РЕФЕРАТИВНИЙ ПЕРЕКЛАД

СТАТТІ

War And Warriors: Indo-European Beliefs And Practices

C. Scott Littleton 

Professor and Chair of the Department of Anthropology at Occidental College

ВІЙНА І ВОЇНИ: ІНДОЄВРОПЕЙСЬКІ ВІРУВАННЯ І ЗВИЧАЇ

 Жорж Дюмезіль, провідний сучасний фахівець з порівняльної індоєвропейської міфології, досить давно проілюстрував той факт, що боги війни та пов’язана з ними ідеологія відігравали надзвичайно важливу роль у пантеонах більшості, якщо не всіх ранніх індоєвропейськомовних народів. Наведемо кілька показових прикладів: давньоіндійський бог війни Індра, безперечно є найвідомішим з ведичних божеств, повсюдно поширеними є римський бог Марс і грецький бог війни Арес, а скандинавський бог Тор-громовержець є найпопулярнішим із стародавніх скандинавських божеств. Більше того, герої та напівбоги, такі як Арджуна, Геракл, Зігфрід, Кухулін, Артур та Ахілл,  займали важливі позиції у своїх традиціях. Справді, як і більшість скотарських племен, сучасних і стародавніх, предки греків, хеттів, арійців, кельтів, германців, схоже, вважали війну основоположним фактом життя і дуже поважали військо та його колективне представництво.

Індоєвропейський Männerbund

Як зазначав Стіг Вікандер (1938), Männerbund, або військовий союз, безсумнівно, був одним з найважливіших давніх індоєвропейських соціальних інститутів. Прикладами цього явища  є і каста кшатріїв (або клас, принаймні, у найдавніший період) традиційної Індії і давньогерманські комітати. Більше того, наявність такого соціального прошарку, тобто класу воїнів, основною метою яких було проявити фізичну доблесть чи то для захисту суспільства, чи то для завоювання нових територій, — було унікальним індоєвропейським явищем. Озброєна бойовими сокирами та легкими бойовими колісницями, запряженими конями, ця войовнича еліта значною мірою сприяла поширенню, починаючи приблизно з 3500 р. до н.е., ряду індоєвропейських спільнот із протоіндоєвропейської батьківщини.

Неоднозначне ставлення до воїна

Проте, незважаючи на  важливість воїнства у наявному порядку речей, здається, що в індоєвропейському ставленні до військової справи, існувала глибока амбівалентність, що відображена в системі вірувань. З одного боку, військовий вождь , або *reĝ, від якого походять латинське rex, санскритське rāj, староірландське rig тощо, разом зі своїм загоном, вважався безпосередньою світською владою, і його наказам  зазвичай підкорялися. З іншого боку, rex, rāj тощо,  підпорядковувалися — або, принаймні, не були вищими, ніж — жерці чи святі люди (наприклад, індійські брахмани, кельтські друїди, римські flamines maiores). Таким чином, найвищим суверенітетом були наділені ці священні  стародавні індоєвропейські соціальні верстви. Більше того, повсюдно можна знайти напруженість між двома цими класами, відчувалось, що, хоча воїн був життєво важливим для виживання спільноти, він, тим не менш, був абсолютно амбівалентною фігурою і був схильним вчиняти непередбачувані акти насильства або зради спрямовані проти  мирних членів власного суспільства, в період коли не брав участь у боротьбі з зовнішніми ворогами. Справді, повсюдно у стародавньому індоєвропейськомовному просторі  зустрічаємо такі поняття, як латинське furor і давньоірландське ferg, а також образи подібні до скандинавського берсеркера, які є вираженням притаманної воїнам іноді неконтрольованої лютості.

Таким чином, роль воїна, а особливо воїна-вождя, була пронизана парадоксами. Він одночасно був і на вершині суспільного ладу і потенційною загрозою цьому порядку. Справді, це протиріччя, що відображене в усіх індоєвропейських релігійних системах, є притаманним воєнній функції, адже вона включає в себе соціальний інститут, призначений для руйнування суспільства. Нижче наведено вірування, що відображають цю проблематику у трактуванні Дюмезіля.

Ідеологія другої функції

На думку Дюмезіля, стародавні індоєвропейці мислили світ і свою взаємодію з ним у термінах трьох фундаментальних, ієрархічно ранжованих ідеологічних принципів, або «функцій». Вища так звана перша функція включає соціальні та магічні прояви верховної влади і зазвичай виявляється в парах божеств, таких як ведичні божества Мітра і Варуна, скандинавські боги Тюр і Одін тощо, а також у згаданих вище жрецьких соціальних верствах. Нижча або третя функція, відображає масив переконань та діяльність, що стосуються маси суспільства, як от підтримка та сприяння народжуваності, фізичному благополуччя тощо. Однак викликає занепокоєння проміжна  друга функція, яка включає соціальні, релігійні та міфологічні прояви фізичної доблесті, оскільки виражає ідеологію, що лежить в основі індоєвропейської концепції війни та воїнства. 

Як уже зазначалося, ця ідеологія за своєю суттю амбівалентна, оскільки канонічні уявлення про постать воїна є двоякими. Одне з них — апофеоз лицаря, воїна, який обмежує свою насильницьку поведінку полем бою і не нападає на «цивільних». Цей образ, мабуть, найкраще відображають вищезгадані божества Індра, Марс і Тор, а також герой індійського епосу Арджуна і, принаймні, частково, грецькі  Геракл та Ахілл. Інший типаж це воїн з диявольським характером; в текстах які його описують акцент робиться на непередбачуваності та цілковитій гидотності персонажа. Приклади можна знайти у ведичному образі Вайю, який ототожнюється з вітром, особливо з поганим вітром, який раптово виривається з нізвідки і завдає невибіркової шкоди; скандинавський антигерой Старкад; і вищезгадане грецьке божество Арес, супутниками якого були Деймос («жах») і Фобос («страх»). Таким чином, воїн має як «світлу», так і «темну» сторони своєї природи.

У кількох своїх останніх роботах, головною серед яких є другий том серії Mythe et épopée (1971), Дюмезіль припустив, що цю дихотомію «темне/світле» можна виявити в усій індоєвропейській ідеології. Тобто деякі божества більш віддалені від людини, більш непередбачувані, а тому «темні» за характером (наприклад, Варуна, а також Вайю в індійській традиції), тоді як інші, зокрема Мітра і Тор, ближчі до людей, і тому  «світлі» за характером. Таким чином, відмінність між двома типами образів воїнів, яка  очевидно ґрунтується на сприйнятті соціальної реальності, є лише одним із проявів набагато більш глибокої індоєвропейської ідеологічної теми.

Три гріхи воїна

Проте навіть у найшляхетніших образах індоєвропейських воїнів, як божественних, так і героїчних, іноді проявляються «темні» риси. Як правило, це передбачає вчинення трьох «гріхів», по одному проти кожної з трьох ідеологічних функцій. Найкращий приклад, мабуть, можна побачити в стародавніх індійських міфах про своєвільну поведінку  «світлого» божества Індри. У Махабхараті 5.9.1–40 Індра вбиває Вішварупу, жахливого триголового сина Тваштра, який загрожував божественній громаді. Однак, оскільки Тваштар є жерцем богів, його син є також божественним брахманом, і тому Індра вчинив акт брахмановбивства, непрощенний гріх (і акт бунту) проти першої функції та її представників. Пізніше Індра стикається з демоном-воїном Намучі, з яким він раніше заприсягся у вічній дружбі. Оскільки цей пакт містив обіцянку не вбивати Намучі ні мокрою, ні сухою зброєю, Індра виробляє її з піни — яка, принаймні, в очах стародавніх індійців, не була ні вологою, ні сухою — і, коли увага нічого не підозрюючого демона була приспаною, він обезголовлює його. Це, звичайно, гріх проти його власної функції, оскільки вбивство було зроблено хитрістю, а не здійснено в чесній боротьбі. Нарешті, бог приймає образ чоловіка на ім’я Гаутама і, таким чином , вступає в зносини з дружиною цього чоловіка. Це зловживання ідеологією третьої функції, тобто Індра здійснює незаконний акт продовження роду.

В результаті цих проступків Індра втратив , величність (теджас), цінну якість першої  функції; потім фізичну могутність (бала), рису другої функції; і нарешті цінність третьої функції, красу- рупа. Важливим є те, що з точки зору індоєвропейської ідеологічної системи Індра цими вчинками чітко продемонстрував притаманну йому непокірність а, отже, свою нижчість перед Мітрою, Варуною та іншими представниками першої функції. Мораль міфу, звісно, полягає в тому, що воїни, навіть найкращі з них, здатні порушити суспільний і природний порядок, і тому їм не можна повністю довіряти.

Інший канонічний приклад «трьох гріхів» можна знайти в грецьких переказах про Геракла, який (1) відмовляється підкорятися своєму володарю Еврісфею, (2) вбиває свого товариша-воїна Іфіта, порушуючи перемир'я, і (3) хоча перебуває в законному шлюбі з Деянірою, викрадає, а потім чинить насильство над Астидамією, вбиває її батька, розграбувавши його місто. Третій яскравий приклад включає скандинавського воїна Старкада, який святотатно  приносить свого володаря в жертву богу Одіну, кидає свій загін у битві і за гроші вбиває датського короля Оло, коли той розслабився під час купання. Інші подібні приклади можна знайти в легендах про Ареса, Агамемнона, Зігфріда, сера Гавейна та Ахілла.

За словами Дюмезіля, тут йдеться про «драму в трьох діях»,  з кожним «гріхом» воїна, — як боги, так і герої— втрачають владу та життєву силу. Таким чином, після насильства над Астидамією, Геракл стає безсилим через свою обурену дружину і врешті-решт змушений себе спалити на похоронному вогнищі, а Старкадр кінчає життя самогубством після вбивства Оло. Остаточний висновок  — це  «застереження»: воїни, навіть найкращі з них, в кінцевому підсумку ненадійні, і якщо їх фурор і залишити без контролю, соціальний лад в цілому може зруйнуватись. 

Вбивство триголового монстра

Серед найбільш важливих тем, пов’язаних із фігурами індоєвропейських воїнів, є вбивство триголового монстра. Як ми вже бачили, перший «гріх» Індри стався через таке вбивство. Але ця тема, не зводиться до тих «трьох гріхів» і її потрібно розглянути окремо. Справді, Індра далеко не єдиний індійський міфологічний персонаж, який вбиває трицефала. У Рігведі 10.8.8 вбивцю Вішварупи називають Trita-Ᾱptya, або «третій» із трьох братів Ᾱptya, і хоча ця фігура іноді трактується як іпостась Індри, немає чіткого натяку на те, що вчинок Trita-Ᾱptya вважався «гріхом». Те ж саме можна сказати і про ономастично  пов’язаного іранського Траетаону, якй вбиває триголового монстра на ім’я Азі Дахака («чужий змій»).

Інші відображення цієї теми можна знайти в грецькій історії про двобій Геракла проти триголового Геріона, у скандинавському міфі про те, як Тор переміг велетня Хрунгніра, серце якого описується як «трироге», в ірландському оповіданні про битву героя Кухуліна проти трьох синів Nechta Scéne і у добре відомій римській псевдоісторичній розповіді про конфлікт між Горацієм та трьома Куріаціями. Останні два оповідання, евгемеризовані в тому сенсі, що триголове чудовисько було перетворено на трьох людей-супротивників (у римській версії це трійня Альби). Тим не менш, в інших переказах герой виконує ту ж саму послугу своєму співтовариству: він усуває загрозу трьом основним елементам традиції (тобто трьом функціям) — звідси, ймовірно, три голови або троїста природа противника.

Але непокірність і, більше того, антисуспільні нахили індоєвропейського воїна тут також дуже очевидні. Наприклад, у римській версії, коли переможний Горацій (останній, що залишився живим з трійнят) дізнався, що його сестра оплакувала смерть одного з Куріаціїв — вона була його нареченою, — то убив її в припадку люті. В результаті римський герой був змушений пройти під ярмом, щоб позбавитися люті, перш ніж повернутися в пристойне суспільство. Подібні обряди очищення, мабуть, були характерні і для інших ранніх індоєвропейських товариств; і дійсно, основа пізнішого римського звичаю, згідно з яким армія, яка перемогла, повинна була пройти під «тріумфальною» аркою перед тим, як розпуститися,  у світлі цієї інформації може трактуватись як засіб позбавити армію від колективного гніву, і бажання принизити військовополонених, які йшли у ланцюгах за колісницею полководця.

Війна заснування

Іншою широко поширеною індоєвропейською темою, в якій обов’язково важливою є роль воїнів, є тема, яку Дюмезіль називає «війною заснування» або «війною між функціями», тобто конфліктом між представниками перших двох функцій і третьої. Найкращі приклади містяться в германській і римській традиціях. У першій аси, у тому числі Один, Тір і, звичайно, Тор, ведуть війну з так званими божествами ванами, найвідомішими з яких є Ньо̹рд, його син Фрейр і дочка Фрейя. Як описано в Ynglingasaga, аси борються зі своїми супротивниками ванами допоки війна не заходить у глухий кут , а потім, примиряючись, включають їх у пантеон, роблячи його завершеним.

Хоча такі поважні вчені, як Карл Хельм, інтерпретували цей міф як відображення конфлікту, який відбувся між найдавнішими германцями та корінними жителями Північної Європи, Дюмезіль знайшов паралель у римській псевдоісторичній оповіді про сабінянську війну, записану Лівієм, і тому переконаний, що тема насправді індоєвропейська. В романській традиції, невдовзі після заснування міста Рим, Ромул і його супутники обманюють своїх багатих сусідів, сабінян, викрадають їхніх дружин і дочок, провокують конфлікт, а потім, за умовами перемир’я безперспективної війни,  включають усю сабінянську громаду в римське політичне тіло. В обох прикладах противники чітко представляють третю функцію — ні вани, ні сабіняни не славилися своєю військовою доблестю, зате були тісно пов’язані з народжуваністю та масовістю суспільства, тоді як головні герої представляють перші дві функції. Справді, сабіняни в кінцевому підсумку утворили одне з трьох племен-засновників Риму, Тиції (названі на честь сабінського царя Тита Тація), склали тріаду, до якої також входили Рамни (нащадки Ромула на яких покладалися обов'язки священиків) і войовничі Люцери  (як відомо, названий на честь етруського героя Лукомона).

Таким чином, хоча римська версія теми маскується під історію, вона є настільки ж міфологічною за своїм корінням, як і скандинавська розповідь про конфлікт між асами та ванами, і в кінцевому підсумку сягає тієї ж індоєвропейської міфологеми. Цей висновок підтверджується кількома іншими прикладами того, що видається «війною заснування» — або принаймні переказами про міжусобну боротьбу, яка в цілому відповідає схемі, яка щойно обговорювалась. Однією з таких оповідей є ведичний міф  про конфлікт між «двома силами» (ubhe vīrye), які виражаються в принципах втілених,  кастою вайш"їв (третя функція) і брахманів та кшатріїв (перша і друга функції). Інший переказ можна знайти в гомерівських розповідях про Троянську війну («Іліада» та «Одіссея»), а також у розповідях про її наслідки ("Троянські жінки» Евріпіда"). Греки на чолі з Агамемноном, при підтримці знаменитого воїна Ахілла, представляють перші дві функції, тоді як троянці, яких постійно описують володіючих величезними багатствами, майже напевно, як і вани та сабіняни, є представники третьої функції. Більш того, доля троянських жінок дуже схожа на долю їхніх "сестер" сабінянок: їх викрадають переможні грецькі царі та герої.

Ще один ймовірний приклад «війни заснування» можна побачити в ірландському епосі про конфлікт між племенами богині Дану і фоморами, кульмінацією якого стала Друга битва при Маг-Туїред. Після цієї битви переможений фомор Брес, який разом із  його народом відображає третю функцію та включається до політичного тіла, створеного переможним Туатом (перша і друга функції), роблячи його завершеним.

Культ меча

Важливий мотив, проявлений в кількох давніх індоєвропейських традиціях можна описати як культ магічного меча, який має ім"я. Зустрічається цей мотив у кельтів, германців і у північних іраномовних степових народів (скіфів, аланів, сарматів тощо), культ, схоже, поширився на захід у перші століття н.е. Мабуть, найвідоміший приклад міститься в середньовічній традиції. Це цикл легенд про чарівний меч короля Артура, Ескалібур. Інший приклад — знаменитий меч Роланда «Дюрандель». Але ще в п'ятому столітті до нашої ери Геродот описав скіфську практику поклоніння мечам як прояву «Ареса», а в четвертому столітті нашої ери Амміан Марцеллін описав аланський звичай встромлювати мечі в землю і поклонятися їм як «Марсові». Сучасні осетини, кавказький народ, який вирізняється тим, що є останніми нащадками стародавніх аланів, досі зберігає епічну традицію, в якій магічні мечі відіграють важливу роль.

Хоча ця тема не задокументована на теренах всього давнього індоєвропейського простору і цілком може бути породженням  степових культур, її подальше поширення від Британії до Кавказу робить її потенційно важливим елементом містики індоєвропейської війни.

Воїн-Божество як покровитель родючості

На завершення цього короткого огляду образів індоєвропейських воїнів і пов’язаних з ними вірувань та звичаїв необхідно зазначити, що деякі з найвідоміших серед цих персонажів також мали тісний зв"язок з плодючістю рослин, тварин і людей. Наприклад, Марсові в деяких його аспектах (зокрема, так званий Аграрний Марс) регулярно поклонялись як покровителю родючості. Скандинавського бога Тора також називали сільськогосподарським божеством, і його сексуальна енергія  настільки ж могутня, як і  бойові здібності. Те ж саме можна сказати про кількох інших індоєвропейських героїв, які  є явними представниками «другої функції», включаючи, як ми бачили, напівбога Геракла.

Воїн також має важливі зв’язки з принципом суверенітету, тобто першою функцією. Як зазначає Дюмезіль, індоєвропейський король у всіх традиціях є вихідцем із еліти воїнів і повинен пройти ритуал, завдяки якому він отримує символи двох інших функцій, а також такі, що мають відношення до його власної. Таким чином, він неодмінно стає трансфункціональною (чи краще сказати парафункціональною) фігурою. Справді, усі індоєвропейські церемонії освячення королів, від Стародавньої Індії до сучасної Британії, підкреслюють цей елемент.

Таким чином, уявлення Дюмезиля про цей найважливіший компонент індоєвропейської ідеології є набагато складніші, ніж може здатися на перший погляд. Був, наприклад, Mars qui praeest paci та були arma Quirini (тобто озброєні представники «третьої функції»).  Більш того, більшість фігур жінок-воїнів, таких як грецька богиня Афіна, що з'явилася у всеозброєнні з чола Зевса і яку зазвичай зображали в костюмі діви-войовниці, також були трифункціональними фігурами, оскільки вони втілювали божественну мудрість,  домашнє жіноче ремесло і військову звитягу (пор. три ірландських Махи і трьохіпостасну індуїстську богиню Дургу). Однак здебільшого ці атрибути родючості, мабуть, були другорядними, і головною функцією таких образів, як Марс і Тор, якщо не Афіна, було забезпечення військового успіху.

Загалом, незважаючи на періодичні напади асоціальної поведінки та іноді на виконання функцій сільськогосподарських божеств, не кажучи вже про їх періодичне піднесення до трансфункціональної ролі короля, великі індоєвропейські боги війни, а також їхні героїчні аналоги (Арджуна, Ахіллес, Зігфрід, Кухулін та ін.), скрізь займали фундаментальну нішу в системах віруванняь. І ця ніша була віддзеркаленням тієї, яку займав прошарок воїнів у реальному світі стародавніх індоєвропейців. Хоча воїн, як смертний, так і божественний чи легендарний, ніколи не був на вершині соціальної чи божественної піраміди (якщо тільки не був піднесений до царської влади), він був фігурою, з якою слід рахуватися, і пов’язана з ним ідеологія була (і залишається) чи не найвідмітнішою рисою індоєвропейського світогляду.

Bibliography

Dumézil, Georges. Aspects de la fonction guerrière chez les Indo-Européens. Paris, 1956. Dumézil's basic statement on the Indo-European warrior; a fundamental contribution to "the new comparative mythology." Revised and expanded as Heur et malheur du guerrier (Paris, 1969) and translated by Alf Hiltebeitel as The Destiny of the Warrior (Chicago, 1970).

Dumézil, Georges. "L'enjeu du jeu des dieux—un héros." In his Mythe et popeé, vol. 2, pt. 1. Paris, 1971. Dumézil's discussion of the "light" and "dark" aspects of the warrior figure. Translated by David Weeks as The Stakes of the Warrior (Berkeley, 1983). Includes an excellent introduction by Jaan Puhvel.

Evans, David. "Agamemnon and the Indo-European Threefold Death Pattern." History of Religions 19 (November 1979): 153–166. An analysis of an Indo-European warrior-related theme in Greek epic.

Helm, Karl. "Mythologie auf alten und neuen Wegen." Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 77 (1955): 333–365. A critique of Dumézil's conception of the Indo-European warrior figure. Claims that the war between the Æsir and the Vanir reflects the Germanic conquest of Scandinavia rather than an Indo-European theme.

Littleton, C. Scott. "Some Possible Indo-European Themes in the Iliad. " In Myth and Law among the Indo-Europeans, edited by Jaan Puhvel, pp. 229–246. Berkeley, 1970. Discusses the extent to which the Trojan War reflects the Indo-European "War of Foundation/War between the Functions" theme. Also analyzes Achilles as a trifunctional "sinner."

Littleton, C. Scott. The New Comparative Mythology: An Anthropological Assessment of the Theories of Georges Dumézil. 3d ed. Berkeley, 1982. A comprehensive assessment of Dumézil's theories. Includes a detailed discussion of the ideology of the "second function" (see, for example, pp. 120–129).

Littleton, C. Scott. "From Swords in the Earth to the Sword in the Stone: A Possible Reflection of an Alano-Sarmatian Rite of Passage in the Arthurian Tradition." In Homage to Georges Dumézil, edited by Edgar C. Polmé, pp. 53–68. Washington, D.C., 1982. Discusses North Iranian sword cults and the extent to which the pulling of a sword from the earth may have been part of an Alano-Sarmatian (or possibly Indo-European) warrior initiation ritual.

Miller, Dean A. The Epic Hero. Baltimore, 2000. A recent overview of the Indo-Eurtopean warrior ethos, with emphasis on epic heroes.

Strutynski, Udo. "Ares: A Reflex on the Indo-European War God?" Arethusa 13, (Fall 1980): 217–231. A discussion of the Greek divinity Ares and the extent to which he commits the three canonical "sins." Methodologically important.

Strutynski, Udo. "Honi Soit Qui Mal y Pense: The Warrior Sins of Sir Gawain." In Homage to Georges Dumézil, edited by Edgar C. Polomé, pp. 35–52. Washington, D.C., 1982. Discusses the extent to which Gawain commits the three characteristic sins of the Indo-European warrior. An important work, as it demonstrates the persistence of this theme into medieval times.

Wikander, Stig. Der arische Männerbund. Lund, 1938. Established the presence of the Indo-European warrior band throughout the ancient Indo-European-speaking domain. Had a tremendous influence on Dumézil's subsequent theories about the Indo-European conception of the warrior class and its mythological reflections.

C. Scott Littleton (1987 and 2005)