Реферативний переклад уривку монографії

THE　STUDY　OF　THE　MAHABHARATA

A   brief　survey （Part　II）

Jan Willem de Jong

Сorresponding member of the Royal Netherlands Academy of Arts and Sciences

Univ. of Leiden

Дослідження Махабгарати

Як уже зазначалося, міфологічна інтерпретація "Махабгарати", запропонована Альфредом Людвігом в кінці XIX століття, не отримала великої кількості схвальних відгуків. Теорія натуралістичної міфології  Макса М. Мюллера, на основі якої трактувались Веди, не мала, як виявилося, жодного стосунку до епічного сюжету. Ба більше, наприкінці XIX - початку XX століття розвиток етнологічних досліджень призвів до занепаду школи натуралістичної міфології. 

У 1947 році абсолютно нову міфологічну інтерпретацію епосу запропонував шведський вчений Стіг Вікандер у статті, яка через рік стала більш популярною у французькому перекладі Жоржа Дюмезіля. У наступні роки Вікандер і Дюмезіль опублікували низку спільних статей, в яких вони розвивали свою інтерпретацію епосу. У 1968 році Жорж Дюмезіль опублікував ґрунтовне дослідження  "Махабхарати". С. Вікандер вказав на те, що він не бачить задовільного пояснення двох фундаментальних мотивів епосу: божественного народження п'яти Пандавів та їхнього шлюбу з Драупаді. Ряд науковців, як от Вінтерніц, вважали розповідь про божественне народження героїв фантастичною історією, яка навряд чи могла належати давній поезії.

Ще у 1973 року ван Бюйтенен писав: "Немає жодних причин, чому Бхішма повинен бути сином річкової богині, а Карна  нащадком Сонця, і чому Пандави мають бути породжені різними божествами". Що стосується шлюбу Драупаді з п'ятьма Пандавами, то Лассен пояснив його алегорією. Людвіг прийняв це пояснення, однак Дальман запропонував міфологічне трактування. Деякі вчені пояснювали це неарійським звичаєм, поширеним серед гірських племен. Однак Вікандеру не склало труднощів показати незадовільність таких гіпотез. На його думку, єдине раціональне тлумачення можна знайти у теорії тричленної ідеології, яку  з 1938 року розвивав Ж. Дюмезіль в серії своїх публікацій.

Ця ідеологія, притаманна стародавнім індоєвропейським народам, є системою трьох функцій: сакральної влади, фізичної сили і забезпечення добробуту. В Індії ці три функції виконували три варни: брахмани, кшатрії, вайшї. Однак Дюмезіль підкреслював, що ця тричленна теологія не обов'язково, як в Індії, відображається в тричленному поділі суспільства, а може бути лише ідеалом і водночас інструментом для аналізу та інтерпретації сил, які керують світом і життям людей. Дюмезіль простежив цю ідеологію в теології, міфології, ритуалах, інститутах і літературі індоєвропейських народів. Вікандер зазначав, що Пандави повністю вписуються в цю систему. Юдхіштіра є законним правителем. Бхіма і Арджуна - воїнами, а Накула і Сахадева - відображають народну масу, що займалась розведенням рогатої худоби і коней． Їхні божественні батьки представляють три функції: Дхарма - першу, Вайю та Індра - другу, а Aшвіни - третю． Вікандер пояснює, що Бхіма відповідає не ведійському Ваю, а  а індо-іранському Вайю．

Це доводить, що божественне народження Бгіми та інших Пандавів не є результатом вторинної "міфологізації" героїв, як це стверджують історики, оскільки в такому випадку їхні божественні батьки повинні були б представляти епічний пантеон, в якому Вішну і Шива є найважливішими богами. У "Рігведі" першу функцію, священної влади, втілюють Мітра та Варуна, які представляють два різні її аспекти. Згідно з Вікандером, бог Дхарма втілює мітраїчний аспект першої функції. Це чітко видно з особливості маскування, до якого вдався Юдхіштхіра при дворі царя Вірати: після другої гри в кості, яку він програв, і після якої було вирішено, що переможеним доведеться прожити в лісі дванадцять років, а тринадцятий вони повинні будуть прожити в суспільстві, але таємно. Юдгіштгіра вирішив набути вигляду брахмана, досвідченого у грі в кості. Вікандер вбачає в цьому перевдяганні прояв пасивного становища священного царя. Шлюб Пандавів з Драупаді відображає зв'язок жіночого божества з богами чоловічої статі, які втілюють систему трьох функцій у традиції індоіранців. Це жіноче божество є богинею плодючості, яка пов'язана насамперед з богами третьої функції, але також може по-різному поєднуватися з одним або кількома чоловічими представниками трьох основних функцій.

Нарешті Вікандер зазначає, що той факт, що Пандави не згадуються до "Махабгарати" - проблема, яка турбувала багатьох дослідників не є несподіваною. У ритуальних текстах міфічна система, складена зіставленням Мітри-Варуни, Індри-Вайю та Ашвінів ще зберігала свою актуальність, але в "Махабхараті" ми знаходимо зовсім іншу міфологію．Пандави - це епічна спадщина ведичних богів, і як такі вони могли з'явитися тільки тоді, коли останні втратили своє головне значення в релігії．Вікандер і Дюмезіль розвинули ідеї, вперше викладені Вікандером в 1947 році. Обидва дослідники підкреслюють різницю між героями, що представляють перші дві функції, і близнюками (Накулою і Сахадевою), які представляють третю функцію.

Юдхіштхіра, Бхіма та Арджуна - сини Кунті, яка одружилися з Панду за звичаєм сваямвра. Близнюки Накула та Сахадева - сини Мадрі, брат якої Salya є втіленням асури (Samhlada чи Samhrada). Союз Панду з Мадрі - це шлюб через купівлю, тобто шлюб за звичаєм асурів. У Ведах та ритуальних текстах  Ашвіни практично не різняться. Однак, епос чітко розрізняє Накулу і Сахадеву. У зв'язку з цим Дюмезіль зауважує, що деякі дуже давні теологічні та міфологічні доктрини, які не знайшли відображення у ведичних гімнах, могли бути відомі авторам "Махабхарати" через усну традицію. В інших індоєвропейських міфологіях ми знаходимо близнюків з різною спеціалізацією та різним призначенням.

Дюмезіль доходить висновку, що ведійська теологія Ашвінів є результатом реформи, спрямованої на точну ідентифікацію двох божественних істот, яких зазвичай розрізняли соціальні класи, відмінні від жрецького. Ми бачимо тут приклад застосування методу, до якого неодноразово звертався Дюмезіль. Якщо теологічний або міфічний елемент, виведений з епічного матеріалу, не може бути пояснений на основі ведійських або індо-іранських джерел, то вчений вважав правомірним припустити, що він був навмисне трансформований авторами ведійських гімнів．Ймовірність такого припущення підкріплюється аналогіями в інших ІЄ культурах.

Вікандер вважав, що відкрив в іранській богині Анахіті божественний праобраз Драупаді. Дюмезіль кваліфікував першу як тривалентну богиню, яка певним чином забезпечувала синтез трьох функцій. Її індійським еквівалентом є Сарасваті, яка, згідно з Думезілем, є тривалентною. Автори "Махабхарати" виразили цей концептуальний зв'язок між тривалентною богинею і богами трьох функцій у формі шлюбу між Драупаді і п'ятьма братами Пандавами. В "Махабхараті" є різні перекази, які виправдовують цей скандальний шлюб. Проте, в цьму творі сказано, що Драупаді - це  прояв усіх втіленнь богині Шрі, дружини Вішну. Дюмезіль також бачить у Шрі богиню, яка поєднує чесноти, які відповідають трьом функціям. Очевидно, що Дюмезіль не зовсім задоволений власними поясненнями стосовно зв'язку тривалентної індоіранської богині (Анахіті, Армаїті, Сарасваті) та характеру Шрі.

Він писав, що тривалентна індоіранська богиня, схоже, бере свій початок в третій функції, але образ героїні, яка представляє її в епосі є результатом транспозиції, і має особливу прив'язку до другої функції, так само, як і богині (Індрані, Шрі), що є її безпосередніми прототипами, на "проміжному етапі" процесу. Дюмезіль не зміг вирішити цю проблему. 

Коли він помітив, що транспозиція, здійснена давньоіндійськими книжниками, мала певні межі, і що радістю для розуму було бачити, як творча свобода щодо деталей поєднується консерватизмом у збереженні головних тенденцій, то не міг не відчувати певний дискомфорт від того, що така важлива ключова тема "Махабхарати", як поліандрічний шлюб Драупаді залишається  не достатньо поясненою.

Перед одруженням з Панду Кунті за допомогою магічної мантри викликала бога Сур'ю. Від їх союзу  народився Карна, якого вона в кошику пустила по водах ріки, і який був  знайдений та усиновлений Радхою та колісничим Атіратхою. Дюмезіль порівнює двох матерів Карни з двома матерями сонця у Ведах, богинями Ночі та Світанку． Згідно з ведичним міфом, Індра та Сур'я були ворогами, і громовержець вкрав або знищив одне з коліс колісниці Сонця. Цей солярний міф був перероблений авторами "Махабхарати". Колесо колісниці Карни зламав Бгіма, а під час битви з Арджуною одне колесо його колісниці застрягло в землі. Карна народився одягнений у панцир і зсережками． Дюмезіль вказує, що в епосі осетинів фігурує шуба панцир сонця．Він вважав, що в осетинів зберегся аспект солярного міфу якого немає в Ріґведі.

Набагато більш проблематичним видається відношення Панду і його братів Дхітртараштри та Відури до їхніх божественних прототипів. Ні Панду, ні Дхітараштра не вважались синами або втіленнями богів, а Відура, син В'яси і жінки-шудри, є інкарнацією Дхарми батька Юдхіштхіри. Дюмезіль зауважує дивний факт, що жоден герой не є сином або втіленням двох верховних ведійських богів - Мітри й Варуни, чи двох другорядних - Ар'ямана і Бхаги.

Він вказує на те, що в пантеоні "Махабхарати" Арьяман і Бгага 1) не відіграють жодної ролі 2) Мітра - не відіграє майже ніякої ролі, а Варуна - не хто інший, як бог вод океану. Згідно з Дюмезілем, Панду мав би бути втіленням ведичного і до-ведичного Варуни, а Дхітараштра і Відура відповідно Бгаги та Ар'ямана. Їхній характер і поведінка походять від цих богів. У випадку з Юдхіштхірою, Мітра був замінений на Дхарму, тому що на момент написання твору слово дхарма виражало сутність ведичного і до-ведичного Мітри. Дюмезіль докладав максимум зусиль, щоб довести свою тезу, але сумніви залишаються.

Однією з найшанованіших постатей в епосі є Бгішма, двоюрідний дідусь Пандавів. Він є втіленням бога неба Дьяуса, одного з восьми Васу. Веди не дають жодної інформації про цього бога, якому не присвячено жодного гімну. Однак Дюмезіль вказує на те, що образ скандинавського бога Хеймдаля може пояснити багато аспектів Бхішми. Він робить висновок, що і тут автори Ріґведи опустили значну частину традиційної міфології, яка існувала з часів індоєвропейської єдності. Той факт, що архаїчна міфологія Дьяуса, яка була вилучена з Ріґведи, ніколи не з'являлась в жодній формі в жодний з періодів розвитку індійської міфології, доводить, що перевтілення богів у героїв, яке становить основу епосу, мало відбутися в дуже ранній час, коли ця міфологія була ще добре відомою в певних колах.

Битва між Кауравами і Пандавами призвела до майже повного знищення обох ворогуючих сторін. В десятій книзі описано, як Рудра Махадева показує себе Ашваттгамі (синові Дрони і інкарнації Шіва-Рудри, Смерті, Гніву і Пристрасті), а потім вселяється у його тіло. Ашваттгама проникає в житло Пандавів і вбиває всіх воїнів, за винятком самих Пандавів і Крішни, які були на той час відсутні. Крішна запевняє Пандавів, що їхній рід продовжить Абгіманью, майбутній син Арджуни і сестри Крішни. Ашваттгама спробував також вбити і ембріон, але Крішна повернув його до життя. Дюмезіль зауважив, що вбивство Ашваттгамою воїнів Пандавів є перенесенням на епос есхатологічної кризи, кінця юги（віку світу), під час якої Рудра (втілений в Ашваттгамі) і Вішну (втілений в Крішні) протистоять один одному. Однак, вчення про юги не міститься у Ведах. Натомість Дюмезіль звертає увагу на скандинавську есхатологію і пояснює, що скандинавський бог Відар відповідає Вішну. Він робить висновок, що функціональна ідентичність двох богів-рятівників індійського та скандинавського, вочевидь, свідчить про існування спільної есхатології, яка, можливо, сягає своїм корінням часів ІЄ єдності.

У заключному розділі Дюмезіль підсумовує характеристики епічної міфології, яких немає у ведичній міфології і які свідчать про її древність. Він припускає, що конфлікт між Крішною та Ашваттгаманом, тобто між Вішну та Шівою, можливо, пов'язаний з нещодавнім впливом шиваїзму. У минулому вчені намагалися визначити головного героя епосу, наприклад, пропонувався на цю роль Арджуна. Дюмезіль вказав на те, що єдність п'яти пандавів виключає можливість такої інтерпретації. Що ж до існування історичного підґрунтя епосу, то він вказує на те, що його герої знаходять своє пояснення у функціональній міфології, яку він продемонстрував. У примітці він зауважує, що при бажанні можна припустити наявність історичної події, пам'ять про яку була б повністю перекрита неісторичними фактами. Він додає, що таке припущення було б бездоказовим і марним. Наостанок Дюмезіль  звертає увагу на ще кілька проблем, які він не зміг вирішити. Наприклад багато імен героїв, таких як Юдхіштхіра, Накула, Сахадева Бгіма, Дрона, тощо неможливо пояснити. Інша проблема полягає в тому, що багато ведичних богів - Рібху, Тваштар, Парджанья, Пушан, Яма, Савітар, Сома та інші - не представлені в епосі. Те ж саме можна сказати і про багатьох богинь, передусім про Ушас, богиню Світанку, і про Прітхіві, богиню Землі. Міф про Сур'ю та його двох матерів був перенесений на Карну, чиї дві матері, Кунті та Радха, однак, зовсім не схожі на богинь Ночі та Світанку. Третя проблема це проблема втілених демонів. Дивно виглядає, що Salya, брат Мадрі, яка є матір'ю близнюків Накули і Сахадеви, є втіленням демона-асура Samhrada; і що Рукмін, брат дружини Крішни, Рукміні, є втіленням демона-ракшаса. Четверта проблема - дивовижні стосунки між деякими героями. Чому Ашваттгама (втілення Шіви), є сином Дрони, який є втіленням Бріхаспаті? Це призводить до п'ятої і найважливішої проблеми - чому в битві між Добром і Злом, тобто між Калі-Дурьйодханою і Дхарма-Юдхіштхірою так багато добрих героїв стають на бік Зла? Серед таких Дюмезіль виділяє Бхішму, Карну, Дрону. Ми бачимо, що це питання, яке вперше було поставлене Гольцманом ще у 1846 році, і яке призвело до так званої інверсійної теорії, досі залишається без відповіді. Безумовно, великою заслугою Дюмезіля є те, що він завершив своє дослідження Махабхарати не на ноті тріумфу, а переліком проблем, які ще треба вирішити.

Публікація в 1968 році книги Дюмезіля спонукала Madeleine Biardeau　 вивчати "Махабхарату" на заняттях у Вищій практичній школі (Ecole Pratique des Hautes. Ve section: Sciences religieuses). З результатами її досліджень можна ознайомитися насамперед у її річних звітах, опублікованих у журналі Annuaire. Однак найважливішими публікаціями на сьогоднішній день є дві великі статті, опубліковані в журналі  Bulletin de l'Ecole Francaise d'Extreme Orient у 1976 і 1978 рр. Цим двом статтям передували три статті в тому ж журналі під назвою: Etudes de mythologie hindoue. I. Cosmogonies puraniques. Статті 1976 і 1978 років були опубліковані під титулом Etudes de mythologie hindoue. II. Bhakti et avatara. Важливо зазначити, що вивчення епосу Biardeau слідує за її дослідженням міфології пуран. Якщо дослідження епосу Дюмезілем було продовженням його студій порівняльної чи функціональної індоєвропейської міфології, то Біардо розглядала епос у світлі класичного індуїзму, що міститься в епосі, пуранах  та інших релігійних текстах, кодексах дхарми та філософських системах, і який можна бачити в наш час в культах великих індуїстських храмів. Ван Буйтенен писав: "Попри те, що вони поділяють фундаментальні уявлення та погляди, Дюмзіль і Біардо стоять по два боки великого поділу традиційної періодизації індійської цивілізації на ведійську та постведійську: Біардо на  південному боці, оскільки вона сприймає Махабхарату як частину індуїзму, що простягається у майбутнє; Дюмезіль на північному, оскільки він знаходить у Махабгараті скарби ремінісценцій не тільки ведійського, але й до-ведичного, індо-іранського і навіть індо-європейського трифункціонального спадку".

Швидше за все обидва вчені погодилися б із такою характеристикою їхніх праць, але навряд чи вони погодилися б із таким зауваженням ван Буйтенена: "Жоден з них не виявив бажання ставитись до "Махабгарати" як до цілісного унікального витвору індійської цивілізації". Складається враження, що текст приречений мати відношення до чого завгодно, тільки не до себе самого."

Вже в 1969 році Біардо зауважила, що ідея космічної кризи, яка формує кістяк епічного сюжету, знаходить паралелі не у ведичній літературі, а в пуранах, де йдеться про реабсорбцію чи розчинення (пралая) та відновлення (пратісарга) Всесвіту. У статті, опублікованій у 1976 році, вона намагалась показати, що коли епос говорить про кінець світового циклу (юги), то залучається символізм пралаї.

Перша фаза юги - це космічний вогонь, що роздувається подихом Рудри. У другій фазі дощі гасять вогонь, і три світи покриваються океаном. На цих водах або на  космічній змії Шеші спить Вішну Нараяна. З його пупка росте лотос, і з цього лотоса народжується бог Брахма, який відтворює три світи. Битва описана в "Махабхараті", згідно переказу, відбувається в сутінках або на перетині двома югами, третьої і четвертої. Чотири юги, Кірта, Трета, Двапара і Калі, мають тривалість відповідно: 4000, 3000, 2000 і 1000 божественних років. Кожній з них передують і за кожною слідують сутінки. Крітаюга має двійко сутінків тривалістю по 400 божественних років, а сутінки наступних юг триватимуть 300, 200 і 100 божественних років відповідно. З кожною наступною югою дхарма втрачає чверть своєї сили. В час каліюги Земля настільки обтяжується адхармою, що повинна початись нова махаюга. Махаюга містить 4 юги, кальпа містить 1000 юг.

Пралая настає після завершення кальпи. Хоча події, описані в епосі, відбуваються між двома югами, символізм епосу є таким, наче це кінець кальпи. Біардо вказує на тему пожежі в кінці юги, до якої є багато алюзій в епосі. Вона також порівнює поглинання всіх істот Вішною-Нараяною, великим Йогином, коли він занурюється в йоґічний сон, з аскетичним життям Пандавів у лісі, трактує це як ослаблену форму пралаї, оскільки таке життя протиставляється цивілізованому життю, яке регулюється дхармою в містах і селах. Вигнання Пандавів, яке слідує за доленосною грою в кості, можна розглядати з двох різних перспектив.

На думку кауравів, гра в кості була випробуванням - дікшею 一 перед остаточним жертвопринесенням п'ятьох братів. Однак, правда полягає в тому, що вигнання - це період освячення перед жертвоприношенням майбутньої битви. Ідея жертвоприношення посідає центральне місце в інтерпретації Біардо, яка базується на класичному індуїзмі. Held пояснював епічну битву як космічний ритуал, у якому дві сторони, що представляють дві половини космосу, протистоять одна одній. За словами Біардо, битва - це священнодійство, яке можна порівняти з космічною катастрофою в кінці　кальпи, жертвоприношення, здійснене Рудрою-Шівою заради визволення всіх живих істот. Битва  в той же час ототожнюється в самому епосі зі священнодійством космічного маштабу і порівнюється з кінцем юги (югантою). Війна - це космічна криза, яка нагадує про злиття Каліюги і Крітаюги. Епічний переказ розповідає про деградацію дхарми з вини поганих царів. Це веде до до катастрофи, з якої дхарма знову піднімається неушкодженою завдяки діям  праведних (дгармічних) принців, Юдгіштгіри та його чотирьох братів.

В епосі верховним богом є Вішну-Нараяна, який спускається на землю в образі Крішни. Біардо вказує на протиріччя в концепції аватари.  Бог - це верховний Пуруша, великий бог, що занурений у медитацію, але його частка (амса)　проявляється на землі, щоб забезпечити перемогу дхарми над адхармою. Аватара повинен знищити те, що є поганим і відновити правильний порядок. Він одночасно і руйнівник, і творець. В кінці кальпи, протягом двох фаз пралаї, Рудра-Шіва і Вішну-Нараяна є активними. Однак, в період між двома кальпами, Вішну самотужки повинен виконувати функції як Рудри-Шіви, так і Вішну-Нараяни. Аватара об'єднує в собі два аспекти, які є водночас протилежні і взаємодоповнюючі. Він є Вішну, але містить рудраїцьку складову. Крім того аватара може бути брахманом досвідченим у військовій справі. Прикладом такого авата є Парашурама (Рама з сокирою), який вбив двадцять один раз усіх адхармічних кшатріїв. Ортодоксальний брахманізм ставить можливість отримання спасіння (раю або визволення) в залежність від приналежності до вищих каст. Бог бхакті гарантує спасіння всім, жінкам і шудрам, та навіть грішним людям. Ця універсальність спасіння випливає не з любові Бога до своїх створінь, а з його йогічної безпристрасності. Бог-Махайогин є проекцією земного йогина, який порвав зі світом і кастовими порядками. Коли Вішну-Нараяна занурюється в йогічний сон, він містить в собі всі істоти і добрі і злі. В епосі стосунки між царем і аватарою мають особливе значення. Біардо вказує на те, що  в центрі уваги епосу були обов'язки царя, а аватар був формою божественності, яка їх легітимізувала. Цар зобов'язаний вести війну заради дхарми, якої його навчають брахмани. Йому не дозволено піти в ліс і залишити землю без правителя．

Він повинен захищати своїх підданих застосовуючи покарання (dandaniti). Його дії  є "нечистими", але, тим не менш, необхідними для блага всього світу. Біардо зауважує, що універсалізм бхакті стосується, зокрема, і проблеми спасіння царя. Якщо можливо "спасти" його войовничу діяльність, просочити її цінностями так, щоб його дхарма була такою ж величною, як і брахманська, тоді вся його діяльність буде перенесена в сферу бгакті. Це, мабуть, найважливіша тема у дослідженні епосу Біардо. Ця теза проявляється в конкретній формі у відносинах між аватарою та ідеальним царем. Ідеальним царем епосу є Арджуна, і у своїй другій статті Біардо детально досліджує його постать. Друга частина цієї статті присвячена дослідженню образів двох Крішн, кшатрія Крішни з Махабхарати і пастуха Крішни з Харіванші. Дгарма воїна знаходить свою повну легітимізацію в "Бгаґавадґіті". Біардо зауважує, що її не турбує проблема того, чи є Гіта первісною частиною епосу, чи пізнішим доповненням. Суть полягає в тому, що цей текст можна зрозуміти лише в його епічному контексті. Згідно з ортодоксальною брахманістською традицією людина може вибирати між життям у світі за приписами дхарми і участю в жертвоприношеннях, або життям відлюдника, який утримується від жертвоприношень разом з їхніми "плодами". Релігія бхакті намагається подолати цю дихотомію і зробити спасіння доступним для всіх. Вона приймає зречення у формі йоги. У Бгаґавадґіті Крішна вчить, що вчинки слід здійснювати не турбуючись про їхні плоди.　Ми повинні виконати свій обов'язок як Йоги зі свідмістю сфокусованою на Крішні. Всі безкорисливі дії стають жертвопринесенням і через це вільними від насильства. Кшатрії в епічній битві є жертводавцями (yajamana), які здійснюють жервопринесення війни. Арджуна зобов'язаний вести війну, щоб забезпечити перемогу дгарми. Тут немає можливості більш детально вивчати інтерпретацію міфологічного прочитання епосу Біардо . Її робота все ще триває, і вона не має наміру змінювати її інтерпретації. Як вона зазначає, весь зміст епосу не може бути розкритим в одній структурі, оскільки його єдність полягає в інтегрованій системі структур. Оскільки дослідження відбувається методом "проб і помилок", тому й виникають нові перспективи. Відмінності між функціональною індоєвропейською міфологією Дюмезіля та структурною індуїстською міфологією Біардо стають чітко помітними, коли порівняти їх дослідження одних і тих самих питань. Вивчаючи різанину воїнів Палдавів, яку чинив Ашваттгама, Дюмезіль звернув увагу на скандинавську есхатологію і постулював існування есхатології, спільної як для індійців, так і для скандинавів, яка можливо, походить від індоєвропейської есхатології. Біардо згадує дії Рудри-Шіви під час першої фази пралаї, коли три світи охоплено космічною пожежею. Коли Ашваттгама вбив ембріон Абгіманью, сина Арджуни і сестри Крішни Субхадри, Крішна обіцяв воскресити дитину, яка народиться мертвою. Тут Біардо згадує про повінь і про відродження. "Води потопу, в яких зникає пожежа, подібні до утроби, яка народжує три світи".

Цікаво порівняти також їхнє ставлення до епізоду, який, здавалося б, є дуже незначним. Молоді Каурави і Пандави навчались у брахмана Дрони. М'яч з яким вони грались, упав в колодязь і вони не могли його дістати. Дрона став насміхатись з них за нікчемність їхнього воїнського уміння. Він кинув у колодязь свій перстень, зібрав у пучок кілька травинок і виголосив ведійські мантри. Потім  кинув у колодязь одну за одною всі травинки, подібно до списів. Перша з травинок пристала до м'яча, а наступні прилипли одна до одної, перетворившись у такий спосіб на щось на кшталт трав'яної мотузки, за допомогою якої Дроні й удалося витягнути м'яч із колодязя. Потім  Дрона простромив стрілою перстень, дістав його із колодязя і дав принцам.

Дюмезіль пояснює цю історію, порівнюючи її з історією Тріти, якого врятував з колодязя Бріхаспаті  ("Рґведа" 1, 105, 17). Історія про Тріту розповідається в дев'ятій книзі "Махабхарати". Під час подорожі три брати Еката, Віта і Тріта зустріли вовка. Тріта став тікати, вздовж річки Сарасваті і впав у криницю. Брати чули його благання про допомогу, але покинули його. Він звершив внутрішнє (ментальне) жертвопринесення, і його прийняв Брхаспаті, жрець богів. Боги прийшли до нього. Річкова богиня Сарасваті спустилася в колодязь, і Тріта вибрався з нього. На думку Дюмезіля, автори розповіді про м'яч і перстень використали не епічну версію цієї історії, що міститься в дев'ятій книзі "Махабхарати", а її ведичну версію, оскільки Дрона діє сам, а Бріхаспаті сповіщає богів, які прийшли і допомогли Сарасваті.

Біардо цікавить не походження історії, а її символізм. Дрона повертає м'яч за допомогою сили мантри, що є належною брахманською практикою. Він демонструє силу кшатрія, використовуючи лук і стрілу, щоб дістати перстень. Цей епізод провіщає всю епічну драму, де правлячі кшатрії раз за разом опиняються в такому становищі, що їм доводиться покладатися на брахманів, щоб врятувати землю від повного знищення і відновити свою королівську владу. М'яч, як і будь-який круглий предмет, нагадує жертовну страву, зокрема пінду, рисову кульку, яку приносили в жертву предкам пітарам. В епічному жертвоприношенні війни Земля є жертвою par excellence, вона має бути принесеною в жертву і відродитися наново. Ця ідея сходить до ведичної літератури, в якій описується вепр-Вараха, що пірнає у воду, щоб підняти якомога більше мулу, скільки може втримати на своїх іклах, а потім розмазує його так, що утворилась Прітхіві ("широка"). В епічних і пуранічних космогоніях Вараха стає Нараяною і ототожнюється з Жертвопринесенням: земля, яку він піднімає з океану на своїх іклах - це його жертовне підношення. Цей космогонічний символізм пронизує всю Махабхарату, оскільки наприкінці війни закінчилась одна юга і почалась наступна. Перстень Дрони нагадує про царську чакру, силу управління світом і дхармою крізь безперервні часові цикли: іншими словами, хоча він і брахман, він прагне царського статусу. Погіршення стану кшатри є виправданням для цього прагнення і дозволяє йому утримувати цей статус до самої смерті, але з самого першого дня війни він бажає перемоги Пандавів, тобто перемоги дхарми, яка б стала кінцем неправедної царської влади.

Дюмезіль і Біардо вивчали епос з різних точок зору, але їхні підходи не є взаємовиключними．Однак, немає сумніву, що для Біардо справжній міфологічний сенс епосу слід відкривати не шляхом простеження ведичного, до-ведичного та індоєвропейського походження його сюжетів, а розглядаючи епос як головний документ в якому зафіксовано обов'язки воїнів згідно з класичною індуїстською релігією заснованою на бгакті.

Зовсім інший підхід до вивчення індійського епосу можна знайти в П. А. Грінцера "Древний індійський епос: генезис і типологія" (Москва, 1974 р.). Грінцер розглядає індійський епос у зв'язку з іншими епосами і застосовує дані, отримані при вивченні казок та усної літератури, для вивчення індійського епосу. Перша частина його книги "Усна та писемна традиція в давньоіндійському епосі" присвячена зародженню епосу. З семи розділів три повністю присвячені характеристикам усної традиції, що містяться в епосі. Грінцер слідує методам, розробленим американським вченим Мілманом Паррі при вивченні гомерівського та сербського епосу, а також А. Б. Лордом у його книзі The singer of tales. Паррі довів, що стиль "Іліади" та "Одіссеї" є типовим для усної поезії, оскільки для нього характерне використання фіксованих формул. 

Паррі визначав формулу як "групу слів, певного метричниого розміру, яка регулярно використовується для вираження певної суттєвої ідеї"．Він показав, що в гомерівській мові допускається лише одна формула з певним значенням в заданій метричній позиції. Грінцер зауважив, що цей принцип застосовується до індійського епосу лише в обмеженій мірі, оскільки у складовому вірші є більше метричного розмаїття, ніж у гомерівському гекзаметрі. Більше того, велика кількість синонімів у санскриті уможливлює існування метрично та семантично еквівалентних формул．

　　Грінцер поділяє формули на шість груп: 1) Атрибутивні формули, наприклад, kuntiputro yudhisthirah "Юдхіштхіра син Кунті"; bhimo bhimaparakraman "Бхіма жахливо могутній"; purusavyaghrah "тигр серед людей". 2) Наративні формули, svabahubalam asritah/ asritua "покладаючись на силу своїх рук"; krtva pradaksinam "зробивши обхід", 3) Допоміжні формули, estaminn eva kale tu "На той час"; tasya tad vacanam struva "Почувши ці його слова";  4) формули прямої мови, наприклад nesyami/nayami yamasadanam "Я приведу тебе до обителі Ями"; tistha tistheti carbavit Він сказав: "Зупинись, зупинись"; srotum icchami "Я хотів би почути". Максими: esa dharmah sanatanah "таким є вічний закон"; yato dharmas tato jayah "де дхарма, де перемога"; 6) Порівняння: purnacandranibhanana "обличчя, схожі на повний місяць"; dandapanir ivantakah "як бог смерті з палицею в руці". Це лише кілька прикладів．У додатку Грінцер наводить 594 формули, вказуючи, чи зустрічаються вони в парних чи непарних падах. У санскритських шлоках, метрі 95 відсотків усіх віршів  "Махабхарати", менше варіацій  у другій половині кожної з них і, відповідно, формули здебільшого зустрічаються саме в цій позиції．Було необхідно, щоб співак висловлював одну й ту саму думку іноді в першій половині півкуплету, а іноді в другій його половині, тому існують два набори формул з однаковим або схожим значенням для двох позицій, наприклад, у нерівномірних падах: yudhisthiro raja "цар Юдхіштхіра", і рівномірних падах: dharmaputro yudhisthirah "син Дхарми Юдхіштхіра". 

Основним елементом формули є опорне слово у другій половині пади наприклад rsabha в наступних формулах: purusarsabha, nararsabha, manujarrsabha. В індійському епосі може зустрічатися більше однієї формули зі схожим значенням в одній і тій самій метричній позиції, наприклад:purusarsabha i manujarrsabha; rathinam varah i jayatam varah. Також формули з різним значенням можуть бути витлумачені за допомогою одного і того ж опорного слова, наприклад dvijasattamah i rajasattamah, sarvalaksanasampannah i rupayauvanasamphannah. Нарешті, Ґрінцер вказує на те, що поет може створювати так звані формотворчі вирази на основі опорного слова фіксованої формули. Наприклад опорне слово samkruddhah  у формулі abdhyadhavata samkruddhah, tatah parthas ca samkruddhas, tam simham iva samkruddham. Використання формул іноді призводить до того, що вони застосовуються тоді, коли їхнє значення не відповідає контекстові. Наприклад, коли Кічака переслідував Драупаді з амурними пропозиціями, вона сказала йому: paradarasmi bhadram te "Я дружина іншого, хай щастить тобі" ’（IV．13．14a). Коли Уттара прийшла з Арджуною, майбутній свекор, порівнюваа її зі слонихою: anvagaaccahad visalaksi sisun gajavadhur iva  "великоокайшла ходила за ним як слониха за своїм слоненям"　.  За словами Грінцера, формули використовуються в індійському епосі не за призначенням лише зрідка. У третьому розділі своєї книги Грінцер аналізує главу 490 f книги 6, яка описує поєдинок між Дроною та Dhsrtaduymna. Він приходить до висновку, що лише 23 з 164 пад повністю вільні від формул, і що 77% розділу складається з формул або формульних виразів. Приблизно такий самий відсоток в розділах про військові дії, тоді як в оповідних розділах цей відсоток нижчий. Дидактичні частини епосу також бідні на формули та формульні вирази, але багато сентенцій, що містяться в них, зустрічаються в тій самій або в дещо іншій формі в інших дидактичних творах. На думку Грінцера, наявність такої великої кількості формул і формульних виразів в індійському епосі

кількості формул і формульних виразів в індійському епосі говорить про походження і природу епосу. Він разом з П. Г. Богатирьовим та іншими науковцями зазначає, що основним законом усної словесності є поєднання традиції та імпровізації. Різні аспекти техніки усної літератури (теми, повтори, каталоги і вставні епізоди) вивчаються Грінцером у четвертому розділі. Тема, згідно з Лордом, - це елемент розповіді або опису в традиційній усній поезії, який повторюється. Серед постійних тем давньоіндійського епосу можна виділити - поради богів і царів, зустрічі та прийоми гостей, описи відходу героїв до лісу та їхніх лісових пригод, описи двобоїв, аскетичних подвигів, армій, військових походів, але також і голосінь, пророчих снів, поганих знамень і краєвидів．Тема конструюється на основі певної послідовності традиційних елементів і містить стандартний набір формул, хоча існує великий ступінь одноманітності, варіації зовсім не виключені．Грінцер наводить різні приклади епічних тем, наприклад, сцени поєдинків, плач жінок за загиблими воїнами  тощо.

Використання традиційних тем призводить до повторів, які часто набувають бувають літературного характеру. Грінцер зазначає, що ці повтори зумовлені вимогами композиції епосу і формульною природою його мови. Неправильно стверджувати, що повторюваний уривок є єдиноавтентичним, як це робив Якобі. Повторення тем та епізодів випливають з особливого характеру усного виконання епосу. По-перше, співець епосу продовжував свій виступ протягом багатьох днів, тому цілком імовірно, що на початку нового сеансу і перед частково новою аудиторією він повторював якийсь епізод, щоб уточнити послідовність подій. По-друге, одні й ті самі традиційні епічні сюжети передавали різні виконавці, і часто в істотно відмінних один від одного варіантах. Співак, який знав ці версії, часом бажав включити дві-три версії однієї і тієї ж епічної події．Іншою особливістю усної словесності є наявність суперечностей та неузгодженостей. Грінцер зазначає, що багато протиріч можна пояснити вимогами сюжету: співаки щоразу пропонували пояснення, які відповідали певному елементу сюжету, і висували на перший план ту деталь, яка найбільш доречна в даному контексті. Характерною для усної поезії є також наявність перерахування народів, явищ та предметів. Велика кількість такого роду перерахувань, мабуть, пояснюється тим, що їх знання є неодмінною складовою підготовки епічного поета.

Однією з найважливіших особливостей індійського епосу є велика кількість різного роду вставних епізодів, різних за змістом і обсягом, які не пов'язані з основною оповіддю. Грінцер зі схвально ставиться до тези Вітторе Пізані про те, що поява вставлених епізодів не випадкова, оскільки вони покликані заповнити часові паузи, які виникають, коли темп основної оповіді сповільнюється. Крім того, ці вставлені історії не просто дублюють подію чи доповнюють характеристику особи, а є важливою гранню головної ідеї епосу.