РЕФЕРАТИВНИЙ ПЕРЕКЛАД

Joel Dietz

Massachusetts Institute of Technology (MIT)

Hidden Dragon: Indo-European, Near-Eastern and Chinese Poetic Themes

Прихований дракон: Індоєвропейські, близькосхідні та китайські поетичні мотиви

Незважаючи на зростаючу кількість літератури, що стосується спільних індоєвропейських поетичних елементів та міфології, практично нічого не написано про вплив цих елементів на розвиток китайської поетичної традиції. Основна складність полягає у нестачі даних  з епохи формування міфологічних елементів, що ускладнює виявлення протоміфів та  спільних тем в різних традиціях. У цій статті я зосереджуюсь на одній області, яка містить чітко ідентифіковану  індоєвропейську міфологічну тему і досить велику кількість  матеріалів китайської традиції. Потім я розглядатиму якомога повніше джерела різних традицій, щоб краще ідентифікувати протоміф, а також виявити різні причини, через які елементи міфу були змінені або забуті.

Аналіз індоєвропейського впливу на китайську поезію можна розділити на три загальні категорії: форму, зміст і носія. Під формою я маю на увазі структуру вірша, як його традиційний поділ (строфи та рими), так і метр. Під змістом маються на увазі насамперед літературні мотиви і теми тексту. Під носієм - особистість поета. 

При розгляді ймовірного впливу індоєвропейської поетичної традиції на китайську, на всі ці категорії буде звертатись не однакову кількість уваги. Передавачі будуть розглядатись в тій мірі, в якій є інформація, що може бути почерпнутою з наявної літератури. Формою буде майже повністю знехтувано, оскільки  тема метра є досить складною, а літератури, яка б розглядала еволюцію метру в ранній китайській поезії у порівнянні із західними метричними формами обмаль. Зміст буде розглядатися дуже широко, оскільки є більше доступного матеріалу, на цю тему, і він має потенціал для прояснення деяких основних відмінностей між традиціями.

Ще один важливий момент - різна текстова основа зіставлення. Що стосується китайських матеріалів, то ми маємо справу насамперед із класичною традицією. Найбільш ранній пласт становлять "Книга од", "Елегії Чу" і, імовірно, поетичні фрагменти, що послужили основою для "Книги змін", і нам залишається лише працювати з отриманими текстами (з деяким урахуванням гуодяньських рукописів). Існує також безліч фрагментарних міфів, які можна знайти в традиційних сховищах, включно з "Шань хай цзін", "Хуайнаньцзи", Шуо Юань та ін. Що стосується індоєвропейських матеріалів, то нам доступні роботи багатьох учених, які намагалися окреслити контури протоіндоєвропейської культури і поетики на основі розрізнених і фрагментарних  текстів. Тут же ми маємо набагато ширший, хоч і фрагментарний, масив свідчень, які згодом знайдуть більш повне втілення в греко-римській класичній традиції (не кажучи вже про шумерські епоси чи фрагменти давньоєврейської біблійної традиції, які не є індоєвропейськими в строгому сенсі цього слова, але також мають спільні елементи).

Завдяки наявності великої кількості наукової літератури присвяченої реконструкції культури протоіндоєвропейців, ми почнемо з розгляду коротких відомостей про індоєвропейську поетичну форму, зміст і передавачів, представлених у чудових дослідженнях К. Воткінса, М. Л. Веста, Дж. П. Меллорі та Д. Адамса. Після короткого викладу цих  тем у тому вигляді, в якому вони існували в індоєвропейському духовному просторі, ми спробуємо обговорити аналоги, знайдені в ранній та більш пізній китайській літературі. Очевидні аналоги, особливо поняття "дракон", будуть розглянуті більш докладно.

Є ще два моменти, про які варто згадати. Може бути недоречним вказувати на передачу поетичної форми чи змісту через запозичення, якщо можливе й їх незалежне виникнення, як прояв людських універсалій. Так, наприклад, Дж. П. Меллорі та Д. Адамс зазначають, що небезпідставно очікувати, що поклоніння богам-ковалям супроводжуватиметься розвитком металургії. Вони також звертають увагу на грецький (орфічний) міф, згідно з яким овдовілий чоловік вирушає в потойбічний світ, щоб повернути втрачену дружину, засвідчений в аналогічній формі в Північній Америці, і ця відповідність не дає спокою як фольклористам, так і історикам. Ми обговорюватимемо методи, за допомогою яких ми будемо розрізняти чи мотив є запозиченим, чи зумовленим паралельною еволюцією, але наші міркування носять попередній характер і не можуть вважатися остаточними. 

Друге наше міркування - морфологічне. Наші джерела з індоєвропейської культури є "дуже різного характеру і дуже різного віку" і часто затушовані через втрату частини тексту або його редагування в епохи, менш сприятливі для епічної поезії. 

Крім того, здатність Вед та індоіранських традицій відображати індоєвропейську культуру в первинній чистоті, в чому були переконані представники старшого покоління вчених, останнім часом ставиться під сумнів. Крім того, широке розповсюдження не є достатньою підставою для доказу архаїчності. Широко розповсюдженим є міф про кінну колісницю Сонця, але археологічні дані свідчать про те, що колісниця вперше з'явилася після розсіювання індоєвропейських народів приблизно в 2100-2000 рр. до н.е. Такі доктрини, як метемпсихоз і вегетаріанство, хоча й трапляються виключно в індоєвропейських культурах, не фігурують в найбільш ранніх пластах літератури, але з'являються як у Греції, так і в Індії приблизно в VI столітті до н.е. 

Ці та інші приклади свідчать про передачу культурних ідей від однієї індоєвропейської культури до іншої і це  прикро для тих, хто прагне виявити найбільш ранні пласти форм, міфів і мотивів. Для цілей цього дослідження, метою якого є докладний розгляд деяких загальних тем, мають істотне значення морфологічні міркування, включно з можливістю зворотної евгемеризації. 

Спільні міфологічні теми протоіндоєвропейців (які імовірно, хоча й не обов'язково, передавалися виключно поетичним шляхом), виявлені Дж. П. Меллорі та Д. Адамсом, - можна поділити на кілька окремих типів.  По-перше, це різні божества, з яких найкраще вивчений бог неба і боги, що виконують різні функції. Існує також міф (засвідчений в індійських, римських, скандинавських і кельтських джерелах)  про незайману діву, яка забезпечує продовження роду короля, народжуючи добре потомство.  Ще одна спільна тема - війна заснування, формулювання якої в значній мірі базується на знаменитій трифункціональній теорії Дюмезіля. Вона зафіксована в римському і германському варіантах, а також менш достовірно в грецькому та індійському. Суть її в тому, що представники перших двох суспільних функцій  (військової та сакральної) борються з представниками третьої  функції (фертильності та економіки), поки її представники здатні забезпечувати собі захист за допомогою хитрощів. Дуже широко поширені також есхатологічні міфи про останню битву, в якій гинуть всі боги та/або герої. 

Незважаючи на те, що це не конкретний міф, існує безліч свідчень на користь вірувань  про потойбічне життя, включно з подорожжю через водойму і священні води, які виконували очисну або даруючу мудрість функцію. Інший приклад  таких уявлень - образ божественної істоти, що уособлює вогонь, який мешкає у воді й зазвичай асоціюється з царською владою. Хоча в індоєвропейських народів міфи про створення світу відрізняються один від одного, вони вказують на протоміф, згідно з яким Всесвіт було створено шляхом жертвопринесення та розчленування велетня, різні частини тіла якого ототожнювалися з різними елементами природи. Ці елементи також мають стандартні асоціації, серед яких: плоть - земля, кров - вода, очі - сонце, розум - місяць, дихання - вітер.

Деякі характеристики героя також добре засвідчені. Нік Аллен нещодавно стверджував, що схожі елементи в  описі подорожі героя трапляються не тільки в оповідях про Одіссея та Арджуну, а й про Будду в ранніх буддійських текстах, а також у ранній ірландській героїчній літературі. Центральним мотивом є вбивство дракона, виражене Калвертом Воткінсом формулою  "герой вбиває змія" в індоіранських, індоіранських, хетських, грецьких і германських текстах. 

Виходячи з цілей даного дослідження уявлення Меллорі й Адамса мають два основні недоліки. По-перше, вони спираються виключно на сучасну науку. Крім пари скороминущих згадок про Дюмезіля, вони ігнорують практично всю літературу з цієї тематики написану до 1970 року. Звідси випливає другий недолік їх праць - невміння пов'язувати міфічні сюжети. Імовірно, це через те, що вони зневажливо ставляться до більш розлогих текстів (притаманних класикам жанру), що є недоліком, який однак не  притаманний працям Мартіна Веста і Джозефа Фонтенроуза. Наприклад, досліджуючи образи героя і змії, вони не аналізують образи Аполлона і Піфона, Зевса і Тіфона, Мардука і Тіамат, не кажучи вже про біблійних ЯХВЕ та Левіафана. Хоча це може бути прийнятним для їхніх заявлених цілей ідентифікації елементів спільної прото-індоєвропейської культури,  однак це менш прийнятно, при спробі встановити взаємозв'язок універсальних тем (в даному випадку водяних змій, боротьби, хаосу і творення), зважаючи на фрагментарний характер текстів.

Більш детально цю тему розглядають Калверт Уоткінс, зосереджуючись на лінгвістичних патернах, та Джозеф Фонтенроуз у книзі, яку не згадують Меллорі та Адамс, "Python: A Study of Delphic Myth and its Origins". Згідно з розлогими дослідженнями Фонтенроуза, хаос і вода однозначно ототожнювалися зі змієм, тоді як творення ототожнювалося з тріумфом героя. Як він стверджує:

"Хаос був не просто темною і водянистою масою...  люди бачили в ньому гігантську і жахливу істоту..... Цьому демону безладу вони протиставили бога неба як поборника порядку, який не міг перемогти доти, доки Хаос не буде переможений або знищений.  Таким чином, бог-переможець був винищувачем драконів і творцем одночасно". 

Фонтенроуз також виокремлює безліч ключових особливостей, що виявляються в усіх досліджених міфах. Ворог був божественного походження, можливо, син матері, яка  асоціюється із землею та/або хаосом, або демоном хаосу. У нього було своє місце проживання, часто водне й пов'язане з життєвим простором чудовиськ і демонів.

Ворог був гігантським і жахливим, з безліччю кінцівок і вогненним диханням та вбивчим поглядом. Ворог був жадібний і ненажерливий, грабував, розбійничав і творив безлад. Його жадібність поширювалася і на воду, яку він блокував відгороджував від людей або висмоктував через сильну спрагу. Крім того, він був злісний і правив як деспот. Цей ворог також вступив у змову проти неба, бо через свою жадібність хотів правити світом. Для боротьби з ним з'являється божественний герой, зазвичай довірена особа бога неба або сам бог неба. Часто цей герой постає хлопчиком. Він вступав у велику битву. Потвору спіткала невдача, він був спокушений та/або вбитий. Противник  перехитрив його і/або проти нього була застосована сильна магія. Герой святкував свою перемогу, заточивши ворога в нижній світ і встановивши новий культ.

Дещо проблематично, що Фонтенроуз використовує англійське слово "дракон" для позначення "будь-якого виду чудовиська зооморфного або змішнаного химеричного типу ". Як він зазначив, противник Зевса Тифон не був повністю рептилією і містив у собі не одну змію, а кілька. Проте вжите тут грецьке слово  - δράκων -  в оригінальному контексті вочевидь не викликало тих самих асоціацій, що й сучасний англійський еквівалент. Хоча Фонтенроуз не наводить етимології цього слова, воно означає і "дракон", і "змія" і, найімовірніше, походить від міфічного вбивчого погляду чудовиська, а не від його форми. 

З огляду на те, що його також використовували як назву риби, можна припустити, що, незважаючи на різні варіанти, його стандартна форма існувала в континуумі між рибою і змією, а не летючою істотою, як це уявляється сучасним людям. Цей термін "дракон" буде використовуватися для позначення певної істоти, що перебуває в цьому континуумі.

Тут зустрічаємо цікаву особливість, яка потребує більшої деталізації - дракон може мати жіноче доповнення з притаманною йому м'якістю. Жіночий дух хаосу, як доповнення до дракона часто асоціюється з землею або богинею-матір'ю. Ця вторинна характеристика також постає в ранніх шумерських міфах - ворог Мардука Тіамат навіть має ніжні риси. Це підземне походження дракона і його зв'язок з образом матері-землі  імовірно має сексуальну природу. Еліаде зазначає, що вавилонський термін "пу" означає як "піхва", так і "джерело річки", з аналогами в івриті та єгипетській мові. Печери особливо часто використовувалися в обрядах ініціації, пов'язаних  з "містичним поверненням до лона матері". Назва Дельфи походить від слова "матка".

Зважаючи на встановлення культу, після перемоги над драконом, про який згадує Фонтенроуз, не дивно, що  варіанти цього міфу становили основу національної релігії в багатьох культурах, включаючи месопотамську, ханаанську, єгипетську та індійську (ведичну) культури. Це тематично протиставляється міфові про заснування, викладеному Меллорі та Адамсом, в якому нижчі духи змагаються і перемагають у війні на виснаження за простір родючості та економічну сферу. У цьому міфі героїчна постать, що представляє бога неба (і, можливо, також вогню), підкорює хтонічну водну стихію. 

 Даний міф також може певною мірою відповідати виникненню металургії, оскільки для обробки руд, видобутих у печерах, необхідно було застосувати високі температури, а отримана зброя могла призвести до військових завоювань. Згодом ця символіка також посяде центральне місце в алхімічних практиках, оскільки руда ототожнювалася з маткою та подібними елементами з гендерною ідентифікацією.

Однак, якщо патерн, визначений Уоткінсом формулою "герой вбиває дракона", зазвичай був основоположним міфом держави, як стверджує Фонтенроуз, то, ймовірно, коли правлячий культ занепадав (і замінюється іншим культом), такі міфологічні перекази не зберігались і забувались. Доречний приклад наводить Страбон, який стверджував, посилаючись на надійного  грецького історика Ефора що:

"Коли Аполлон вирушив з Афін у Дельфи, він пішов тією дорогою, якою тепер ходять афіняни, коли йдуть до піфій.  І коли він прибув в країну панопеян, то знищив Титія, жорстоку і беззаконну людину, яка правила там; і парнасці приєдналися до нього і повідомили йому про іншу жорстоку людину, на ім'я Піфон відому як Дракон, і коли Аполлон пустив у нього стріли, то парнасці кричали "Hie Paean", щоб підбадьорити його (Ефор додає, що звідси бере свій початок походження армійської традиції, співу "Пеана" перед битвою); і що шатро Піфона було спалене дельфійцями в той день, так само, як вони спалюють його і донині на згадку про те, що  відбулося в той час."

Хоча Страбон зауважує, що безглуздо брати переказ, який явно є міфом, і історизувати його, так само очевидно, що Ефор так не вважав. Він взяв два міфи (про вбивство дракона Пітона та титана Тітоса) і перетворив монстрів, про яких там йдеться, на звичайних людей,  так само, як він трансформував характеристику цього монстра ("дракон") на назву одного з новостворених людських образів. Хоча евгемеризація, тобто міфологізація історії,  є типовим явищем, яке традиційно приписується грекам, такі випадки, як цей, свідчать про зворотну евгемеризацію, перетворення того, що явно було міфом, на  історичний переказ. Ця закономірність, чітко простежується і на інших прикладах, які ми незабаром розглянемо.

Незважаючи на те, що Фонтенроуз приділив мало уваги давньоєврейській традиції, тут зібрано досить значний матеріал як з канонічної традиції, так і неканонічної. Хоча багато  з цих згадок про первісних чудовиськ (наприклад, про Левіафана) доволі туманні, Олександр Кулик спирається на давньоєврейську апокаліптичну традицію періоду Другого Храму (515 р. до н.е. - 70 р. н.е.), а також на деякі тексти, що збереглися в рабиністичних переказах, щоб прояснити деякі найбільш незрозумілі моменти. Наприклад, івритське נין, перекладене як δράκων у Септуагінті II століття до н.е., засвідчено в книзі пророка Ісаї. Це слово зустрічається в Ісаї, Єзекілі та Псалтирі. Слово תנינים, перекладене як δράκωτεν, фігурує в Псалтирі та книзі Йова. Це ж єврейське слово зустрічається в Бут. 1:21, але (імовірно помилково) перекладено як "велика риба". Левіафан, або "кривий/колючий змій", зустрічається в Ісаї, Псалтирі, Йовa, 1 Єноха, 2 Варуха та 4 Ездри.

У цих чудовиськ є кілька спільних рис. Дракон "перебуває в морі" (Іс. 27:1) або "посеред річок своїх" (Єзекіїль 29:3). Левіафан перебуває в морі й керує ним. Відбувається боротьба, в якій Бог розбиває "голови драконів на водах" (Псалом 74). Як і в інших традиціях, тут простежується зв'язок із потойбічним світом (Шеол/Аїд). Справді, Шеол/Аїд часто персоніфікується в цих текстах і іноді ототожнюється з животом звіра. Примітно, що практично всі ці тексти, принаймні в рамках канонічної традиції, є поетичними творами, які, імовірно, через складну й неясну тематику, зазнавали неправильного тлумачення і перекладу, причому ця проблема посилювалася  віддаленістю від оригінальних текстів. Як зазначає Ніколас Кісслінг у своєму дослідженні різних перекладів, деякі слова, що відповідають слову "дракон", пізніше перекладали як вади (наприклад, гординя), і навіть у Септуагінті спостерігається зміна сенсу, коли "дракон стає метафорою внутрішнього розладу". 

Однією із втрачених характеристик дракона є його колишня функція, про яку Кулик говорить як про "регулювання світової водної системи шляхом проковтування зайвих вод".  Це мало есхатологічну мету - запобігання руйнівному потопові. Наприклад, у розділі Талмуду "Baba Batra " зберігся вислів, у якому виражено отриманий "Морським князем" під час створення світу наказ  від Бога: "Відкрий рота і проковтни всі води, які є у світі!". Після відмови його було вбито.  Аналогічну функцію засвідчено в 1 Еноха, 3 Баруха та інших талмудичних джерелах. 

 Наприклад, у "Pesiq" міститься досить повний виклад подібної концепції:

"Якби не лежав він [Левіафан] над безоднею ( תהום) і не тиснув на неї, то води піднялися б і зруйнували б світ, і затопили б його. Але коли він хоче пити, то не може пити з вод Океану, бо вони солоні. Що ж він робить? Він піднімає один зі своїх плавників, і безодня спливає, і він п'є, а коли напивається, повертає свій плавник на місце, і він зупиняє безодню".

Ще однією, здавалося б, втраченою рисою є зв'язок черева змії з вогнем. Численні джерела свідчать, що  вогонь потойбічного світу (наприклад, пекла) часто поєднується з образом дракона. Наприклад, у єгипетській Книзі Воріт згадується  дракон на ім'я "Великий вогонь", який живе в потойбічному світі (пеклі) і мучить там людей за допомогою вогню. Подібні концепції зустрічаються як у біблійних та апокаліптичних текстах, так і в мандейській традиції.

Що стосується морфології міфів, про які йдеться, то тут є кілька неоднозначних аспектів. У тій формі в якій вони зазвичай дійшли до нас, зворотна евгемеризація, майже не зустрічається. Тексти з експліцитними описами втрачені, а поезія, яка наголошувала на цих міфах, була поступово деакцентована або виключена з основного потоку традиції. Тому не ясно чи були частиною первісного протоміфу, певні ознаки монстра, такі як його регуляторна система або вогняне черево.

Що означає китайське слово "дракон" 龍 (лонґ), незрозуміло. Незважаючи на деякі загальновідомі характеристики, існують досить великі розбіжності щодо того, яким уявляли дракона в Китаї, оскільки як текстові, так і археологічні джерела містять широкий спектр його візуальних зображень. Як підсумовує Роберт Беґлі, " китайська археологічна література зазвичай застосовує ярлик "дракон" майже до будь-якої уявної тварини, а потім вважає само собою зрозумілим, що тварини, позначені таким чином, оскільки всі вони дракони, є спорідненими... " Проблема фактичного стану справ майже не розглядається.

Чанг Кван-Чі відзначає низку різних істот, які не є "драконами" згідно з китайською термінологією, зокрема Дао-Т'і, Фей-і, К'уей і Ч'іу.  Однак, незважаючи на те, що в кінцевому підсумку мова може йти про змішання типів, існують певні теми та візуальні зображення, які явно є драконами.

Сюй Шень 許慎 в книзі 文解字 Шуовень цзецзи дає таке визначення:

鱗蟲之長。能幽,能明,能細,能巨,能短,能長.春分而登天,秋分而潛淵。从肉,飛

之形…凡龍之屬皆从龍。

Він найдовший серед лускатих тварин. Він здатен з'являтися і зникати, стискатися і розширюватися, вкорочуватися і подовжуватися. Він піднімається на небо під час весняного рівнодення і ховається в глибині під час осіннього рівнодення. Його форма  складається з плоті та крил... всі, що визначається як "драконяче", пов"язане з цим драконом.

Значно об'ємнішиа (і більш рання) інформація міститься в збірникові Ван Чонга 王充, "Лун Хен" 論衡. Ван Чонг цитує тогочасні народні уявлення про те, що дракони  живуть на деревах, які він намагається узгодити зі старішими переказами, які розповідають про водяну безодню як про місце проживання дракона і про особливі стосунки між Великим Юєм і драконом. Ці відмінності, які є наслідком еволюції уявлень про дракона, не  становлять особливої проблеми. 

Наприклад, одна з фраз, процитована Ван Чонгом з коментаря, також згадується в різних текстах, зокрема і в Хуайнаньцзи:

山致其高，雲雨起焉烊水致其深，蛟龍生焉

Гори досягають своїх висот, і там з'являються хмари і дощ;

вода досягає своєї глибини, і там народжуються морські змії та дракони.

У наступних кількох віршах є не лише згадки про інь та янь, але й про повені та впорядкування Юєм розливів вод: 

水為民害。禹鑿龍門，辟伊闕，平治水土

Вода [повені] завдавала шкоди людям. Юй викопав Лунмень (Ворота Дракона) і 

і обгородив стіною Іньке. Він вирівняв і впорядкував воду і ґрунт.

У вірші "Небесні питання" в "Елегіях" Чу є кілька подібних фраз:

洪泉極深何以窴之

地方九則何以墳之

河海應龍何畫何歷

鯀何所營禹何所成

Прірва повені була надзвичайно глибокою.

Як [Юй] заповнив її?

Дев'ять було областей квадратної землі.

Як він їх склав?

Що намалював відповідаючий дракон на землі?

Куди були спрямовані озера та річки?

Що вдалося зробити Куну? Що завершив Юй?

І Хоукс, і Мейр перекладають третій рядок, процитований тут, як два окремі речення з словосполученням або "крилатий дракон", або "відповідаючий дракон" як підмет першого речення, а моря і річки - як підмет другого, а не простішим способом: "дракон річок і морів". Енн Біррелл натомість перекладає: "Над річками та морями, чого досяг відповідаючий Дракон і через що він пройшов? ". У той же час як у Марка Льюїса маємо "відповідаючий Дракон річок та морів, / через що він пройшов?" Незважаючи на відмінності, тісний зв'язок між Юєм та драконами і водами  є цілком очевидним.

У "Шу цзін" є також фрагменти стародавнього міфу про потоп. Анрі Масперо стверджує, що так звана легенда про потоп насправді є міфом про первісні води, в якому йдеться про те, що Небесний Господь послав служителя, щоб привести землю до ладу. Після того, як перший служитель зазнав невдачі, був посланий другий служитель, якому вдалося зробити землю придатною для життя людей. Цей бог-герой став першопредком і навчив людство землеробству.

Масперо описує чотири пізніші версії міфу, які тут поєднані з тезами Фонтенроза (Додаток А):

(10) Кун збудував дамби, щоб стримати воду, і за це був убитий Небесним Володарем. Юй 

повстав з його трупа, і йому було наказано навести лад у світі. Він переміг хмари і дощ на горі Дощової Хмари, і, що важливо, більше не намагався загатити води ( 3А, 3Б, 10А).

(2) Ґонґ Ґонґ, драконоподібний монстр, що невміло правив землею. Він був був переможений другим небесним служителем. Втікаючи він спричинив потоп. (5A,8A,7F,4A)

(3) Ню Гуа привів світ до ладу в той час, коли стався гігантський потоп ( 4D, 4C).

(4) Чі'і ю, ймовірно річковий бог, переслідував Жовтого імператора, який використовував крилатого дракона для боротьби з ним. Під час битви дракон набрав води і затопив землю. (2E,7F).

Фонтенроуз стверджує, що китайці, можливо, пішли шляхом, подібним до євреїв, в тому сенсі, що новіша релігійна ідеологія, а саме конфуціанство, переформатувала традиційні міфи і викреслила з них традиційні елементи. В наслідок чого Господа Небес було переміщено і  його стали розглядати у зв'язку з хаосом. Життєво важливим наслідком цього є те, що початок світу більше не став зачинатись у водному хаосі; потоп став більш обмеженим у масштабах. Отже, коли герой посилається звільнити землю від води, фундаментальний акт зводиться від творення до впорядкування.

Більше прикладів прояву цього поширеного евгермеризму наводить Больц обговорюючи ключовий текст, пов'язаний з міфом про Гун-Гуна, переказаний Яо Дянем 堯典 у Шан Шу 尚書. Причиною цього пробілу у порівняльній літературі може бути неправильний переклад Джеймсом Леґґом назви драконоподібної істоти Ґун Ґун просто як "керівник робіт". 

Ось як він перекладає:

帝曰烉“疇咨若予采？”歡兜曰烉“都！共工方鳩僝功。”帝曰烉“吁！靜言庸

違，像恭滔天。”

"Імператор сказав: "Хто знайде для мене людину, достойну важливості моїх справ?"

" Хван-тоу сказав: "О, є Керівник робіт [Гун-гун], чесноти якого нещодавно були різнобічно проявлені". Імператор сказав: " 

На жаль, він говорить одне, а його дії виявляються іншими. Він шанобливий тільки зовні. Бачите! Потопи обрушуються з небес".

Хоча Леґґе пояснює у своїх нотатках, що Гун-Гун постає в наступній книзі як злочинець, він, тим не менш, стверджує, що це назва його посади, як і в книзі (Shun Dian [舜典]). 

 Больц до певної міри дотримується схожої, але більш розгорнутої лінії міркувань, коли (посилаючись на особисте спілкування з професором Полом Л.-М. Серруа) припускає, що перший ієрогліф Ґун-Ґун може бути похідним від hong 洪 і, таким чином, може бути доречно його перекладати як "творець повені". Больц також намагається реконструювати ім'я сина Гун Гуна, що фігурує в "Цзо Чжуань" і "Тянь Вень Кен", знайдених у Мен-цзи, стверджуючи, що всі вони є семантизацією первісного етимона, який означає "безчинство".

Больц також вибрав для цитування кілька з багатьох уривків, пов'язаних з Ґонґ-Ґонґом у Хуайнаньцзи та Ліцзи, наприклад:

顓頊嘗與共工爭矣 … 共工為水害，故顓頊誅之

Одного разу Чжуан побився з Гун-Гуном ... Гун-Гун спричинив водяне лихо, і тому Чжуан Чжу стратив його.

Цікаво, що в цьому уривку Гун Гун явно асоціюється з водою, а не з вогнем. Є також уривки з "Шань Хай Цзін" 山海經, що вказують на конфлікт між чиновником Гун Гуном та Юєм:

Чиновник Гун-Гун  називався міністром Лю. У нього було дев'ять голів і він споживав їжу, яку давали дев'ять гір. Його сліди  стали озерами та струмками. Юй Великий вбив міністра Лю.

Крім того, він згадує висловлювання про "гору, біля якої Юй напав на володіння Гунгуна" у записі про Гунгуна у "Шань хай цзині". 

Ці додаткові факти підкріплюють аргументи Больца і Фонтенроуза, про те, що первісні форми цих міфів "поховані під шарами ортодоксальних юїстських (="конфуціанських")  інтерпретацій, навіть до такої міри, що основоположні персонажі, такі як Ґун Ґун, взагалі не фігурують у версіях, які залишив нам Мен-цзи, або перетворюються на непридатних до співпраці, незговірливих чиновників".  Враховуючи те, що згідно з Шоннесі, Яо Дянь з'явився за часів пізньої династії Чжоу, то ця евгемеризація мала відбутися на дуже давно.

Больц закінчує сильним, обнадійливим твердженням:

Якщо про греків можна сказати, що вони міфологізували свою історію, то китайці історизували свою міфологію. Завдяки детальному аналізу текстів доханьської епохи ми можемо спробувати повернути цей процес назад і виявити неабияку частину похованої міфологічної традиції, яка століттями лежала під важким шаром інтерпретацій та переінтерпретацій, що ґрунтувались на переосмислені відповідному доктринам пануючої ідеології.

Загалом, ці інтерпретації, спираючись на загадкові висловлювання ранньої поезії, евемеризовані історичні записи, такі як "Яо Дянь", та інші міфічні фрагменти, показують, що  у китайських літописах фігурував драконоборчий міф в якому дракони виконували  ту ж саму функцію, що і в індоєвропейській поезії та міфології. Однак характер евемеризації та ширша текстуальна традиція можуть свідчити й про те, що, як і в семітській традиції, у ній збереглося щось від первісного образу дракона, що управляв водами.

Вони також підживлюють інші гіпотези походження китайського дракона. Наприклад, М. В. де Віссер стверджував, що китайський дракон має принаймні двох попередників: індійського нага, що фігурує в буддизмі, та інший образ змії, який, можливо, виник на території Китаю (або, принаймні, передував буддійським уявленням). Ці наги мешкають у "водах світу людей" і мають своїх великих владик, які, відчувши образу, обрушують на людей різні лиха. 

Хоча наги не згадуються у Ведах, їх образи належать до індійських народних вірувань поширюваних брахманізмом. 

Вони також не згадуються в оповідях "Джатаки" (і, ймовірно, у всіх інших текстах, що належать до найбільш ранніх пластів буддійської літератури), але в буддизмі школи Махаяни їх представлено як богів дощу.

На відміну від своїх більш пізніх західних аналогів, вони є "істотами, що повністю залежать від наявності води і дуже бояться вогню, подібно до драконів багатьох китайських та японських легенд ". 

Отже значна частина пізніших образів драконів походить як від корінних народних традицій Китаю, так і з небуддійських індійських традицій, принесених паралельно з буддійським впливом.  Їх архаїчний характер свідчить про передачу міфологічних структур, що передували редагуванню  періоду Воюючих держав.

Наведені дані свідчать про те, що основоположним міфом китайської держави є войовничий міф, в якому діють герой і дракон. Подібно до індоєвропейських і семітських аналогів, дракон асоціюється з водним хаосом, який припиняється завдяки втручанню героя. Як і семітські відповідники, цей дракон, мабуть,  не виконав якусь регулятивну функцію, що й зумовило необхідність битви. Інші споріднені теми, такі як взаємодія вогню і води, також присутні в різних переказах і, найімовірніше, сходять до індоєвропейських уявлень про вогонь, як і сексуальні метафори, які також часто трапляються. 

 Можемо припустити, що різні елементи драконоборчих міфів, описані Масперо, походять від одного міфу, який поступово затушовувався і замінювався конфуціанською ортодоксією. Однак, незважаючи на те, що багато його елементів зустрічаються в індоєвропейській традиції, немає достатніх підстав для того, щоб з упевненістю стверджувати, що це суто індоєвропейський міф. Елементи, які, мабуть, краще збереглися в левантійських традиціях, можуть вказувати  на його близькосхідне походження, як це припускає Фонтенроуз.

Цей процес показовий ще й тим, що детальне вивчення однієї міфологічної теми, в різних культурах, вказує на різні способи, якими міф може трансформуватися або затушовуватися залежно від схильностей людей, і, ймовірно, пояснює, чому в Китаї так і не  склалася власна традиція епічної поезії.  Її первісна міфологічна основа була настільки замулена, що пізніші поети так і не змогли відновити первісний текст. 

 Саме це зазначав Масперо, посилаючись на численні спроби ряду поколінь китайських вчених вилучити міфологічні елементи з Yao Dian:

"Зв'язок між Конг-Конгом і потопом очевидний з фрази "води, що розлилися, штурмують небо!" [像恭滔天]. 

Китайські вчені не могли не бачити цього; але в своєму бажанні уникнути неприємного висновку, що цар Чу натякає на міфологічну легенду, вони намагалися знайти зручне пояснення; різні школи пропонували різні пояснення в залежності від періоду... Що стосується грецьких легенд, то від  евгемеристського способу інтерпретації вже давно відмовилися, але для Китаю він все ще занадто часто використовується, і стверджується, всупереч здоровому глуздові, що вся ця міфологія є виродженою історією."

Намагаючись розплутати цей клубок ниток, ми сподіваємося, що вогонь інтелекту послужить запобіганню появи нових голів гідри з безладу гордієвого вузла - проблеми, що потенційно виникає щоразу, коли Захід зустрічається з нібито незбагненним Сходом - створюючи безліч категорій, які слугують для подальшого затемнення, а не прояснення.  Внаслідок неправильного тлумачення,  формотворчі елементи залишаються в тіні і це стосується не лише китайської традиції. Як показало дослідження, подібна ситуація склалася і з уривками біблійних псалмів, які продовжують слугувати джерелом натхнення, незважаючи на довгу історію хибних перекладів, що вводять в оману. Безсумнівно, що і в  індоєвропейській традиції багато творів цього типу були повністю втрачені або лише частково реконструйовані, оскільки передавались усно та через несприятливі обставини. 

 Принаймні, з точки зору сучасних міфографів, Конфуцій, можливо, зробив міфології послугу, закріпивши в народній пам'яті образи міфічних царів-мудреців. Хоча певні елементи, безперечно, були втрачені або спотворені, багато з них збереглося, а в іншому випадку, вони ймовірно, були б повністю забуті. Таким чином, навіть якщо акцент був зміщений 

з міфологічного акту творення на опис зведення стін і культивацію рослин, тим не менш, переказ не переставав бути джерелом культури і суспільного натхнення. Стівен Оуен у своєму дослідженні китайської поезії зазначає, що поетична творчість, реалізувалась за взірцем міфологічного акту творення. Це дозволяло поетичному актові  бути одночасно імітаційним і творчим; він є імітаційним по відношенню до первинного творчого акту, і творчим через те, що є натхненним  цим актом.

Додаток А: Загальні теми, визначені Фонтенроузом

1. Ворог мав божественне походження.

1A. Він був сином первісної матері: демониці хаосу або богині землі.

1B. Він був сином бога-батька: демона хаосу, скинутого бога-батька або правлячого бога-батька.

1C. Він мав дружину або супутницю такого ж походження і характеру

2. Ворог мав особливе житло.

2A. Ознака географічної відповідності: Ворог жив у регіоні, в якому 

оповідачі міфів були схильні розміщувати житло чудовиськ і демонів взагалі.

2B. Він жив у печері, хатині або на дереві.

2C. Він займав божий храм.

2D. Він був охоронцем або духом джерела.

2E. Жив у морі, озері чи річці.

3. Ворог мав надзвичайну зовнішність і властивості

3A. Він був велетенським

3B. Він мав нелюдську форму: найчастіше змії, але також ящірки, крокодила, скорпіона, риби, бегемота, кабана, лева, вовка, собаки, коня, бика, орла, стерв'ятника, яструба тощо; іноді змішану форму з різних комбінацій тваринних і людських членів

3C. Мав кілька голів, рук, ніг тощо

3D. Він посилав смерть вогнем, поглядом або диханням; вогнем з ніздрів, рота або очей, смертоносним поглядом  очей або виразом обличчя, отруйним подихом з ніздрів або рота

3E. Він міг змінювати свою форму за бажанням.

3F. Він був духом смерті, злим демоном, привидом, що піднімався з нижнього світу.

3G. Він був вітром, повінню, бурею, чумою, голодом, протягом.

4. Ворог був злим і жадібним.

4A. Він грабував, розбійничав, вбивав, воював

4B. Він був деспотичним правителем або володарем, який пригнічував своїх підданих і накладав данину.

4C. Він викрадав молодих людей і домашніх тварин

4D. Він був ненажерливий, пожирав цілі стада і був людожером.

4E. Він був розпусником і хижаком, що вимагав, щоб йому приносили дівчат у жертву.

4F. Він володів дорогою і вбивав подорожніх на ній, часто у змаганні, до якого примушував.

4G. Він перегороджував річки або джерела, щоб позбавити людей води, або осушував річки в своїй спразі.

5. Ворог вчинив змову проти Неба.

5A. Він хотів правити світом.

5B. Його підбурювала мати, дружина або подруга.

6. Перед ним з'явився божественний Герой.

6A. Бог погоди або бог неба вийшов на бій з ним.

6B. Це був його перший подвиг; тоді він був ще хлопчиком чи юнаком.

7. Герой бився з Ворогом.

7A. Герой, використовуючи свою улюблену зброю, бився і вбив Ворога.

7B. Йому доводилося використовувати численні засоби ураження, бо Ворог був грізний або мав невразливу шкуру.

7C. Інші боги були охоплені панікою; вони ублажали Ворога або тікали.

7D. Сестра, дружина або мати Героя допомагали йому.

7E. Герою допоміг інший бог або герой.

7F. Ворог втік під час бою.

7G. Бій був центральним моментом гігантомахії.

8. Чемпіон ледь не програв битву.

8A. Він зазнав тимчасової поразки або смерті.

8B. Противник видалив з його тіла життєво важливий орган або забрав у нього предмет, що дає силу

8C. Ворог переміг його, заманивши на бенкет.

8D. Супутниця Ворога спокусила Героя і привела до загибелі або вступила з ним у зв'язок 

8E.  загиблого Героя оплакували

9. Ворог був остаточно знищений після того, як його перехитрили, обдурили або зачарували: він був особливо сприйнятливий до таких приманокяк їжа та секс; проти нього застосовували маскування і магію.

10.  Герой розправився з Ворогом і святкував свою перемогу.

10A. Він покарав Ворога, убивши його, ув'язнивши його в нижньому світі або 

під горою, або понівечивши, або розрубавши, або виставивши на показ його тіло.

10B. Свою перемогу він відсвяткував бенкетом та іншими урочистостями; його вітали боги і люди. 

10C. Він очистився від нечистоти крові.

10D. Він запровадив культ, ритуал, свято і збудував собі храм.