитат, Вернел стверджує, що перші два слова "дуже пов"язані в архаїчній поезії з зерном" і додає, що третє слово означає "з багатими хлібними полями" - посилаючись  на гомерівський гімн Деметрі. Походження πολυλήιος від λήιον "посів; зернове поле" видається дуже вірогідним. Посилання Верснеля на гімн Деметрі, очевидно стосується 489 рядка, в якому  пов'язуються лексеми Πλοῦτος та ἄφενος. Деметра і Персефона посилають до тих, кого вони люблять, божество Πλοῦτος, яке дарує ἄφενος смертним. У своєму описі міста Трезена Павсаній (2.31.10) пише про ἄγαλμα Гермеса Полігія (Πολύγιος) і про те, як Геракл одного разу притулив до його зображення дубину з оливкового дерева, після чого вона пустила коріння. 

Павсаній (1.27.1) також описує дерев'яну статую Гермеса в храмі Афіни Поліас в Афінах (за переказами, встановлену Цекропом), яку огортали гілки мирти. В епіграмі з Лесбосу (датованій ймовірно другим століттям нашої ери), Гермеса закликають дати врожайність винограднику. Гермесу Κεδρίτης "кедровому" поклонялися разом з Афродітою у святилищі Като-Сімі-Віанну на півдні Криту. На його місці було знайдено дев'яносто п'ять бронзових бляшок, датованих ще сьомим століттям до нашої ери, які були підвішені до кедрових дерев у святилищі; на одній з них зображено Гермеса, що сидить на дереві (бл. 650 р. до н. е.).

Тепер зосередимося на культовому образі Гермеса, δῶτορ ἐάων, у вигляді межового знаку, що називається герм. Герми, як правило, мали вигляд прямокутного стовпа з обробленого каменю, увінчаного бородатою чоловічою головою, відкопиленими, схожими на руки, блоками, що виступали збоку на деяку відстань, а спереду, приблизно на середині висоти, він був оснащений фалосом.

До появи кам'яних гермів подібні культові об'єкти, ймовірно, виготовляли з дерева і, можливо, з необробленого каменю. Геродот вважав, що встановлювати герми афінян навчили місцеві пеласги, а афіняни згодом передали цей звичай іншим грекам. Павсаній [1.24.3; 4.33.3] погоджується з тим, що афіняни стали першими  серед греків встановлювати герми; Фукідід [6.27.1] вважав це місцевою сільською традицією.

Ім'я бога Ἑρμῆς,  скоріше за все етимологічно пов'язане з культовим об'єктом поклоніння - колоноподібним стовпом, що також позначався словом ἑρμῆς, хоча не всі дослідники з цим згідні. Грецький іменник ἕρμα означає "опора". У гомерівському епосі, а також у гомерівському гімні Аполлону 507 року, він вживається у множині для позначення підпірок, які ставлять під човнами, щоб ті були безпечними та стійкими, коли їх витягають на берег: Il. 1.486; 2.15423. В Іліаді 16.549 поет вживає його метафорично щодо вбитого Сарпедона, який був "опорою" свого міста - так само, говориться і про багатьох убитих женихів в Од. 23.121. Вживання цього терміну в Іл. 4.117 вважається "загадковим", оскільки воно зустрічається в рядку, який був (не випадково) атеїзованим Аристархом: тут ἕρμα вживається щодо стріли, яку Пандар випустив у Менелая.

Крім того, грецьке ἕρμα використовується для позначення не лише колони, а з іншого виду вертикальних споруд, зроблених з каменів покладених один на одного. Такий каїрн може сам виконувати роль стандартного стилізованого  герму.

Згідно з Корнутом (Theologia Graeca 24), перехожі підбирали каміння з доріг, і складали його на купу біля гермів, які зустрічалися їм на шляху: автор припускає, така практика могла бути проявом пошани до бога герму (мандрівник не мав іншого підношення, яке можна було б принести, тощо). Такий курган називали ἑρμαῖος λόφος "пагорб Гермеса". Словом ἕρμαιον позначається як абстрактне придбання благ або удачі, так і конкретно "каїрн";  а ἑρμαῖα δόσις означає "дар процвітання", зокрема у Есхіловім "Евменіді" 947-8.

Про те, що герм пов"язаний з пасторальною тематикою, і проблематикою земного прожитку, свідчать епіграми дев'ятої книги Палатинської антології, які дають можливість скласти уявлення про ті види повсякденної повсякденної діяльності, яка відбувалась навколо герма. В епіграмі, яку приписують аркадському поетові Аніту (9.314), згадується герм, який стоїть на τρίοδος, потрійному роздоріжжі, біля дерев, під якими подорожні відпочивають і освіжаються водою з джерела, розташованого поруч. В іншому, тексті приписуваному Леонідові Тарентському (9.316), зображено герм, який стоїть біля шляху (ἀτραπός), що перетинає простір між полями і містом. Герми такого типу мали з одного боку голову Гермеса і голову Геракла - з протилежного. Їх називали ὅρων φύλακες - "охоронці кордонів". Тут перехожі приносили жертви з фруктів  εὐάκοος ("схильному вислухати") богові. Леонід також звертає увагу на  дві статуї (ἄγαλμα), встановлені бідним дроворубом Міккаліоном, щоб перехожі могли їх бачити. В іншому місці (9.318) той самий поет описує герм Гермеса, на пасовиську, вкритому рясними кропом і кервелем: за "доброзичливість" (προσηνής), бог отримував в жертву λάχανα "вирощені трави" та γλάγος "молоко" від хліборобів/пастухів. Порівняймо перелік приношень Гермесу ἐνόδιος "придорожньому", які фігурують в епіграмі Фанія 6.299: частина виноградного грона; шматочки запеченого в печі пирога; чорна смоква, оливки, шматочки сиру, крітське зерно і вино.

Маркер кордону, який асоціюється з родючістю та придбанням благ є добре відомим артефактом індоєвропейського культу. Чіткі прояви споконвічного індоєвропейського об'єкту поклоніння постають у вигляді Терміна архаїчної Італії та yūpa ведичної традиції. У культовій традиції первісних індоєвропейських скотарів-трансгумантів (що перебували в безперервному русі) такий маркер, як видається, встановлювався на межі тимчасово встановленого сакрального простору. Ритуал, що проводився в межах простору, концептуалізувався як мандрівка, яка прямувала до межового знаку; досягнувши його, вірянин отримував благословення: 

"головними серед тих благословень, які жертводавець отримував від yūpa, були худоба, їжа та процвітання". Ці блага виразно асоціюються з Гермесом, і можна припустити, що одним з джерел походження образу бога був первісний індоєвропейський прикордонний маркер благословення. Ἑρμῆς був ἕρμα, одухотвореним і обожненим, і цим він повністю віддзеркалює римського Терміна. У ведичному культі жертоводавець і його дружина піднімаються на yūpa по драбині і таким чином досягають світу богів: yūpa виконує роль посередника як і Гермес.

6. Вішвавасу

Обговорювати окремих Гандхарвів, ми почнемо з Вішвавасу, через те що він посідає важливе місце у Рігведі; його називають Gandharva par excellence. Він має високий статус і в епосі. Коли Арджуна прибуває на небеса після дванадцятирічного вигнання, його з почестями зустрічають Гандхарви "на чолі з Вішвавасу" (V.-prabhṛtibhir 3,44.18). Вішвавасу згадується першим у списку дев'яти вождів гандхарвів Кубери. Його називають "Індрою серед Гандхарвів" (12,306.36), він батько Цитрасени (3,89.13; 165.54), про якого йтиметься далі. Він обдарований музикант, що виділявся серед шести тисяч Гандхарвів на пишниій церемонії жертвоприношення, яку звершив цар Діліпа,  його гра на лірі змушувала кожного слухача думати, що музика призначена для нього одного (12,29.64-9).

7.  Сексуальність і шлюб

Гандхарви пов'язані з сексуальністю та шлюбом у різний спосіб.

Почавши з опису архетипного весілля Соми і Сур'ї, ригведичний "Шлюбний гімн" переходить до людського шлюбу і каже:

Сома першим пізнав (її),

Гандхарва пізнав наступним.

Третій твій чоловік - Агні,

Четвертий  - народжений від людини.

 Сома віддав Ганхарві,

Ганхарва віддав Агні,

Багатство і синів дав

Агні мені, а також цю дружину (РВ 10.85.40-41).

Гімн містить прохання до другого чоловіка, по імені Вішвавасу, покинути людську наречену і шукати іншу партнерку (10.85.20-21), але пізніші джерела вказують на те, що це має відбутися не одразу. Перші три ночі після весілля молодята не повинні кохатися. Згідно з "Апастамба Ґріґ'ясутрою" (3.8.9), їх розділяють дерев'яним посохом, намащеним пахощами і обмотаним тканиною або ниткою (danḍo gandhalipto vāsasā sūtrena vā parivītas); до цього об'єкту звертаються як Viśvāvasu і закликають піти, пояснюючи це тим що це символ Гандхарви. Інші елементи сексуальної символіки не менш яскраві. Жіночі геніталії називались ротом (мукхам) Гандхарви Вішвавасу (Шанкханьяна Ґріх'ясутра 1.19.2). Під час жертвопринесення коня гандхарви отримували пеніс жертви, а апсараси - її яєчка. Згідно з буддійською доктриною, душа померлої людини приймає форму гандхарви і потрапляє в материнське лоно під час зачаття.

Менш яскраво змальовано категорії духів що "керують родючістю", і яким моляться ті, хто бажає мати потомство". Не дивно, що вони співають і танцюють на весіллі Рами та його братів (Rām. 1,72.25). Більше того, індуїстське право (Ману 3.20 і далі) визнає вісім форм шлюбу, названих прикметниковими формами імен надприродних істот, починаючи від Брахми на вершині ціннісної ієрархії і закінчуючи демонічними пішачами внизу. Шлюб за законом гандхарвів, стоїть на п'ятій позиції, і ґрунтується на взаємній згоді партнерів та надає їм максимальну незалежність.

За висловом Гопкінса, гандгарви - це "коханці вищого класу" і "вправні в коханні" (kāmatīksna). Коли вони вправляються у своїй музичній майстерності, їх регулярно супроводжують апсари, і, мабуть, більшу частину часу, ці істоти проводять у щиголяючи з однією з їх груп. Про те, що вони одружуються або підтримують тривалі стосунки, нічого не говориться. Крім прародительки коней, в індійських текстах раз у раз згадуються жінки-гандхарви, наприклад, Кумбінасі (Kumbīnasī), яка врятувала життя своєму чоловікові, гандхарву Читраратсі, коли той був переможений Арджуною (1.158.32); але вони менш помітні, ніж апсари. Останні можуть іноді ставати партнерами смертних людей, а гандгарви іноді можуть цікавитися смертними жінками або володіти ними. Атхарваведичний образ гандгарвів на протвагу неоднозначному і нечіткому рігведичному, Шредер описує наступним чином:

"приапічні нахаби, фалічні демони, які не задовольняються танцями, іграми та коханням зі своїми прекрасними коханками, індійськими німфами апсарами; вони докучають дружинам людей, сплячим і несплячим, танцюючи навколо людських осель ввечері у всіляких формах, іноді жахливих, але іноді привабливих і знайомих - бо вони вміють перевтілюватися. Особливо небезпечні вони для породіллі, плоду та новонародженого немовляти. Тому слід використовувати потужні заклинання та магічні трави, щоб виганяти їх і тримати на відстані".

Гандхарви хоча й можуть бути жахливими,  найчастіше разюче вродливі. Вродливі юнаки (yuvānaḥ śobhanā), що беруть участь в ритуалі жертвопринесення коня, називаються ґандгарвами (ШБ 13.4.3.7-8). Коли Дамаянті та її служниці вперше побачили Нала у плоті, вони були вражені його красою, і задались питанням хто може бути настільки прекрасним бог, гандхарва чи якша (3,52.16). Коли Рама прийшов до палацу, де мав бути призначеним царевичем-регентом - то щоб виглядати якнайкраще - він постав в образі царя-ґандгарви, gandharvarāja-pratima (Rām. 2,3.11).

Незважаючи на архаїчні бородаті зображення Гермеса, зазвичай він зображавая безбородим і молодим, його культ пов'язаний з дітьми. Для спілкування зі смертними він може приймати вигляд юнака або царевича з юнацьким пухом на верхній губі, "того, в кому чарівність молодості найпрекрасніша" (Il. 24.347-8, Od. 10.277-9). Вже згадані ітіфалічні герми підкреслюють його загалом розпусну репутацію. У порту Кілені в Елісі йому поклонялися у формі фалоса. Зв'язок культу Гермеса з гімнастикою добре відомий. Як і Гандхарви, Гермес вів дуже активне статеве життя і не мав загальновизнаної дружини. Згідно з вищезгаданим гомерівським гімном, він є батьком Пана від дочки Дріопса; її шлюб з Гермесом описується, хоча й схематично, як θαλερός "квітнучий, буяючий" (рядки 33-4). У гомерівському Гімні Афродіті 262-3 поет оспівує Гермеса та Силена, які злягаються з німфами в глибинах печер. Нонн (Dionysiaca 14.113-15) записав легенду про те, що Гермес є батьком сатирів від Іфтіми, дочки Дора (предка дорійців). Ім'я Іфіме фігурує в "Каталозі жінок", який приписують Гесіодові, у зв"язку з переказом про походження сатирів і німф; порівняймо з Гесіодаовим фр. 10b, де сказано, що німфи походять від дочок Дори. Діти Гермеса: Пан, Ерос, Гермафродит і Пріап мають  сексуальні конотації. Четвертий день місяця - це і день його народження, і день, рекомендований для приведення  дружини в дім.

8. Релігійне та магічне знання

Функції Вішвавасу не можна зводити лише до еротичних і подружніх аспектів. Він також виразно виділяється вченістю і відіграє важливу роль у передачі знань. Ми вже  познайомилися з його обізнаністю в галузі фітотерапії; і, спираючись на тривале вивчення рігведичної релігії, Оберліс пише про нього наступне:

Як охоронець  кордону цього світу і потойбічного, і як "бог трансферу", Гандхарва знає справжню природу речей - "їхні сокровенні імена" (RV 10.123.4), які він відкриває Індрі

(RV 10.139.6). 

 Вішвавасу нехай заспіває нам про те,

Божественний Гандхарва, що міряє простір,

Що насправді істинне і чого ми не знаємо.

Збуджуючи думки, нехай допоможе він нашим думкам!

Він знайшов переможця в бурхливих річках,

Він розчинив двері для замкнених у скелі.

Гандхарва проголосив їхні безсмертні (імена).

Індра точно дізнався про силу (дії) корів.

Друге важливе джерело інформації - відомий ригведичний гімн, автором якого є він сам. В творі оспівується те, як Вішвавасу обмінює сому на оголену Вак ("Мову"), яка є не лише красивою жінкою, але й богинею мови та мовлення (Ait. Br. 1.27). Коли Гандхарви змагались з богами, намагаючись привернути увагу Вак, вони вихвалялись своїм знанням Вед (ŚB 3.2.4.5).

Епос (12,306.27) представляє Вішвавасу знавцем ведантичного знання (vedānta-jñāna-kovidaḥ), здатним поставити мудрецеві Яджнявалці двадцять п'ять запитань про Веди. Він отримував знання про душу від багатьох мудреців і надприродних істот, і передавав те, про що дізнався усім прагнучим знань істотам в різних куточках Всесвіту (12,306.82). Він також володів магічною силою бачення, cāksusī vidyā, яка передавалася від Ману до Соми, потім послідовно Вішвавасу, Чітраратсі та Арджуні (1,158.40). Хоча ніде не описано як Арджуна користувався нею, але ця сила дозволила б герою бачити все, що він забажає у всіх трьох світах космосу.

Знання та навички Гермеса, які він став проявляти починаючи з першого дня життя, є радше чудесними чи магічними, ніж натуралістичними. Багато з його творчих дій, таких як жертвоприношення, згодом стало наслідувати все людство, а це означає, що він передав ці знання.

9. Цитраратха і Цитрасена

Ці два Гандхарви досліджуються тут тому, що, як зазначає Гопкінс, вони взаємодіють з Арджуною подібним чином, і мають споріднені імена. Прикметник citra означає "строкатий" і зустрічається також в імені Гандхарви Цитранґади, який вбив смертного царя-тезку (1,95). Оскільки ратха означає "колісниця", а senā - "військо", то обидва імена мають військові конотації; і хоча aṅgada означає "браслет", пара тезок воюють один з одним протягом трьох років. Арджуна взаємодіє з Цитраратхою в першій книзі та з Цитрасеною в третій книзі, але ми почнемо з останнього. Це не означає, що Цитраратха є менш значущою постаттю. В одному з розділів "Бгаґавад-Ґіти" Крішна пояснює свою суть і значення, порівнюючи себе з фігурантами довгого списку різних типів істот: "Серед усіх дерев Я - Ашваттга, серед божественних ріші - Нарада, серед ґандгарвів - Цітраратха, серед сіддхів - аскет Капіла (6,32.26)".

10. Вісник і посередник

Гандхарви не лише самі є сексуально активними, вони також звідники, зводять подружні пари та коханців. Образ сина Вішвавасу є прикладом того, як роль посередника поєднується з роллю посланця богів до смертних - ми маємо справу з тим, що Оберліс назвав "богом трансферу". 

Коли Арджуна вирушив на небо, щоб відвідати свого батька Індру, бог влаштував йому  святковий прийом. Під час святкування Арджуна задивився на апсару Урваші, що танцювала. Щоб випробувати сина, Індра задумуав влаштувати побачення між героєм і німфою, пославши для цього Чітрасену. Хоча Гандхарва не був в тому винен, але коли німфа прийшла до Арджуни, той відмовляється  з нею кохатись і, як наслідок, був проклятим і 13-й рік вигнання прожив євнухом. У деяких відношеннях можна провести паралель між небесною Урваші і земною Наусікаєю із Схерії: в обох випадках союз між юною дівчиною і головним героєм задумується, але не реалізується. Проте Одіссей лише тому опинився на Схерії, що Зевс послав Гермеса визволити його з Огігії - іншими словами, можемо сказати, що посланець Індри, який відвідує Урваші, еквівалентний Зевсовому посланцеві до Каліпсо. Однак слід визнати, що проміжок часу між місією Гермеса та зустріччю Одіссея з Навсікаєю занадто довгий, щоб можна було інтерпретувати роль посланця богів як  звідника. Більш природно розглядати його як такого, що розриває стосунки героя з Каліпсо.

Втім, Гермес в якості посередника фігурує в інших  грецьких міфах. Майже в самому кінці "Іліади", поет розповідає історію, в якій Гермес, διάκτορος "провідник", виразно зображається як звідник. Гермес приводить тріаду богинь до троянського царевича Паріса, щоб той вирішив, яка з них найкрасивіша; і його присуд призводить до зв'язку з Оленою. Якого б висновку дослідники не дійшли щодо автентичності цих рядків "Іліади ", мотив, безперечно, є архаїчним. Він відображений в грецькому мистецтві VII ст. до н.е., наприклад на вазі Чігі бл. 630 р. до н.е. (Рим; вілла Юлія 22679), і у Кіпріді гомерівського циклу. Дюмезіль переконливо доводив, що в характері хабарів, запропонованих Парісові трьома богинями виявляється  первісна індоєвропейська трьохфункціональна ідеологія. 

Можна припустити, що Гермес виконував подібну функцію в сценах, зображених на  чорнофігурних вазах, досліджених Хедріном (1992). Якщо це так, то в такому випадку бог виконує зворотну роль, як посередник, що приводить не богинь до смертного, а смертну жінку до бога - а саме, Аріадну до Діоніса. Розглянемо, лише один приклад, а саме амфору, з Королівського музею Онтаріо в Торонто (304 [919.5.141] = ABV 259,21), на якій зображено Діоніса і Гермеса, що стоять перед жінкою, якій Гермес робить "виразний жест". Звертаючи увагу на Гермесову функцію психопомпа, Хедрін припускає, що присутність бога як посередника спричинена "порушенням людських і божественних кордонів", кордонів які Гермес як посередник може перетинати.

Гермес, однак, може відігравати протилежну роль щодо таких контактів смертних і безсмертних. Аттичний рельєф кінця п'ятого століття, який має багато різних копій, зображує Орфея, його смертну дружину Еврідіку та Гермеса, який, як видається, збирається забрати Еврідіку від коханого чоловіка. За відомою легендою, Еврідіка померла від укусу змії, а Орфей спустився до царства Аїда і зачарував його мешканців, так що ті дозволили йому повернутися з нею до світу живих.  Вже біля виходу на поверхню він обернувся пересвідчитися, що дружина дійсно йде слідом і в ту ж мить вона назавжди зникла в глибинах царства мертвих, бо це було заборонено йому володарем  підземного світу. (Псевдо-Аполлодор Бібліотека 1.3.2; Вергілій "Георгіки" 4.454-503; Овідій "Метаморфози" 10.1-73). Рельєф можливо, відображає цей переказ або, можливо, інший, в якому Еврідіка повертається до світу живих, але лише тимчасово. Так чи інакше, Гермес розлучає пару. Хедрін вказує, що подібна сцена зображена на амфорі в музеї Лондона (B 257 [=LIMC 3. 391]), за винятком того, що тут Гермес розлучає не померлу Еврідіку з живим Орфеєм, а смертну Аріадну з безсмертним Діонісом. Ці мотиви нагадують про роль Гермеса в розлучуванні смертного Одіссея і божественної Каліпсо.

11. Вчитель музики

Як і його батько, Цитрасена, мабуть, був чудовим музикантом, бо Індра обрав його вчителем музики для Арджуни. Коли Арджуна відвідав небеса і завершив там свою військову освіту, Індра наказав йому навчитися у Цитрасени навичок танцю, співу та інструментальної музики, які знадобляться йому на 13-му році життя у вигнанні. Індра хотів, щоб вони стали друзями, і Арджуні дуже подобалось товариство Цитрасени. Гермес також хороший  музикант-новатор, який передавав свої музичні  знання своєму зведеному братові Аполлонові. Ця історія вперше описана в Гомеровому Гімні Гермесу (ГГГ).

У день свого народження, Гермес, покинув печеру своєї матері, німфи Майї, - і зробив ліру (рядки 39-51). Потім він викрав худобу Аполлона (рядки 68-104), приніс у жертву двох корів (рядки105-141), його вистежив Аполлон і судив Зевс. Хоча Гермес привів брата до вцілілої худоби, Аполлон залишався розгніваним; але він заспокоївся, коли Гермес став грати на новоствореній лірі, оспівуючи Аполлона (рядки 414-34, §15). Потім Гермес подарував Аполлонові ліру і навчив його користуватися нею, таким чином даруючи останньому характерну для нього майстерність гри на цьому інструменті (рядки 435-502).

Після розповіді про те, як Гермес подарував ліру Аполлону, автор "Гімну Гермесові" лаконічно і метонімічно оспівує ще один музичний винахід, який приписується богові цього гімну. У рядку 512 читаємо: συρίγγων ἐνοπὴν ποιήσατο τηλόθ' ἀκουστήν "він зробив для себе сопілку, яку було чути здалеку". Це інструмент, який зазвичай асоціюється з грецькими пастухамим і божествами пастухів. Елліністичний поет Евфоріон Халкідський також називав Гермеса винахідником сопілки, про що повідомляє Афіней (Deipnosophistae 4.184A) - хоча зауважує, що "виготовлення інструмента в тій чи іншій формі приписується й іншим, зокрема Силену та сатиру Марсію". У гомерівському гімні Пану, синові Гермеса, якому присвячено гімн, він описується як такий, що грає на сопілці (δόνακες, рядок 15); а дехто вважав його винахідником цього інструменту (наприклад, Пліній HN 7.204). Псевдо-Аполлодор (Бібліотека 3.10.2) також писав про Гермеса як про винахідника сопілки (σῦριγξ), але відхилявся від сюжету Гомерівського гімну, зображуючи Аполлона як такого, що хоче придбати ще й сопілку на додачу до ліри. В цій версії легенди Гермес обмінює другий інструмент на золотий посох (ῥάβδος) і на (τέχνη) μαντική "мантичну майстерність".

Коли Арджуна перебував на небесах, він набув там не лише музичних навичок, але й отримав від богів - мушлю (śaṅkha) звану Девадатта, що означає "дарована Богом".(3,165.21-22). Мушля слугувала бойовою сурмою і мала могутній звук ( 3,171.5). Отже, незважаючи на очевидні відмінності, порівняння цього мотиву з "далеко чутними" сопілками не є безпідставним.

12. Ворог стає другом

В перші дні вигнання Арджуна приводить Пандавів до прекрасного лісу на березі Ґанги. У лісі жили гандхарви, чий вождь, друг Кубери, звався Цитраратха (у нього були й інші імена). Напівбог гнівно реагував на непроханих гостей і напав на Арджуну. Відповівши своєю вогняною зброєю, Арджуна спалив барвисту колісницю Гандхарви, життя якого врятувало лише заступництво його дружини. Після чого воїни обмінялись подарунками. Цитрараратха подарував чарівний зір і коней; Арджуна подарував не лише "життя", але й свою вогняну зброю. Їх союз (самйога) та дружба (сакхья) мали тривати вічно (1,158).

На час повернення Арджуни з небес, Пандави перебували біля озера Двайтавана. Туди прибули Каурави, щоб позловтішатися над своїми суперниками-вигнанцями, і напали на Ґандгарвів, які намагались перешкодити їхньому приходу; але півбоги на чолі з Цитрасеною перемогли їх і захопили Дурьйодгану та інших. Юдхіштхіра послав Пандавів рятувати своїх кузенів, а Цітрасена напав на Арджуну. Раптом вони впізнали один одного як давніх друзів (адже вони побратались на небесах). Приниженого Дурьйодгану звільнили і Гандхарви відлетіли на небеса.

Друга історія складніша за першу, оскільки в ній фігурують не дві, а три воюючі сторони , і два різних правопорушення - порушення кордону кауравами, полонення гандхарвами кауравів, включно з їх жінками. Однак, обидві історії включають мотив битви між  головним героєм Пандавом і розгніваним інтервентами вождем Гандхарвів,  і в обох випадках ворожість поступається місцем дружбі. Гопкінс розглядає другий конфлікт як "імітацію" першого, але (як ми побачимо) це не єдина можлива інтерпретація дублювання.

Примирення колишніх ворогів - тобто зведених братів Гермеса та Аполлона, є фундаментальним мотивом  ГГ Гермеса. Злочином, що спричинив ворожнечу була крадіжка Гермесом худоби Аполлона. Коли Аполлон вистежив Гермеса і знайшов в  печері Майї, він пригрозив ув'язнити його в "похмурій темряві" Тартару, де він буде "лідером слабкодухих" (рядки 256-9); і, після того, як злодій став заперечувати свій вчинок, Аполлон назвав його "супутником темної ночі" (рядок 290). Після опису суперечки і взаємних звинувачень поет  зве пару богів "розділені серцями" (рядок 315). Перетворення цієї ворожнечі на дружбу - було ініційоване Зевсом, божественним суддею та їхнім батьком, що зображено у сцені арбітражу на Олімпі, у формі діалогу з юридичними формулюваннями. Коли звинувачення і захист було вислухано, Зевс наказав, щоб Аполлононове і Гермесове  "серця мали спільну мету" (рядки 391-2). Фраза ὁμόφρονα θυμὸν ἔχοντας фігурує також в Іліаді 22.263-32; де описано як вороги Ахілл і Гектор готуються до поєдинку, розлючений Ахілл відкидає пропозицію Гектора про "угоду" (συνημοσύναι), згідно з якою той, хто виживе, подбає про те, щоб тіло вбитого було повернуто його товаришам, відповідаючи (263-4):

 ". . . серця вовків, і ягнят не мають спільної мети, але натомість  постійно вони ворогують".

Для ворогів мати  в серцях спільну мету ὁμόφρων θυμός - означає що кожен з них не замишлятиме зла проти іншого. Примирення, однак, не звершилось під час арбітражу, а відбулося лише після того, як було знайдено викрадену худобу і після того, як минув гнів Аполлона на свого родича-крадія худоби. Побачивши шкури двох зарізаних корів, Аполлон почав плести з лози міцні пута, ймовірно з метою зв'язати Гермеса, але той змусив лозу врости в землю, розростатися і захоплювати вкрадену худобу в пастку. Саме в цей момент момент Гермес дістає свою ліру, виконує гімни Теогонії і тим самим втихомирює гнів Аполлона (рядки 409-35). Він звертається до Аполлона φίλε "близький і рідний" (рядок 469),  таке звертання покликане розм'якшити серце бога, щоб той виконав прохання - дозволити  Гермесові,  турбуватись про худобу (рядки 490-95). Аполлон, отримавши ліру, погодився і символічно продемонстрував свою згоду, передавши Гермесові μάστιξ φαεινή "дзвінкий батіг".  Аполлон βουκολίας ἐπέτελλεν "заповів [йому] стада худоби" (або 'піклуватися про худобу'; рядки 497-8). Порівняймо з Гесіодом, який, вихваляючи Гекату в Теогонії 445-7, оспівує те, що богиня може збільшувати (і зменшувати) βουκολίας 'стада худоби' та інших видів одомашнених тварин: ці рядки є розвитком 444, де про богиню сказано, що вона ἐσθλὴ δ' ἐν σταθμοῖσι σὺν Ἑρμῇ ληίδ' ἀέξ "добра в стайнях, разом із Гермесом у збільшуючи поголів'я худоби".

Але Аполлон все ще боявся, що злодій Гермес може вкрасти у нього ліру.  Більше того - і це інтригує - Аполлон "боявся" (перфект δείδω), що його колишній ворог вкраде καμπύλα τόξα "вигнутий лук" - зброю Аполлона-руйнівника. Рядок (515) має широкий контекст:  мотив викрадення Гермесом зброї в Аполлона дуже розповсюджений. Алкей склав гімн Гермесу (фр. 308, разом з P. Окси. 2734 fr. 133), до якого включив розповідь про те, як Гермес викрав сагайдак Аполлона зі стрілами. Переказ ретранслюється кількома пізнішими авторами. У своєму гімні Меркурію (Оди 1.10) Горацій розповідає про зникнення "сагайдака" Аполлона, і крадіжку його худоби. Лукіан у своїх Dialogi deorum 11.1 описує, як Аполлон розповідає Гефесту про Гермеса: ἀφώπλισε τοῦ τόξου καὶ τῶν βελῶν, "він позбавив [мене] від лука і стріл". Філострат (Уявлення 1.26) повідомляє, що Гермес крадькома λύει τὰ τόξα "відв'язав лук/стріли". У раніше згаданій схолії на Іл. 15.256 сказано: ἀπειλουμένου δὲ τοῦ Ἀπόλλωνος, ἔκλεψεν αὐτοῦ καὶ τὰ ἐπὶ τῶν ὤμων τόξα "і у Аполлона, що погрожував йому, [Гермес] вкрав лук зі стрілами з його плеч".

Даний моитв у викладі Алкея дається поза контекстом. У ГГ Гермесу, іншому архаїчному тексті в якому йдеться про крадіжку Гермесом Ἑκηβόλος Ἀπόλλων зброї "Аполлона-стрільця",  цей вчинок згадується лише після опису дружніх реверансів та санкціонуючих дій Зевса: χάρη δ῾ ἄρα μητίετα Ζεύς | ἄμφω δ' ἐς φιλότητα συνήγαγε, 'і тоді Всемудрий Зевс зрадів | і уклав між ними договір про взаємну братерську вірність" (рядки 506-7). Така мова, безумовно, є мовою формального укладання договорів. Далі йде (1) висловлення Аполлоном занепокоєння з приводу потенційної можливості крадіжки його зброї - що спричинила б втрату бойової ефективності бога  - а потім (2) ще один епізод укладання σύμβολον "договору" про братній союз (рядки 521-8).

Мотив укладення угоди про взаємний ненапад, супротивниками  після якої один з пари поводиться віроломно, щоб позбавити іншого військової доблесті, є добре знаним і вивченим індоєвропейським тропом. Індра, уклав з Намучі союз-sakhā, а Тулл Гостілій,  з Меттієм Фуфетієм союз-socius. І Намучі, і Меттій вжили заходів, що призвели до ослаблення своїх опонентів, які замінили ворожнечу на дружні, братерські стосунки. І Індра і Тулл, були врятовані від втрати воїнської доблесті завдяки втручанню божеств, що втілювали функцію родючості: Ашвінів і Сарасваті в традиції Індії: Квіріна, Сатурна та Опса в традиції Риму. Безумовно, один з варіантів цієї первісної, успадкованої спільної традиції проявлено в гімні Гермесу. Загроза втрати воїнської доблесті,  в у зв'язку з укладенням пакту про взаємний ненапад відчувається, але не реалізується, тож поет, чи його попередник, переробив індоєвропейський мотив, локалізувавши його вираження в межах лакуни, створеної подвоєнням формального декларування братерського союзу. І це подвоєння, можливо, є необхідним наслідком вплетення архаїчного індоєвропейського мотиву в міф, в якому братерські стосунки збережено незіпсутими.

Хоча в цьому грецькому переказі договір не порушується, бойова доблесть воїна все ще гарантується постаттю божества родючості: Гермес запевняє, що не забере того, що здобув Аполлон. Іншими словами, Гермес є не лише учасником договору, але й встановлює братерський зв'язок зі своїм колишнім супротивником, сам δολομῆτης "обманник немовби перетворюється на божество, що опікується плодючістю тварин". Зауважте також, що так само, як формальне укладання угоди про не заподіяння шкоди згадується двічі, так само як і наділення Гермеса пастирською функцією теж згадується двічі. Вище ми бачили, що перед першим епізодом клятви (рядки 506-7), Аполлон доручає Гермесу догляд за стадами (рядки 497-8). Після другого епізоду клятви (рядки 521-8), коли Аполлон завершує свою промову, декларування розподілу функцій повторюється (рядки 567-71): Гермес матиме не лише велику рогату худобу, але й коней, мулів, левів, кабанів, собак, овець і всі отари.

Незважаючи на складнощі, про які ми згадували, обидві санскритські історії розповідають про те як Гандхарва та Арджуна, переходять від ворожнечі до дружби, тоді як в грецькому переказі Гермес і Аполлон роблять той самий крок, але двічі. Тож обидві традиції демонструють певний дуалізм. Більше того, якщо об"єднати дві індійські легенди, то така комбінація містититиме багато мотивів, присутніх в одному грецькому наративі.

1.  Індра хоче, щоб Цитрасена став другом Арджуни; Зевс хоче, щоб Гермес став другом Аполлона.

2. В обох традиціях дружба скріплюється обміном навичками або майном - зокрема, йдеться про передачу свійських тварин. Арджуна отримує коней; Гермес отримує коней, велику рогату худобу та інших тварин.

3. Один з друзів відчуває неспокійні змішані почуття. Арджуна насолоджується навчанням на небесах, але розмірковує про кривди, яких він зазнав і сумує за своєю сім'єю (3,192, після 3,45.8); Аполлон стурбований тим, що Гермес може відновити недружню поведінку.

4. Незадовго до закінчення  фази ворожнечі один з майбутніх друзів виявляє чудодійні здібності. Арджуна-лучник огортає Гандхарвів з усіх боків "сіткою зі стріл" (śarajāla), щоб зупинити їхню втечу на небо, ув'язнюючи їх, як птахів у клітці. (3,234.12-13, & 19). Гермес, спричиняє стрімкий ріст рослин, змушує гілки сплестися, щоб полонити худобу. 

5. Дурьйодхана був не тільки схоплений Цітрасеною, але й зв'язаний (bandh, 3,235.6; 238.6). Аполлон заплітає гілки (δεσμά) можливо, щоб зв'язати Гермеса.

Хоча виділення цих мотивів недостатньо для доведення спорідненості Гандхарви та Гермеса, їхнє існування підтримує теорію про те, що ці традиції пов'язані. Однак головним моментом, на який слід звернути увагу, є тема ворога-друга, яка є надзвичайно поширеною.

13 Пуруравас

Урваші - апсара, а її коханий Пуруравас народився смертним, і став гандхарвом, лише тоді коли їхні стосунки перервались. Ця історія відома починаючи з Рігведи і має численну вторинну літературу. 

 14 Предки

Ми вже згадували про Урваші на небесах Індри, про те як Арджуна відкинув її залицяння. Він зробив це на тій підставі, що вона була його далеким предком. В епосі є дві розповіді про батька Арджуни, які збігаються лише частково; але якщо простежити його предківську лінію до 26 чи 38 покоління, то ми дійдемо до Аюса, а потім і до його батьків, Пурураваса і Урваші (апсари не старіють!).

Якщо Арджуна є відповідником Одіссея, то виникає природне запитання, чи має грецький герой схожих предків. Насправді, його мати Антіклея дочка Автоліка, а Автолік мав тісний зв"язок з Гермесом. Якості, які вони поділяють, розглядались вище, а тут йдеться про те, що автор "Каталогу жінок" (Гесіод, фр. 64) зве Автоліка сином Гермеса і Філоніс. Цей мотив засвідчено в багатьох післягомерівських джерелах. Сином Гермеса його вважали: історик п'ятого століття Ферекід (fr. 63b); Овідій (Метаморфози 11.301-315); Псевдо Аполлодор (Бібліотека 1.9.16), Гігін (Fabulae 200-201), Лукіан (De astrologia 20), Полян (Strategemata 1.Pro.6), Прокл (In Platonis Alcibiadem 1.216); Євстафій (Commentarii ad Homeri Iliadem 3.65); Commentarii ad Homeri Odysseam 2.246); Йоанн Цецес (Chiliades 8.202); та різні гомерівські коментатори. Іншими словами, обидва божества і Пуруравас і Гермес  представлені як предки головного героя у своїх епічних традиціях.

15. Крадіжка

У Ведах Гандхарви зображаються як охоронцями соми, так і її крадіями. Колись сома знаходилась на небі, і боги хотіли її використати для жертвоприношень на землі.

Вони послали Ґаятрі забрати її (ā-hṛ-), але гандгарва Вішвавасу, що охороняв сому, викрав її в неї (parimus-, ШБ 3.2.4.1-6). Гандхарви "любителі жінок" і сподівались обміняти сому на богиню Вач; але боги створили лютню (vīnām sṛj-) і зачарували її піснеспівом. Вона віддала перевагу цій пустій насолоді, а не декламації вед гандхарвами ( у тексті додається, що жінки й досі віддають перевагу таким насолодам).

В історії про Пурураваса гандхарви знову фігурують як злодії (ŚB 11.5.1.1-4). Урваші вийшла за нього заміж за умови, що ніколи не побачить його голим. Однак гандхарви, одвічні супутники апсар, нудьгували за своєю подругою. «Занадто довго живе Урваші серед людей, - вирішили вони, - треба повернути її назад». Було у Урваші два ягняти, до яких вона була дуже прив'язана і яких Пуруравас зобов'язався охороняти. Одного разу вночі, коли Пуруравас спочивав поряд з дружиною, один з гандхарвів викрав ягня.

- Прикро мені! - Вигукнула вранці Урваші. - Ягня викрали, немов немає зі мною поруч захисника!

У другу ніч пропало іншие ягня, і знову Урваші вибухнула докорами. «Як же немає чоловіка і захисника, якщо я поруч з нею?» - Подумав Пуруравас. Схопившись з ліжка, він хотів кинутися навздогін за викрадачами, але тут гандхарви висвітлили небо спалахами блискавки. Побачивши чоловіка голим, Урваші негайно зникла.

Тож ми маємо два випадки крадіжок вчинених Гандхарвами, одна пов'язана зі створенням струнного інструмента, інша - з нічним викраденням  домашніх тварин зі спальні. Крім того, епічний Пуруравас, земний цар,"оточений надприродними істотами", вів війну з брахманами і забирав або крав їх коштовності (hṛ-,1,70.17-18).

Після того, як Гермес винайшов ліру, він вирушив на північ, у Фессалію до Пієрії (недалеко від гори Олімп), де  зустрів θεῶν ... βόες "худобу ... богів"; він викрав стадо, що належало Аполлону в кількості п'ятдесяти тварин (рядки 68- 104), а двох з них забив і засмажив (рядки 105-141). Цей епізод крадіжки лежить в основі гімну, який пронизаний згадками про хитрість, обман, виверти; про грабунки і крадіжки, зокрема нічні; а також  про злом будинків, викрадення худоби та розбій. Набіг на худобу - це широко розповсюджений первісний індоєвропейський сюжет, що зустрічається, наприклад, у 4-й книзі Махабгарати, де каурави намагаються викрасти худобу у царя Вірати. Викрадення Гермесом худоби Аполлона, безумовно, слід розглядати як особливий архаїчний грецький вираз цієї традиції. Центральне місце крадіжки в гімні підтверджує нашу думку про те, що твір зберігає й інші матричні риси давньої індоєвропейської поетичної перформативної традиції.

 Аполлону вдалось вистежити вкрадену худобу, і він знайшов злодія у печері Майї. Гермес рішуче відкинуу звинувачення і запропонував присягнутися у своїй невинності головою Зевса (рядки 274-7). Спритна двозначність Гермесових спростувань змушує згадати гомерівського Автоліка в сюжеті про наречення імені немовляті Одіссеєві: дід героя по материнській лінії перевершив всіх у "крадіжках та клятвах" (κλεπτοσύνῃ θ' ὅρκῳ τε, Од. 19:396). Ба більше, саме Гермес наділив Автоліка цією винятковою якістю - в нагороду за жертовну відданість (19.396-8). Як уже зазначалося, Одіссей мав діда Автоліка, "самого вовка": який є "прообразом особистості Одіссея в її найнегативніших проявах".

Це стверджує й Автолік, коли вибирає ім'я внукові (19:407-8):

Зятю і доню моя, назвіть немовля, як скажу я. 

їдучи в вашу країну, по всій я землі многоплідній

Чоловікам багатьом і жінкам одворотний був досі.

Зветься нехай — Одіссей, одворотний.

Як і Гермес, Автолік викрадає худобу. Псевдо-Аполлодор (Bibliotheca 2.6.2) пише, що Автолік викрав худобу з Евбеї - викрав тих тварин, на пошуки яких Еврит відправив Іфіта. Гесіод (фр. 67b) стверджує, що все що потрапляли в руки Автоліку ставало "невидимим" (ἀείδελον); джерелом цього фрагменту є Etymologicum Magnum (A 317), де додається, що він викрав коней і змінив їхній вигляд. Згідно з Йоанном Цецем (Chiliades 2.36), Автолік викрав коней у Евріта; в іншому його творі (Scholia in Lycophronem 344) Автолік також фігурує як крадій коней, великої рогатої худоби та овець, який змінював їхні клейма (див. Hyginus Fabulae 201).

В "Іліаді" 10.266-7 поет розповідає про іншу крадіжку, яку вчинив Автолік. У рядках, що передують цій розповіді, читаємо про озброєння Одіссея Меріоном. Меріон дає Одіссею лук, сагайдак, меч і κυνέη "шолом" зі шкури, прикрашений кабанячими іклами. Гомер уточнює щодо цього шолома: 

Викрав шолом той Автолік давно ще колись з Елеона,

Мури міцні зруйнувавши в Амінтора, сина Ормена;

Слова πυκινὸς δόμος "міцні мури", що фігурують в рядку 267, і у ГГ Гермесові. Ця фраза є формульною в гомерівському епосі (вона зустрічається, окрім крім рядка 267, в Il. 12.301 та Od. 6.134; 7.81, 88), її присутність в Il. 10.266 у епізоді про крадіжку зброї Автоліком суттєво впливає на наше розуміння її використання у HH Hermes. Воно випливає з епізоду, в якому Гермес подає знаки договору про дружбу після того, як Аполлон висловив страх за свою воїнську силу (рядки 521-3) - тобто, він боїться, що Гермес може вкрасти його καμπύλα τόξα "вигнутий лук" (рядок 515). Договір про ненапад, який Гермес негайно укладає, включає в себе два елементи.

По-перше, Гермес присягається, що ніколи не вкраде все (ἀποκλέπτω) ὅσ' Ἑκηβόλος ἐκτεάτισται "що б не здобув [Аполлон] далекобійний" (рядок 522). Тут використано дієслово κτεατίζω, яке зустрічається в гомерівському епосі п'ять разів - у трьох випадках у рядку αἴ κεν ἄτερ σπείρου κεῖται πολλὰ κτεατίσσας "Що залишився без савану той, хто надбав так багато" (Од. 2.102; 19.147; 24.137). Ці слова Пенелопа говорить женихам про Лаерта і саван, який вона майстерно тче, щоб утримати їх на відстані.

"Юні мої женихи! Хоч і вмер Одіссей богосвітлий,

Не спонукайте до шлюбу мене, аж поки скінчу я

Покрив погребний, — щоб марно прядіння моє не пропало, —

Славному старцю Лаерту на час, коли доля нещадно

В повен зріст покладе його смерті в обійми скорботні,

Щоб не корили мене ахеянки в цілій окрузі,

Що залишився без савану той, хто надбав так багато".

 Четвертий раз це дієслово вживається в "Одіссеї" 24.207, коли йдеться про сільськогосподарську землю (ἀγρός), яку обробляв Лаерт.

Ті ж з Одіссеєм, вийшовши з міста, прийшли незабаром

В сад до Лаерта, оброблений гарно. Колись-то придбавши,

Сам Лаерт пильнував його, трудячись в ньому старанно.

Дім там стояв, а навкруг оббігала його прибудова,

Де спочивають челядники, їжу їдять і ночують

П"ятий раз воно зустрічається в Il. 16.57, де точний його сенс цілком ясний: воно означає набуття власності шляхом застосування фізичної сили - ця власність - це жінка Брісеїда, яку Ахілл здобув δουρί "своїм списом"(вона є δουρικτητή 'здобута списом' 9.343) πόλιν εὐτείχεα πέρσας "зруйнувавши добре укріплене місто".

По-друге - і тут виникає питання про πυκινὸς δόμος - Гермес обіцяє ніколи не "наблизиться до міцного дому" [Аполлона] ἐμπελάσειν πυκινῷ δόμῳ (рядок 523). 

Це твердження явно полягає в запевненні, що Гермес не пограбує πυκινὸς δόμος "далекобійного Аполлона". З цим можна порівняти 178 рядок початку гімну - рядок в якому дієслово ἀντιτορέω керує δόμον, вжито як у Il. 10.267, хоча модифікаційний прикметник змінився: тут Гермес каже Майї, що якщо Аполлон буде протистояти йому, то він, Гермес, піде до Pytho μέγαν δόμον ἀντιτορήσων "рознести його великий дім", і викраде

коштовні стільці, посуд, золото, залізо та одяг - тобто пограбує храм Аполлона - μέγας δόμος - у Дельфах. 

Ворожа щодо Аполлона дія μέγαν δόμον, яка фігурує у 178 рядку гомерівського гімну, найімовірніше, є тією ж  дією πυκινὸς δόμος, яку Гермес присягається не чинити  Аполлонові в 523 рядку договору. Тож ми, повинні сприймати обіцянку 523-го рядка у поєднанні з першим елементом обітниці (рядок 522), і розуміти її на тлі поетичної мови Іл. 10.266-7  (де йдеться про крадіжку Автоліком обладунків) як відповідь на страх Аполлона перед тим, що його позбавлять воїнської спроможності. Поетична мова гермесівського договору виражена в 522-3 рядках  четвертого Гомерівського гімну зновуж таки вказує на первісний індоєвропейський троп воїна,  ослабленого колишнім ворогом, і регенерованого божественною постаттю, що втілює функцію  родючості.

Викрадення худоби призводить до судового розгляду (рядки 313-96), на якому Зевс судить Аполлона (позивача) і Гермеса (відповідача). Виноситься вердикт : Гермес і Аполлон повинні помиритись, і Гермес має привести Аполлона до викраденої худоби. Він так і робить (рядки 397-408). Вони вирушають до річки Алфей на Пелопоннесі, і злодій виводить сорок вісім голів худоби, що залишилися в живих з печери, в якій вони були заховані. Мотив звільнення вкраденої худоби з печери  добре знаний в  індоєвропейській традиції, зокрема, у ведійському переказі про вбивство Індрою крадія худоби Врітри та аналогічній італійській оповіді про те, як Геракл/Семо Санкус знищив монструозного Какуса. 

Тож робимо підсумок. Ґандхарви крадуть не тільки сому, а й ягнят - а в результаті і дружину Пурураваса; а Гермес - покровитель розбійників (HH Hermes 292, cf.175), передає свій досвід Автоліку, який одночасно є його сином і земним аналогом.

16. Жертовний вогонь

Покинутий Урваші, Пуруравас сумно блукав Курукшетрою поки не знайшов її в образі лебедя. Вони домовились кохатися через рік, після того, як народиться їх син Аюс. За порадою Урваші він просить Гандхарвів прийняти його до своїх лав. Це вимагало жертвопринесення, і вони навчили його, як видобувати вогонь, відповідно до правил ведичних ритуалів (ŚB 11.5.1.4-17). Згідно з епосом (1,70.21), саме тоді, коли Пуруравас жив з Урваші серед Гандхарвів він приніс на землю три вогні, необхідні для  звершення не домашніх ведичних жертвоприношень. Тож в обох випадках він дарує жертовний вогонь людям. Ми не можемо в даній статті досліджувати той факт, що його батьком чи матір'ю була Іла (Iḍā), що змінювала стать (1,70.16; 1,90.7), яка фігурує в інших варіантах міфу про походження ритуалу жертвоприношення.

Повернімося до першого прибуття Гермеса до річки Алфей. Він пас і переховував вкрадену худобу, а поки вона паслась,  "вперше виготовив палички для видобування  вогню" (HH Hermes 108). Його інтерес до методу (τέχνη) видобування вогню і пов'язаний із цим винахід  паличок дав конкретні результати: коли вогонь сильно розгорівся, Гермес зарізав двох корів, засмажив їх м'ясо  і зробив із нього підношення у вигляді дванадцяти порцій (рядки 112-137).

Відразу ж після цього поет уперше (рядок 138) звертається до Гермеса як до божества, називаючи його δαίμων. Коментатори відзначають помітний контраст із колишньою характеристикою Гермеса (хоча він і ἀθάνατος "безсмертний") як спраглого смаженої  плоті (рядки 130-33). Боги не їдять принесені їм жертви, але смакують їхній аромат (рядки 130-33). "Реакція Гермеса тут межує з людською". У цьому відношенні, як і в інших, Гермес -  лімінальна постать.

Надання вогню людству асоціюється з іншою постаттю обманника - Прометеєм. Цю фундаментальну схожість з Гермесом як дарителем вогню можна поглибити: у традиції, яку передає Гесіод у своїй "Теогонії", мотив крадіжки вогню Прометеєм (рядки 565-7; пор. Роботи і дні 47-52) також пов"язаний з розповіддю про жертовний ритуал, який, як і у випадку з Гермесом передбачає незаконну та оманливу поведінку з боку жертводавця (рядки 535-57). Тут не йдеться про крадіжку жертовної тварини, але Прометей намагався обдурити Зевса, щоб той вибрав кістки, загорнуті в жир, а не м'ясо в якості своєї жертовної частини. Ще в роботі Куна було висунуто твердження, що грецьке ім"я "Прометей" і санскритське слово pramantha - "вогняна паличка" мають спільне походження, але ця гіпотеза більше не вважається достовірною. Натомість, грецьке ім"я імовірно, пов'язане із санскритським pra-math-, що має значення "грабувати, викрадати". Якщо це так, то Прометей є "Викрадачем вогню", а переказ про викрадення вогню в грецькій та індійській традиції (де викрадачем є Матарішван) має первісне індоєвропейське походження.  Але ми тепер бачимо, що повне дослідження цієї теми має включати також міфи про Пурураваса і Гермеса.

Нарада

Міфологічний персонаж на ймення Нарада, без сумніву, відомий як мудрець (ріші), яким він постає в Атхарва-веді; але це також ім'я досить відомого Гандхарва. У двох списках Гандхарвів, згаданих вище, Нарада фігурує на шістнадцятому (останньому) місці (1,59,43; 114.46); а в розповіді про музикантів при дворі царя Наухші (сина Айю), Вішвавасу та Нарада - єдині названі імена (5,11.12).  Sörensen вважав, що божественний Деварші, син Парамештіна, та Деваґандхарва, син Муні,  спочатку були ідентичними; аналогічно, Гопкінс припускає, що Гандхарви часто "ставали земними провидцями і діяли як святі". Мані  усвідомлював відмінність між ними, але пов'язував її з різними народженнями одного й того ж мудреця.

Нарада виконував багато ролей, окрім ролі музиканта. Він був посланцем - наприклад, приніс з небес пораду Панду, щоб Юдгіштгіра провів ритуал раджасуя (2,11.66). Він діяв як посередник, особливо в конфліктах між Бгішмою і Рамою сином Джамадагні (5,186.2-4) та Арджуноою і Ашваттхаманом (10,14.12). Він навчав філософії санкх'ї тисячу синів Дакші (1,70.6) і, спілкуючись з Юдхіштхірою, навчав його державному мистецтву (2,5). Загалом, бувши великим мандрівником, він приносив новини, робив застереження, давав поради та звершував пророцтва. Він також мав недобру репутацію людини, яка провокує сварки і насолоджується ними (9,53.18), хоча в інших текстах говориться про його чесноти (12,223). Він займає чільне місце в "Нараянії" (12,321-39). Але ми зосередимося лише на двох аспектах його діяльності.

 Ліра та посох

Зв'язок між гандхарвами і музикою описала Wiersma Te Nijenhuis, у своєму коментарі до тексту і перекладу Dattilam. У другій шлоці тексту сказано: 

"На самому початку музика (ґандхарва) [була дана] Самосущим (Сваямбху) Нараді та іншим [гандхарвам]. Потім вона була належним чином перенесена на землю Нарадою".

Дослідниця також торкається міфу про походження індійського театру, викладеного на початку "Натьяшастри". Перша вистава відбулась на небесах і була організована Творцем Брахмою, який довірив Нараді співати пісні, які були частиною дійства. Крім того, авторка звертає увагу на цінний уривок з епосу. 

Під час Великої війни Баларама вирушив в паломництво. Викупавшись у річці Ямуна, він сів із мудрецями і сіддхами, і до нього прийшов святий ріші Нарада. Мудреця описано так (9.53.15-18): 

З копицею волосся, що переплелось, у золотих шатах, великий подвижник тримав у руках  золотий посох (hemadanḍa) і казанок для води. У нього була також чудова ліра (vīnām), зроблена з черепахового панцира, що приємно звучала (kacchapīm sukhaśabdām). Він був вправний у танцях та піснях, шанувався богами і брамінами.

Мудрець приніс звістку про вирішальний двобій між Бгімою і Дурйодганою, що ось-ось відбудеться, на який Баларама поспішив подивитися. Зачіска і одяг (окрім золота), посох і посудина є типовими для аскетів, але головне тут те, що постать, яка подарувала людству театр і піснеспіви, носила з собою в мандрах ліру з черепашого панцира. Ймовірно,  цей інструмент уже використовувався для акомпанементу його співу на небесах, і цілком можливо, міг мати сім струн, які згадуються уже  у Брахманах (Caland). Більше того, "в пізнішій міфології [Нарада] вважається другом Крішни і винахідником віна або лютні".

 Грецький Орфей славився своїми музичними талантами - піснеспівом та грою на лірі, але створення інструменту, за допомогою якого він зачаровував тіні було справою рук Гермеса. Новонароджений бог виходив з печери своєї матері, але на порозі натрапив на черепаший панцир, на який він натягнув шкуру і зробив сім струн з овечої кишки, виготовивши таким чином  першу φόρμιγξ "ліру". Подібну ліру з черепахового панцира, вперше зображено грецькими митцями наприкінці восьмого століття до нашої ери (Маас і Снайдер).

У той час як у санскритських текстах посох і ліра Наради згадуються в парі, у грецькій традиції  два ці предмети згадуються окремо. Гермес віддав створену ним ліру Аполлонові після першого акту примирення (рядок 496), а магічний золотий посох після остаточного примирення (529). Тим не менш, обидва предмети належать до одного контексту (взаємодії Гермеса та Аполлона), і обидва були власністю Гермеса. 

 Оповідач міфів

В епосі Нарада часто зображається оповідачем. Серед його оповідань - історії про Сунду і Упасунду (1 200-204); Харіскандру (2.11.52 і далі); Галаву (5 104-121); перекази про "походження смерті" і про шістнадцять царів, які втратили своїх синів (7, 1.8*, 12,30-31, 248-50). Відповідаючи на запитання Вальмікі, він розповідав історію Рами (Рам. 1,1). Чітраратга казав, що він чув, як "Нарада та інші божественні провидці" розповідали історію династії Куру, а потім сам продовжив розповідь (1,159-173). Ба більше, не можна провести різкого поділу між міфічними оповідями Наради та іншими видами дискурсу, такими як його розповідь про династію Куру (1,159-173), чи розповідь про зали зборів Локапалів (2,7-11,) чи прославлення Локапалів (1,159-173), або ж панегирик їжі (13,62).

Однак Нарада зробив більше, ніж просто розповів історії, що увійшли до епосу.  І на початку, і в кінці великого твору стверджується, що він створив цей епос. Якщо першу оповідь зазвичай приписують Вайшампаяні, то це тому, що ми - люди. Нарада спершу розповів його богам, Асіта Девала - предкам, а Шука - ракшасам, якшам і ґандхарвам (1,1.64; 18,5.42).

Двічі в четвертому гомерівському гімні Гермес змальований виконавцем. У першому випадку вказано, що це було імпровізаційне (ἐξ αὐτοσχεδίης) виконання, яке відбулося одразу після виготовлення ліри (рядки 52-61): він оспівав  кохання батьків, славу свого роду, пишність дому Майї .

У другому виступі Гермес читав Теогонію (рядки 427-33), заспокоюючи Аполлона, який розгнівався, дізнавшись, що дві його корови зарізано. Гермес співав про Гею, а також про народження, та ієрархію богів; ці рядки нагадують "Теогонію" Гесіода, хоча починаються з уславлення Мнемосіни, покровительки Гермеса (див. рядок 430), а не її дочок Муз. Роль Гермеса як  поета-теогоніста не можна відокремити від акту дарування йому Аполлоном посоха, і знаменує собою архаїчну традицію, що сягає  часів, коли індоєвропейський поет також був і μάντις "провидцем" і κῆρυξ "вісником".

Однак порівняння Гермеса з Нарадою дозволяє припустити, що провидець і вісник/посланець були лише двома аспектами більш складної функції, яка також включала  ще й щонайменше і музикування.

Дгрітараштра і Кубера

Жодна з цих двох постатей зазвичай не порівнювалась з Гандхарвами, але ми побачимо, що обидві вони заслуговують на увагу.

 17. Земний цар і півбог

Дгрітараштра - важлива постать в сюжеті Великого Епосу. Він є батьком Дурьйодхани, заклятого ворога Пандавів, і зведений брат Панду. Він не згадується в довгому вступному переліку земних втілень богів в 1,61, але після Великої війни В'яса пояснив дружині Дгрітараштри сенс жахливої загибелі людей: герої спустилися на землю, щоб досягти мети богів. Переходячи від загального до конкретного, В'яса продовжив: "Кажуть, що мудрий Гандгарва-цар на ім'я Дгрітараштра став у людському світі твоїм чоловіком Дгрітараштрою." (15,39.8) Панду є втіленням марутів, а Відура (третій і останній зведений брат при царському дворі) є втіленням  бога Дгарми. Після того як Юдгіштгіра досяг небес, Індра спрямував його увагу на мудрого царя гандхарвів Дхрітараштру, старшого брата його батька (18,4.12).

Дгрітараштра також згадується на шостій позиції у двох списках імен Гандхарвів. Перший список подається перед початком основної частини Махабхарати у розділі, що нагадує "Теогонію" Гесіода і перераховує синів Муні, сьомої дочки деміурга Дакші (1,59.41). Другий описує зібрання на честь народження Арджуни (1,114.44). Той самий Гандхарва згадується в 14-й книзі (9.25, 10.1-8). Щоб допомогти Юдхіштхірі з підготовкою до жертвопринесення коня, Вьяса розповідає історію обряду жертвопринесення  проведеного царем Маруттою. Спочатку Індра та його жрець Бріхаспаті, що перебували на небесах, вороже ставились до земного царя Марутти та його жерця Самварти, молодшого брата Бріхаспаті; але згодом Індра підтримав бажання свого жерця провести ритуал для Марутти. Марутта ж хотів, щоб цей ритуал проводив його жрець Самварта, а не небесний жрець Бріхаспаті. Індра відправив двох посланців до царя: бога Агні з пропозицією безсмертя за право провести ритуал та Дгрітараштру Гандхарву з погрозами за відмову, але земляни стояли непохитно.  Тоді явився сам Індра з громовим ревом, але Самварта став на захист свого покровителя і почав звершувати ритуал. В результаті Індра не лише мирно взяв участь у ритуалі, але, зробив це із задоволенням прийнявши свою частку жертвопринесення (притча 14,10.27d).

На перший погляд ці два Дгрітараштри не пов'язані між собою, вони просто мають спільне ім'я, а  слабкий і сліпий брат Панду не може бути посланцем Індри. Але якщо поглянути на картину діахронічно то вона нагадуватиме міф про двох Нарад. Гандгарва і його земне втілення колись мали бути дуже близькими - можливо, спільне ім'я робить їх навіть ближчими, ніж (скажімо) Індру та його земне втілення Арджуну. Тож цікаво, що, з одного боку, єдина історія, в якій чітко фігурує Дгрітараштра-Гандхарва з одного боку ілюструє тему "ворог стає другом"; а з іншого, найяскравішою рисою біографії смертного Дхрітараштри є його роздвоєність. До кінця Великої війни він офіційно залишається ватажком кауравів, "лиходіїв" і ворогів пандавів; але згодом він стає їхнім другом, якого люблять і поважають, особливо цар Юдхіштхіра. Слід визнати, що саме Індра, а не його посланець, перетворюється з ворога Марутти на його друга, але (хоча й не названі індивідуально) Гандхарви та Апсари беруть участь у жертвопринесенні (14,10.26).

В цьому розділі ми проаналізували три конфлікти учасники яких спочатку ворогували, а потім примирились. Це конфлікти: Індри-Марутти або Бріхаспаті-Самварти (які Вьяса в 14.5.3 порівнює з Дева-Асурами); Пандавів-Кауравів (основа сюжету епосу Махабхарати) і Аполлона-Гермеса. 

Однак є ще й четверта паралель. Це кульмінація основного сюжету "Іліади".  Початкова ворожість Ахілла і Пріама зрозуміла, оскільки це учасники війни греків і троянців; але в 24-й пісні ці двоє чоловіків в наметі Ахілла стають, якщо не зовсім як друзями, то принаймні симпатизують один одному. Але тут проявляється щось більше, аніж тема "вороги стають друзями". Як зазначає Віель, Пріам, батько лідерів троянців (п'ятдесятьох синів), досить чітко відповідає земному  Дхрітараштрі, батькові лідерів кауравів (ста синів). Крім того, як ми знаємо, Зевс послав Гермеса на допомогу Пріамові коли той прямував  до намету Ахілла, і обидва нічні мандрівники стали майже рідними один одному: переодягнений Гермес називає  старого "батьком", а той у відповідь зве його "люба дитино" (24.362, 371, 373). Місія Гермеса паралельна місії Дхрітараштри-Гандхарви  14-ї книги, а його близькість до троянського смертного паралельна втіленню Гандхарви у смертному батькові Кауравів.

Снодійний засіб

У буддизмі опікуни чотирьох сторін світу називаються Cātummahārājikā. Їх перелік  зазвичай починається з захисника сходу Дхатараттхи, палійського імені Дхрітараштри, якого представляють як володаря Гандхабб (= Гандхарвів), наприклад, у Дірґанікаї 3.197 .  

В індуїстській традиції еквівалентний список, список Локапалів, "Охоронців світу", включає Куберу, і хоча цей бог зазвичай асоціюється з північчю, він також може  відповідати за схід, де, можливо, замінив Агні. Цікаво відмітити, що у грецькій традиції, царство Пріама знаходилось на сході.  Хоча Кубера не є Гандхарвою, його зазвичай визначають як Бога Багатства.  Його імена: Дханапаті (Повелитель багатства) і Дханада (Дарувальник багатства). Це робить його типологічно близьким до Гандхарвів, і він пов'язаний з ними ще кількома рисами. На горі Кайласа він був посвячений на царювання (адхіпатья) над ракшасами, якшами і гандхарвами (5,109.8), а на горі Мандара (також розташованій на півночі) йому разом із його головним супутником, царем якшів Манібхадрою, служать 88 000 швидких гандхарвів (3,140.4-6; 61.123). Якші запрягали свої колісниці кіньми гандхарвів (3,158.23). Кожен з чотирьох Локапалів, а також Брахма (який представляв центр), мали зал божественного зібрання (сабха), в якому юрби гандхарвів і апсар виконували музику і танці (2,7-11), але лише в описі зали Кубери перераховано їхні імена. Зал Кубери ніколи не бував без цих артистів, які також розважались в його саду розваг (2,10.13; 3,152.4, 158.37). Хоча в деяких тестах сказано, що цей сад чи парк Кайтраратха належав Індрі, зазвичай його вважали створеним для Кубери Гандхарвою Кайтраратхою, близьким другом цього бога (priyaḥ sakhā ) (1,158.13).

Про Близькість Кубери та Гандхарвів свідчить ряд об"єднуючих їх понять. Наприклад, Куберу називали Камешварою "Володарем Любові", а бог Кама "Любов" близький до Гандхарвів (Hopkins). Інший титул Кубери (2,45.34) - Гухьякадгіпаті, повелитель гух'яків які носили його палац в повітрі 2,10.3. Гухьяки часто ототожнюються з Гандхарвами у списках переліку духовних істот; вони зникають у повітрі як фата-моргана, що в Індії зветься "містом Ґандхарвів". Визнаючи, що Гухьяки  зазвичай вважалися окремою категорією істот, Гопкінс  припускає імовірність того, що їхня назва "була загальною назвою для всіх невидимих духів". Це слово пов'язане з коренем guh- "приховувати, тримати в таємниці", а також  guhā "печера" і guhyam "таємниця". Порівняймо також уривок з Атхарва Веди (8.10.28), який пов'язує Куберу та його сина з "надоюванням" прихованості (tapodhā) від творчої сили Брахми званої Віраджа (акт набуття якості бути невидимими зображається як доїння Віраджі). 

Під час великої битви проти Равани Раму й Лакшману перемагає невидимий Індраджит, але коли вони оговтуються, Кубера посилає їм магічну рідину для очей, що дозволяє їм бачити істот, які інакше були б для них невидимі (3,273.10). Це нагадує Цитраратху, який дарував магічний зір Арджуні, а також медичні здібності Вішвавасу.

Образ кубери є ще одним прикладом прояву теми "ворог-друг". Відомо, що вторгнення Пандавів у його гай розлютило Чітраратху (cukrodha 1,158.5), так само, як вторгнення Дурьйодгани до озера Двайтавана розлютило Чітрасену (який став kruddha "розлюченим", 3,230.21). А коли Бгіма вдруге вторгся на територію саду насолод Кубери, то повелитель усіх якшів спочатку розгнівався (3,158.22) і сів на свою бойову колісницю, але, зустрівши Пандавів, він раптом став приязним.

Таким чином, кількість і різноманітність паралелей між Куберою і Гандхарвами цілком виправдовують включення бога до  сфери нашого порівняння. Отже звернімося до Мбх. 3, де описано як Арджуна подорожує на небо, щоб побути зі своїм божественним батьком Індрою. Діставшись Гімалаїв, герой отримує зброю від низки богів, які відвідують його - спочатку Шіва, а потім Локапали (перелічені за годинниковою стрілкою, як зазвичай прийнято). Яма  (представник півдня) дарує Арджуні свій посох, а Варуна (представник заходу) - свої зашморги. Кубера з гори Кайласа (що на на півночі) дарує дещо дуже дивовижне, а Індра (який має представляти схід) відкладає свій дар, поки Арджуна не досягне небес. Подарунок Кубери (3,42.33) - це "зброя автардхана, якою захопився герой (astram antardhānam priyam), яка має дві властивості: вона розсіює енергію, бадьорість і велич (ojas-tejo-dyuti-haram), і присипляє (ворога) (prasvāpanam, від svap - "сон", споріднене з грецьким ὕπνος і латинським somnus).

Дуже схожа зброя, названа прасвапа, застосовувалась в поєдинку між Бгішмою та браміном Рамою Джамадаґні. Уві сні Бгішмі явились предки і сказали використати його улюблену зброю (Астрам Судайтам 5,184.11), яку він пам'ятав ще з попереднього втілення. Вона мала принести йому перемогу, приспавши Раму,  але після цього використовуючи "зброю пробудження" (астрена dayitena... sambodhanena), Бгішма має його розбудити. Наступного дня він збирався використати "Снодійну зброю", але за порадою Наради не став цього робити (5,186.7).

Як і Кубера, Гермес не є особливо войовничим божеством (пор. Іл. 21.497-501). Зазвичай він носив із собою ῥάβδος (пізніше кадуцей), який, як видається, "поєднував у собі функції пастушої палиці, скіпетра герольда і чарівної палички" (Richardson). Коли Зевс доручив Гермесу допомогти Пріаму в його таємному нічному візиті до Ахілла, той одягнув сандалі (які дають йому змогу швидко пересуватися) і взяв свій жезл, "яким він присипляє тих, кого забажає, або ж навпаки пробуджує від сну" (24.343-4). Хоча в тексті про це не йдеться, безсумнівно, що він використав жезл і для того, щоб приспати грецьких стражників, і для того, щоб до світанку розбудити Пріама.

Отже зброя чи знаряддя Кубери викликає сон. Бхішма скоріш за все мав два види зброї з протилежними функціями, але не виключено, що йдеться про два способи використання однієї  зброї. Виникає питання, чому Кубера і Бхішма повинні користуватися однією і тією ж незвичайною зброєю. Але ми не можемо відповісти на нього - Bhīṣma згадується тут насамперед для того, щоб допомогти подолати розбіжність між знаряддями Кубери і Гермеса. Наша головна думка полягає в тому, що, хоча жезл не є зброєю, але ця розбіжність  є досить незначною.

Заключні зауваження

Очевидно, що цю роботу можна було б організувати зовсім по-іншому. Рішення надати пріоритет індійській традиції і заснувати заголовки на основі мотивів почерпнутих з переказів  про Гандхарвів означало розбити образ "Гермеса" на складові елементи і перетасувати їхню послідовність -  ігноруючи альтернативні варіанти його представлення. Виокремлення сімнадцяти тем спричинено зручністю, хоча деякі з них можна було б об'єднати або розділити. Обидва досьє настільки насичені, що містять не лише деталі, які нам не вдалося дослідити, але й цілі теми -  наприклад, обмін як такий; азартні ігри та удача; комплекс, що пов'язує таємницю, ніч, сон і смерть. На початку роботи ми звернули увагу на проблему розмежування досьє, і ми з нею зустрілись. Вивчати Гандхарвів означає волею-неволею мати справу з іншими видами надприродних істот, такими як апсараси, гуг'яки, якші; божествами, такими як Вак і Кубера; більшою чи меншою мірою і Кубера; з  земними мудрецями, і з героями, які є втіленням богів. Так само й образ Гермеса веде до німф, сатирів і титана Прометея; до богів, таких як Пан та Аполлон; до смертних, таких як Автолік та Одіссей.

Наше порівняння досьє Гермеса та Гандхарвів передбачає наявність раннього індоєвропейського прото-досьє, яке, звичайно, могло перетинатися з іншими протодосьє. Виникає питання: що його "тримало купи", або, принаймні, надавало йому певного ступеня узгодженості?

Одна з гіпотез  базується на понятті "проміжності" або посередництва, на ідеї  межі між Богом і людиною, ролі вісника і посередника, двозначного, подібного до трикстера, що проявляється в мотиві "ворог-друг", а також відповідального за передачу знань, музики, міфів та ритуалів. Але більш перспективним нам видається підхід, що спирається на на Дюмезілевій концепції  трипартитної ідеології. При обговоренні тематики багатства і родючості нами було зроблено посилання на богів третьої функції, і таке ж посилання можна було б зробити і в  розділі про ліки та родючість рослин, і в розділах про сексуальність, крадіжку майна (особливо худоби) та про "велику кількість" (88 000 Гандхарвів служать Богові Багатства). Знову і знову спадає на думку інтерпретація образу  ашвінів як представників третьої функції. Ашвіни - це боги, але відносно близькі до людей, яким вони допомагають; вони лікарі; молоді, вродливі та зацікавлені сексом (вони прагнуть спокусити Суканью, дружину Кьявани). Після конфлікту  їх підвищено до рангу питущих сому, приблизно так само, як Пурураваса до рангу Гандхарвів, або Куберу до рівня Локапалів (Гопкінс).

Той факт, що Асвіни тісно пов'язані між собою - як близнюки - наштовхує на ще одну думку, про яку тут можна лише згадати. Цитраратха і Цитрасена є головними героями тісно пов'язаних між собою історій. Цитрагада Гандхарва і Цитрагада, зведений брат Бгішми, воюють один з одним протягом трьох років. Нарада дуже часто виступає в парі з Парватою (який є сином його сестри). Бог багатства Кубера часто згадується поряд з царем Якшею Манібхадрою, який є "божеством-опікуном мандрівників і караванів" (Sörensen). Можна навіть говорити про пару Дгрітараштри і Панду, зведених братів, народжених від сестер Амбіки та Амбаліки (доречі смерть Панду пов'язана з його сексуальністю).

Звичайно, парність сама по собі є надто неточним явищем, щоб бути основою для аналізу, але цікаво, що "ГГ Гермесові" так наполегливо поєднує цього грецького бога з його зведеним братом Аполлоном.

Більш важливим питанням є те, чи представляє якийсь з наших компарандів третю функцію в контекстах, де  функції представлені однозначно і чітко. У Маніпурі чи Маналурі, у східному царств, Цитраґада, дочка царя Цитравахани, є  дружиною Арджуни, яка представляє третю функцію (Аллен). Дгрітараштра представляє третю функцію в списку поколінь предків Арджуни (Allen), а також серед буддійських локапалів, де він відповідає індуїстському Кубері. 

Представляючи своїх коней Пандавам, Чітраратха розповів про блискавку Індри, яка розлетілася на сто шматків над головою Врітри. Осколки були розподілені між богами, які їм стали поклонятись; тож про те, що у цьому світі забезпечує успіх (sādhanam kimcit), говорять як про втілення громобою. Для прикладу можна послатись на систему варн. Наприклад, частка блискавки воїна - це його колісниця або його коні, частка блисксвки слуги - його робота  та слухняність;   доля громобою вайш"ї  - це його дари (dāna). У південних рукописах dāna замінюється на sīra - "плуг", але сам акт дарування коней вказує на первинний контекст. Традиція вказує на спорідненість між гандхарвами як дарувальниками і варною, що представляє третю функцію.

Якщо Гандхарви відносяться до третьої функції, а Гермес споріднений з Гандхарвами, то образ Гермеса теж повинен коренитись в третій функції. Однак ми уникаємо твердження, що даний компаранд "належить" до цієї функції, оскільки впродовж своєї історії він цілком міг увібрати в себе інші риси, і ми не знайшли чітко визначеного контексту (наприклад, списку, історії чи ритуалу), в якому Гермес зіставлявся б з чітко вираженими представниками інших функцій. Індоєвропейська культурна компаративістика все ще перебуває на досить ранній стадії свого розвитку.