РЕФЕРАТИВНИЙ ПЕРЕКЛАД СТАТТІ

Indra, Béowulf a netvorova matka vo vodnej jaskyni

Problém genetického pôvodu textových podobností archaických indoeurópskych narácií.

Michal Cigán

Ústav jazykovědy a baltistiky, FF Masarykova Univerzita

Індра, Беовульф і мати чудовиська у водяній печері

Відправною точкою даного дослідження є порівняльний аналіз текстових структур давньоанглійського епосу про Беовульфа та рігведичний гімн 1.32. Особливу увагу приділено мотивному комплексу, ключовому для обох наративів; конфлікт героя зі злим началом, структурований за ґендерним та ієрархічним принципом. І Беовульф, і Індра борються з парою монстрів, що пов"язані з темою стосунків матері та сина. Текстуальне порівняння є основою для подальшого аналізу, метою якого є: (а) виявлення універсальних, загальноіндоєвропейських (ІЄ) або протоіндоєвропейських (ПІЄ) ексклюзивних процесів, що вплинули на аналізовані текстові структури, (б) запропонувати можливе рішення відомої методологічної дилеми, що виникає через дихотомію універсальності та унікальності в порівняльній роботі з культурно-ексклюзивним матеріалом, (в) виявити одну з текстових структур, типових для ПІЄ елітарної оповідальної фольклорної традиції.

З наступного аналізу представляється можливим, що порівнювані структури багато в чому визначаються характером соціальної організації спільноти. Їх можна розглядати як відображення специфічних відносин, що виникають між чоловіками та жінками-членами еліт у віріцентрично (маскулінно) орієнтованих соціальних системах. Однак ці суспільно-політичні процеси не є унікальними для ІЄ культур. Навпаки, їх виникнення можна спостерігати у всьому світі. Тому однією з основних причин наявності аналогій такого роду в сюжетних структурах, що порівнюються, зовсім не обов'язково є генетично споріднений мовний простір. Такі подібності могли виникнути незалежно одна від одної під впливом схожості їх соціальних контекстів. Згадані факти ставлять під сумнів винятково індоєвропейську інтерпретацію порівнюваних текстів; з них випливає, що потенціал для появи таким чином структурованих сюжетів можливий поза межами ІЄ середовища. У той же час, правдою є й те, що порівнювані структури також виявляють схожість, яка виходить за межі загальних або культурно універсальних контекстуальних процесів. Багато з них спрямовані на конкретні культурно-історичні реалії ІЄ мовного простору.

З цієї причини я спробую інтерпретувати вищезгадані сюжетні структури, притаманні традиційним наративам архаїчних ІЕ еліт, як універсальні рефлексії, або все-загально розширені психічні, чи соціальні процеси, що виходять за межі IE мовного простору, а також виявляти конкретні культурно-історичні обставини, що стосуються безпосередньо PIE реалій. Ці міркування лежать в основі мого методологічного підходу до проблеми, а також інтерпретації порівнюваного матеріалу. 

На першому етапі я зосереджуся на текстовому рівні порівняльної проблеми та вкажу на можливі ризики її антитекстової інтерпретації, особливо у зв’язку з питаннями IE ексклюзивності. Згодом я запропоную альтернативне рішення; комплексний порівняльний аналіз, орієнтований на ситуативний контекст, що дає більш пластичні відповіді на питання, пов’язані з походженням розглянутих текстів та їх взаємною схожістю.

Текстове порівняння сюжетів

 Історія Беовульфа походить з ранньосередньовічної англосаксонської Британії. Ймовірно, її було складено у VIII столітті нашої ери.  Рігведичний гімн 1.32 є історично старшим. Найбільш вірогідне походження відомої на даний момент форми можна пов"язати з північно-західними регіонами Індії кінця 2-го тисячоліття до нашої ери. Центральні дійові особи обидох текстів вступають у пригоди, основний сюжетний алгоритм яких демонструє значну структурну подібність. Беовульф і та Індра, обидва уособлюють ідеальних мужніх героїв, які приходять на допомогу системі, що піддається нападу хижого монстра. Вони борються на боці тих, хто під загрозою і успішно знешкоджують боягузливого злодія, в результаті чого відразу ж вступають в конфлікт з його мстивою матір'ю і перемагають її. В обох випадках житло пари злодіїв – і водночас місце зберігання награбованого – водна печера.

Противник Беовульфа, син-монстр на ім'я Грендель, є антропоморфом надлюдських розмірів. Його загальний характер близький до тролів, демонічних істота із ісландського середньовічного fornaldarsö-gur. Зустріч героя з чудовиськом відбувається прямо в центрі системи, що обороняється, в бенкетному залі данських Скільдингів, званому Хеорот. Бій набуває форми поєдинку, оскільки Гренделя, як і вищезгаданих тролів, не можна поранити звичайною холодною зброєю. Після довгої і виснажливої сутички Беовульфу, нарешті, вдається міцно схопити супротивника і відірвати руку по плече. Зазнавши поразки, Грендель тікає до свого безпечного водяного житла, де вмирає внаслідок отриманих травм.

У тексті епосу подано стислий опис згаданих подій, через ретроспективну промову самого Беовульфа. Герой після повернення до Скандинавії, до рідного Геатса, звітує правителю про свої подвиги звершені в Данії:

Довго казати,

як я сквитався з людожером, - 

але цією битвою 

примножив я,

о народоправителю,

славу нашого племені!

Ворог встиг втекти.

але не довго жити

залишалося йому,

бо в Хеороті

він втратив

плече з передпліччям,

знесилений

у вир кинувся

пекельний виходець.

Проте святкування Скілдингів після перемоги Беовульфа виявиться передчасним. Наступної ночі на нічого не підозрюючого Хеорота нападає мати Гренделя. У цьому випадку датчани самі змушують чудовисько відступити, але жінка-троль викрадає Есере, близького друга і радника Гродґара, правителя Скільдингів. Відьма затягує тіло чоловіка в болота, де обезголовлює його.

Беовульф знову береться за свою справу і знаходить зловмисницю прямо в її притулку у водяній печері. Стрес від боротьби із мамою ще сильніший, ніж із сином. Жінка-троль також невразлива для звичайної зброї, а бореться вона озброєна кинджалом, що вдало компенсує брак «жіночої» сили. Беовульфа загнано в глухий кут, але нарешті він знаходить незвичайну зброю, "ealdsweord eotenisc", «старий меч велетнів», що прикрашає підводну обитель. З його допомогою герой успішно обезголовлює потвору. Ретроспективний опис подій героя такий:

Там, на морському дні,

знайшов я

зловісну

вод володарку,

і схопилися ми з нею

один на один:

океан скривавився,

як у підводному палаці

зніс я чудо-мечем

голову жахливу...

На відміну від германського варіанту, сутички Індри з обома супротивниками відбуваються у печерах. Чудовисько - син Врітра в цьому випадку приймає форму, ближчу до PIE традиції; він зображений як людиноподібна істота з підкреслено зміїною сутністю. Текст не є належить літературних твору, автори яких дотримуються традицій «світського» героїчного епосу, як у випадку з давньоанглійським епосом.

Він є радше релігійно орієнтованою усною оповідальною структурою, одним із багатьох гімнів Рігведи, що коротко описують подвиг Індри, який вбиває дракона, - центральний міф традиції Рігведи. Можливо, тому зіткнення між двома супротивниками набуває більш абстрактного і схематичного характеру. Індра використовує свою божественну зброю, палицю-блискавку Ваджру, щоб поступово знищувати супротивника. Спочатку він відтинає його кінцівки і, нарешті, завдає смертельного удару між плечей:

Безногий, безрукий боровся він проти Індри.

Той ударив його палицею по спині.

Віл, який хотів стати противником бика,

Врітра лежав, розкиданий по різних місцях.

У той момент, коли Індра розправився з Врітрою, він звертає свою увагу на його матір Дану. Уся інформація, яку містить текст про неї, обмежена наступними віршами, що описують перемогу Індри над богинею

Поникла життєва сила у тієї, чий син – Врітра.

Індра скинув на неї смертельну зброю.

Зверху – мати, знизу був син.

Дану лежить, як корова з телям.

Хлопчик і дівчинка

В обох текстах очевидним є мотив виняткових, позитивно сприйнятих і соціально інтегрованих чоловічих якостей героя. Вони протиставляються нечоловічому та асоціальному характеру сина-монстра. Беовульф отримує такі епітети, як dædcène «хоробрий у вчинках», dôme gewurþad «увінчаний славою», hildedéor «хоробрий у бою», eorla hléo «захисник воїнів», ealdor ðegna "лідер дружини",ænlic ansýn "чудової зовнішності", mancynnesmæste crefte "найсильніший серед чоловіків", he modefród "мудрого розуму", hocinealles druncne slóg heor-ðgenéatas,næs him hréoh sefa "він ніколи не вбивав п"яних , він не був жорстоким». Тому він є ідеальним представником військової еліти, втіленням ідеалу калакагатії, наділеним чудовою силою та інтелектом, бойовими та соціальними навичками. Він охоче захищає чужу систему та її лідера, керуючись героїчним етосом; має намір ризикувати своїм життям у битві, намагаючись отримати, або підвищити свій особистий престиж. Поет демонструє маскулінні чесноти Беовульфа (відданість вождю, товаришам, героїчний етос), через його монолог, звернений до Гродгара безпосередньо перед битвою з матір’ю Ґрендля, коли він отримує легендарний меч від датчанина Унферда.

«Славний! пригадай

спадкоємече Хальвдана,

а тепер, дарувальник,

коли в битву

Я йду, о, мудрий,

що мені обіцяно:

якщо скоро, царю,

Я втрачу своє життя

тебе рятуючи

ти не відмовишся

від чесного слова

від обов"язку отчого

і будеш захистом

моїм супутникам,

вірній дружині

якщо скоро я загину;

а всі скарби

твої, о Хродгаре,

подарунки, за море

відправити слід Хігелаку —

нехай він впізнає

гаут державний

син Гределя зрозуміє

дивлячись на золото

що я зустрів

щедрого дарувальника каблучок

і цим багатством

володів до часу;

а меч — мій спадкоємний

віддайте Унферту —

нехай сильна людина

володіє моїм 

загартованим клинком.

З іншого боку, Ґрендель характеризується такими прикметниками, як heorowearh «лютий вигнанець», mearcsta-pa «мандрівник пустелі», sceadugenga «йдучий в тіні», féond mancynnes «ворог людства», tírléas «безславний», féasceaft «нещасний» тощо. Мешкає в пустелі за межами цивілізації, де його єдине товариство — власна мати. У тексті епосу прямо не сказано, що за нападами Ґрендля стоїть його ненависть до Хеорота, яка походить від його образи за виключення з елітарного суспільства бенкетного залу.

Тут розлютився

дух богомерзкий,

житель темряви,

який щодня

чув застільні

співи в залі:

там арфа співала

і голос ясний

піснеспівця

Таким чином чудовисько стає страшним зловмисником, який загрожує самому існуванню князівства своїми нічними набігами, смертоносними викраданнями супутників Гродгара. Типова риса Гренделя — боягузтво; жорстокість по відношенню до слабших і страх за життя в зіткненні з боєздатнішим супротивником. Ця особливість задокументована автором поеми, наприклад, у момент, коли Грендель змушений перейти до оборони в боротьбі з Беовульфом:

і зрозумів грізний

пастир напастей,

що на землі

під небесним склепінням

ще не зустрічав він

руки людської

сильнішої і твердішої;

душа здригнулася,

і серце впало,

але було пізно

бігти в барліг,

у лігво диявола;

жодного разу в житті

з ним не бувало

того, що трапилося

у цьому палаці

Стислий виклад Індрасукти 1.32, звичайно, більш скупий на таку «психологізацію» героїв. Але навіть деякі характеристики вказують на подібний статус. Прямо в тексті гімну Індра титулований як mag-havan «щедрий», vrshayamánah "пристрасний", rjísáh "той, що кидається вперед" , vrshan "бик," a tuvibádhah "той, що багатьох переміг", mahávírah "великий герой" "viryan" "той, що звершив героїчні вчинки"

Він гарант існування світу, богів та людського суспільства; з'являється як osúryam janayan dyám ushasam "творець сонця, дня і зорі", whenahann ahim anu apas ta-tarda "вбив змія, звільнив води неба". Прикладом його онтологічно центрального стану є останні вірші гімну:

Індра - цар того, що рухається і відпочиваючого,

Безрогого та рогатого, громовержець.

Це він як цар править народами.

Як обід - спиці (колеса), він охопив їх (всіх)

Цей образ підтверджують і інші гімни Ріґведи, чверть текстів яких присвячена Індрі, найславетнішому божеству збірки. Такі прикметники, як vajrín «носій Ваджри», śacivant «могутній», śatakratu «зі сотнею сил», pūrbhīd «руйнівник фортець», vrtrahan «руйнівник» стосуються його військово-політичної місії; його закликають як знищувача демонів, що загрожують світу богів, а також як покровителя військових перемог земних вождів над ворогами. Але знову ж таки він виступає гарантом ключових космічних і соціальних процесів. Таким чином, Індра є елітним воїном par excellence, який своїми позитивними чоловічими якостями гарантує успішне управління світом і суспільством.

Vrtra знову є його протилежністю. Хоча, як і Ґрендель, він має величезну бойову силу, у гімнах він характеризується як vadhrih «скопець», ayod-há «слабший воїн», durmadah «нерозумний п’яниця», ahih «змія» або prathamayamahih «первісток змій». Його поміщають у лімінальний простір, у водну печеру та в сумнівну компанію власної матері. Він також є заклятим ворогом системи, злодієм, який екзистенціально загрожує спільноті богів, а разом з ним і всьому світові; він забирає небесну худобу і ненавидить течію життєдайних небесних вод. Подібно до Гренделя, він зображений як претензійний забіяка, який занадто пізно усвідомлює якості свого супротивника, з яким вступив у бій з власної необачної ініціативи.

Матусин годованець

Натяки на наявність інтенсивного емоційного зв’язку між двома зловмисниками характерні для обох текстів. Епос про Беовульфа привносить образ матері, яка раптово і бездумно нападає на Ескхер. У кількох місцях тексту згадується, що її афективна дія викликана фрустрацією через смерть сина, що призводить до бажання помститися:

мати Гренделя

намірилася

кров'ю помстити

смерть єдиного

сина, який загинув

у сутичці з гаутами;

та серед ночі

ця жінка-чудовисько

занапастила героя

невинного -

життя залишив

ратійний старійшина,

старий Ескхер,

і не було вранці

тіло чоловіка

полум'ю віддано,

і, оплакавши родича,

данці сумні

не могли на багаття

покласти його,

бо жертву свою

у гірський вир

потягла ворогиня

криваворука

В Індрасукті 1.32 цей мотив також присутній. Це виражається специфічно, але ще більш вражаюче. У порівнянні вбитих тіл обох зловмисників з молочною коровою та її телям  (див. вище цитований уривок 1.32.9d: dánuh śaye sahavatsá na dhenuh  «так лежала Дану як дійна корова з телям») можна побачити використання архаїчної ІЕ  поетичної формули. Сцена корови і теля, яке смокче  молоко відома в традиціях багатьох ІЄ історичних спільнот, задокументована як наративно, так і іконографічно. У більшості випадків це пов'язано з мотивом взаємної емоційної та біологічної взаємозалежності між коровою та її телям під час лактації (McDonald, 1987). Тому ймовірно, що в аналізованому тексті маємо справу з метафорою інтенсивного емоційного зв'язку між матір'ю Дану та її нащадком Врітрою. 

Особливої уваги заслуговує те, що Індра, як і Беовульф,

бореться з Дану лише в кінці сюжету, після ліквідації сина. Мотив фрустрованої прагнучої помсти матері, яка у своєму вбитому сині втратила об’єкт своїх  надмірних емоцій, таким чином, здається реалістичним. Примітно, що тема інтенсивного емоційного зв'язку мати-син між двома зловмисниками кілька разів (тобто метафорично та сюжетним алгоритмом) відображена у  стислому тексті, Indrasúkta 1. 32. Це вказує на те, що в оригінальному міфі, на який зсилається гімн, цей мотив міг становити конструктивно значущий момент.

Ведичний гімн також натякає на статус матері як свого роду сірого кардинала, що стоїть за діми сина. Перша частина вищезгаданого вірша 1.32.9 c uttará súr «мати вищу владу» вказує на верховенство Дану над Врітрою. Прикметник uttará є порівняльним, що походить від позитиву ud «вгорі», «зовні» і означає (просторово) «вищий», «верхній», а також «північний». Щодо осіб він вживається переважно в контексті «благородніший» або «могутніший» (Grassm 1873).

Крім того, вказана синтагматична структура перебуває в опозиції до наступного одразу за ним напіввірша "адхара путра асит" «син залишився позаду». Прикметник mahadahje знову представлений компаративом odadha-, «нижній» (Grassmann, 1873:44), а tvarásít є imperfektum від кореня aas-«бути». Відповідно до Грассмана (1873), зв'язок uttarápravev з коренем as- набуває значення, що стосується контексту влади, тобто вказує на сутність, що «завоювала панування». Тому ймовірно, що задум поета в даному випадку полягав не лише в зображенні зворушливого образу інтимного посмертного зв"язку матері та її нащадка, а також вираження їхніх ієрархічно-владних стосунків. Оскільки, за цією сценою одразу ж слідує вже

згаданий натяк, який порівнює зловмисників з дійною коровою і телятком, знову вказуючи на залежність, нерівне становище потомства по відношенню до предка. В епосі про Беовульфа відсутній подібний натяк на вищий статус матері по відношенню до Ґрендля. Це

можна пояснити лише неявними, але з іншого боку суттєвими моментами, які випливають із повсякденної реальності стосунків матері та сина.

Оцінка текстологічного порівняння

Згадані семантичні подібності в конструкціях обидвох сюжетів здаються відносно вираженими і структурованими. Їх існуванню не заважає ні часовий, ні просторовий розрив, як і відмінності в  жанровості та функціональному призначенні текстів. Kласична порівняльна IE міфологія, представлена ​​головним чином дюмезілевсько-пухвелівською «школою», схильна розглядати таку ситуацію, як доказ існування аналогічно структурованого тексту у PIE традиції . Імпліцитно передбачається, що обидва тексти подібні, тому що вони є спільною культурною спадщиною з PIE часів; до історично засвідчених форм структури дійшли завдяки консервативній традиції, яка забезпечила збереження і діахронічну передачу їхнього першопочаткового спільного шаблону.

Припущення про існування доісторичного прототексту і його передачі традицією не безпідставне; однак його імпліцитність і нечіткість у представленні класичної IE компаративістики становить проблему.

 Діахронна, міжпоколінна передача фольклорних текстових структур через традицію – це принципово можливий, але надзвичайно складний процес, що залежить від ряду змінних.

Тому історична текстова подібність пари часово, просторово, функціонально і до певної міри навіть культурно віддалених суб’єктів не повинна стати достатнім, а по суті єдиним аргументом для висновку про їх походження від спільної доісторичної прототрадиції (Cigán,2009).

Особливо це стосується тонких порівняльних моментів. У випадку загальновідомого міфу про космогонічне розчленування первісного правителя, який демонструє велику кількість текстових паралелей різного роду в ряді ІЄ культурних кіл, можна обґрунтовано зробити висновок про існування єдиного PIE шаблону  заснований лише на текстовому аналізі. З іншого боку, тема з обмеженою кількістю варіацій, у даному випадку навіть мінімальною (порівнювана пара), потребує складнішого контекстуального підходу, який дозволить ідентифікувати можливі негенетичні причини спостережуваної подібності, можливо, навіть дію випадковості.

Ситуативний контекст порівнюваних сюжетів

 Текст архаїчного міфу, гімну чи епосу неможливо адекватно зрозуміти без комплексного відображення широкого й глибокого тла на якому відбувалось його створення. Наратив «з плоті та крові», формулюється певною особою чи групою людей, для певної аудиторії, у певних історико-культурних та екологічних умовах, зазвичай з певним наміром. Спостережуваний процес, таким чином, відображає контекстуальні особливості як колективні, так і індивідуальні, універсальні та ексклюзивні; зокрема біологічні, психічні, екологічні, історичні, культурні, соціальні та інші характеристики. З цієї причини будь-який аналіз міфу слід проводити у зв’язку з його ситуаційним контекстом. Особливо це стосується порівняльних тлумачень, оскільки ключовою теоретико-методологічною умовою релевантного порівняння є порівняння порівнюваного, тобто порівняння текстів, заснованих на взаємно подібних контекстах (Antalík, 2005; Cigán, 2009).

Адекватне тлумачення розглянутих текстів, тобто адекватну думку щодо питання їхнього відношення до гіпотетичної ​​спільної доісторичної моделі, можна постулювати лише після аналізу їхнього ситуаційного контексту. Я вважаю, що в цьому сенсі необхідно зосередитися на з’язку між фольклором та соціальними фактами, тобто контекстуальними процесами: (а) універсальними; біологічними, (б) загальними; соціальними, (в) унікальними; культурно-історичними та структурними.

Як зазначає Б. Лінкольн (1999), з аналітичної з точки зору ключовою областю ситуаційного контексту міфу є рівень соціальних реалій, середовище в якому він створюється і передається. Припущення, що тексти міфів — алегоричні відображення природних явищ є добре відомою інтерпретаційною помилкою ранніх міфологічних досліджень, одержимих романтизмом відчуття природного естетизму. Творці та оповідачі міфів насправді не розмірковують не над природою, а над  власним суспільством, чому власне ці наративи і присвячені (Lincoln, 1999). Використання ​​природної символіки є радше протилежно орієнтованим алегоричним засобом; природні явища служать своєрідними образами для мови «притч», що описують значущі суспільні події.

Більш того, міф — це не просто пасивне відображення соціальної дійсності. Як і кожне людське твердження, він є цілеспрямованим і маніпулятивним ідеологічним утворенням, що відображає наміри його творця. Демонстрація близьких автору соціальних норм та ієрархій аудиторії є однією з головних функцій міфу (Lincoln, 1999). IE релігійних гімнів  та героїчного епосу це стосується в повній мірі. Згадані «жанри» в основному використовуються в офіційній громадській діяльності, яка обов’язково пов"язана з існуючою владою, встановленою ієрархією і діючими суспільними механізмами. Більше того, саме їхнє існування нерозривно пов’язане з військовими елітами, насамперед із середовищем орієнтованим на суспільно-владно-політичні події.

Аналіз соціального підґрунтя традиційного наративу має значення також у зв'язку із зазначеним припущенням про діахронічну безперервність тексту. Боєр (1999) демонструє, що інтуїтивна віра аудиторії (а також романтичні міфологів) в древність традиційної розповіді не завжди відповідає дійсності. Вона присутня навіть у випадках, коли доведено, що викладений текст є результатом нещодавньої інновації. Виявляється, що однією з головних умов припущення діахронічної стійкості традиційних фольклорних текстів у певному суспільстві є саме діахронічна стабільність соціальних процесів в цьому суспільстві (Бойєр,1999).

У наступному контекстуальному аналізі я спробую показати, що обидва порівнювані тексти належать до категорії подібних соціально-політичних текстів через їх контекстне підґрунтя. На цю  цю їхню соціальну інтерпретацію я опиратимусь на наступному кроці, тлумачачи їх автентичні функції, та можливість спільного протоіндоєвропейського походження.

Епос про Беовульфа та його контекст

Історія Беовульфа є частиною давньоанглійської рукописної збірки, яка  з сімнадцятого століття традиційно згадується як Cooton Vitelius A. XV. Рукопис складається із двох початково різних томів, лише пізніше об'єднаних в один том без явних формальних чи змістовних зв'язків. Епос є складовою другої частини, четвертим з п'яти текстів. Йому передують три прозові тексти, староанглійські переклади класичних латинських оригіналів; проповідь св. Христофора, Чудеса Сходу та Олександрів лист до Аристотеля. За Беовульфом йде так само героїчно витримана алітеративна поема «Юдиф», що змальовує долю старозавітної апокрифічної героїні. Спільним знаменником згаданих п’яти текстів є опис особливих місць, істот або монстрів. Саме це очевидно, складає тематичний задум збірки (тобто другої частини

рукопису Cooton) і водночас причиною, через яку тексти епосів, що описують різних чудовиськ та «фантастичних» місця у  яких вони живуть, були об’єднані. Всі п'ять рукописів були зроблені близько 1000 року парою писарів. Перші три тексти, як і сам епос до вірша 1939 є роботою писаря A, решта епосу тa

поема «Юдіф» написана писарем B (Orchard,2003). Тексти є копіями копій старіших текстів; особливо це стосується Беовульфа, який затьмарює подібні тексти

у передбачуваній кількості описів, що відділяють оригінальний текст від першого рукопису (Beowulf, 1998:12). Це свідчить про відносну давність оригіналу - як щодо дати створення відомої в даний час копії (1000 р.), так і щодо дати створення оригіналів інших текстів у збірці - хоча конкретне датування є предметом великих професійних дискусій. Загальна думка вказує на період 650 - 800 років, тоді як кілька філологічних аналізів вказують на можливістб більш раннього датування (Orchard, 2003).

Спроби географічної локалізації оригінального тексту епосу також проблематичні. Скоріш за все це було монастирське або придворне середовище усіх ключових англосаксонських володінь Британії: Мерсія часів правління Оффи (VIII ст.), Нортумбрія часів Беди Преподобного (рубіж між 7 і 8 ст.), Східна Англія 7 ст. і звичайно ж Уессекса часів Альдхельма, абата Мальсемби (640 – 709), чи короля Альфреда Великого (849 – 899) (Орчард, 2003).

Враховуючи передбачуваний час і місце походження

тексту, а також його формальні і змістовні ознаки, певна частина романтичних (а пізніше романтизованих) дослідників вважали його більш-менш автентичним записом однієї чи кількох усних традиційних

героїчних пісень про Беовульфа. Цей інтерпретаційний

напрямок тяжів до підкреслення «язичницьких», або

«германських» рис поеми на противагу моментам впливу латинської християнської літературної традиції. Їхню вимушену присутність пояснювали додаткові примітки (Беовульф, 2003: 306). Сьогодні ця точка зору взагалі вважається застарілою. Пригода Беовульфа однозначно є літературною композицією. Його автор був християнином з класичною латинською освітою. Невід’ємною частиною вишуканої композиції вірша є уривки з християнським, моралізаторським і філософським зарядом.

З іншого боку, загальновизнано, що в деяких областях існує  досить помітна текстова спадкоємність  старої  англосаксонської (і германської) наративної традиції. Хоча основне ідейне підґрунтя повісті — має християнську спрямованість, зокрема посилання на релігійні факти часто оформляються в «конфесійно нейтральній» формі, наче для аудиторії, що перебуває  на стадії подвійної віри (Béowulf, 2003). Таким чином, синкретичний текст епосу привносить відчутну християнську переоцінку дохристиянських мотивів та ідей. Одночасно використовується  відносно широкий спектр тем, відомих з інших давньоанглійських, а також і континентальних літературних відображень середньовічного германського героїчного епосу.

Це вказує на те, що за текстом все ще стоїть досить жива і розвинута оповідна традиція, зберігаюча надрегіональні традиції , принаймні загальногерманського характеру. Це також підтверджується тим, що згадки про старшу традицію, мають скорочений характер, обмежуючись схематичними алюзіями, як  для аудиторії  все ще добре знайомої з цими фактами.

Усе вказує на те, що автор епосу був знавцем дохристиянської оповідної традиції і більш-менш позитивно ставився до неї. Подібне ставлення водночас  мало панувати і серед його аудиторії. Нехай здається парадоксальним, але виявляється, що насправді середовище староанглійських монастирів повністю відповідало цим умовам. Проце свідчить ряд історичних джерел.  За словами хроніста Вільяма Мальмсберійського Сам Альфред Великий відзначив абата Альдхельма (640 –709) як кращого творця та інтерпретатора традиційних пісень свого часу (Béowulf, 2003). На

на подібну ситуацію вказує також часто цитований докір самого Алкуїна (735 – 804), звернений до  настоятеля невідомого монастиря в Мерсії:

Нехай разом із духовенством читається Слово Боже. Доречніше слухати співака, ніж гусляра, слухати проповіді отців церкви, а не спів язичників. Зрештою, яке відношення Гініелдус має до Христа? Дім занадто тісний, він не може вмістити їх обох; Цар Небесний не дорівнює так званим царям, язичникам і проклятим. Тому що єдиний Цар править на небі, а решта, язичники, прокляті й страждають у пеклі. Голоси канторів мають лунати у ваших будинках, а не галас чоловіків, які розважаються на вулицях (Beowulf, 1998: 225).

Але витоки культурно-синкретичного тексту епосу зазвичай виявляються безпосередньо при дворах давньоанглійської знаті, в свиті, що проходила процес християнізації і в той же час була вкорінена у традиційну ціннісно-ідеологічну систему військових еліт (Беовульф, 1998). Особливо при  наявності т.зв. приватних церков; дворяни у своїх помістях забезпечували будівництво та функціонування церкви в обмін на прямий доступ до доходів від створеної християнської громади (Béowulf, 2003). Цей інституціоналізований симбіоз християнських релігійних і традиційних військових елементів в кінцевому підсумку створив середовище, придатне  для створення синкретичного тексту Беовульфа.

Деякі особливості змісту епосу, що показують можливі скандинавські джерела натхнення ( служба скандинавського героя при датському дворі; опис реалій і військової діяльності датчан, скандинавських геатів і шведів; мотив дракона в похованні, мотив дракона в кургані), мотив родини тролів, що мешкає в печері, та інші елементи, що відповідають ісландській «традиції двох тролів»), спонукають до роздумів про походження епосу в період могутнього впливу Данії на територію Британії. Перші набіги вікінгів на східне узбережжя острова відбулися у 787 р., у 886 р. була заснована територія т. зв. «Danelaw», тобто англосаксонські еліти офіційно визнали кордони постійної влади «вікінгів» на східному узбережжі. Однак англо-саксонсько-данський симбіоз цього періоду може бути не єдиним можливим джерелом згаданих особливостей тексту. Згідно з іншими думками, вони є радше універсальною спадщиною германської традиції, первісних європейських поселень (південна Скандинавія, північна Німеччина, півострів Ютландія; 5 століття) англів, саксів і ютів.

Як би там не було, але зв"язок автора епосу з середовищем англосаксонських військових еліт, а отже і з їхньою оповідною традицією, добре задокументований самою мовою поеми. Прикладом може служити частотність і водночас поетична майстерність, з якою поет створює і вживає штучно складені слова, пов’язані з мілітаристською тематикою. Такий стан не має аналогів у староанглійській літературній традиції. За допомогою п’яти слів (wig, hild, guð, beadu, heado – це в основному синоніми зі значенням «війна», «битва» або «боротьба») він утворює понад сотню штучних складних виразів із мілітаристською семантикою (наприклад, guðhreð «войовнича слава», hildemece «бойовий меч», wigcræft «бойова майстерність» тощо) (Orchard, 2003:69-72).

Текстура поеми повністю обумовлена ​​«язичницькою» традицією. Вона ґрунтується на традиційних германських принципах алітерації-асонансу вірша, розділеного на дві частини цезурою (ритмічним розривом). Перша половина вірша має тенденцію бути ритмічно більш зв"язаною, утвореною двома пов'язаними алітерацією («x») ударними складами, що чергуються з двома ненаголошеними складами. Друга половина вірша вільніша, у ній один ударний склад алітерується з попередніми виключно на початку, а не наприкінці. Аллітеративний орнамент часто доповнюється асонансом (х) усередині слів; (йому...) wuldres Wealdend // woroldáre forgeaf "(йому...) слави Господь // мирською честю наділив" (Орчард, 2003; Fortson, 2007). У долітературній фазі англо-саксонського чи германському суспільстві така метрична форма передусім пов'язана з усними декламаціями під час офіційних заходів еліти. Крім використовуваної метрики, виконання характеризувалося стилізованою мелодією, здійснювалося так званим співом-сагеном. Також поширеним був акомпанемент струнних музичних інструментів (Karbusický, 1995).

Використання традиційних прийомів властивих усній наративній традиції також проявляється у високій частоті появи наративних формул у тексті поеми. Ці утворення є типовою і істотною частиною усної традиції. Вони є синтагматичними одиницями, що кодують ключовий зміст даного культурного середовища способом, що відповідає поточній метричній формі. Типовим прикладом є алітерація і співзвучні групи слів, що ідеально відповідають метричним вимогам, що висуваються до першої половини вірша; наприклад géong in geardum "молодий чоловік у дворі", folce tó frófre «для задоволення народу» і т.д.

Ці формули дозволяли наративісту оперативно компонувати, а перш за все реальному часі,  формально (естетично) і змістовно імпровізувати. Ключовим фактом, що вказує на розвинутість англосаксонської оповідної традиції в середовищі еліт є сам факт існування професійних спеціалістів, що займались поетичним мистецтвом. У германській Британії раннього середньовіччя їх називали терміном scop.

На основі збережених відомостей можна реконструювати положення scopa у зазначеному вище контексті, тобто як професіонала, підтримуваного правителями який декламував традиційні оповідання

під час офіційних заходів при їх дворі  (De Vries, 1963; Karbusický, 1995) В репертуарі scopa були релігійні гімни, традиційні героїчні сюжети, імпровізовані оди, або елегії про тогочасні військово-політичні досягнення, або невдачі великої людини та його свити. Цілком можливо, що саме ці реалії пов"язані з загальноприйнятою етимологією терміна scop. Слово виводять від староанглійського scepan "надавати форму< PGE *skapjan < PIE *skep- означє «різати»,«обробляти» (Уоткінс, 2000). Таким чином, Скоп був тим, хто "формує" розповіді.

Дуже ймовірно, що ця професія була близькою самому авторові епосу. Незалежно від того, чи застосовував він свої навички в трапезній якогось монастиря чи під час бенкетів у палаці якогось хрещеного вельможі, він, безсумнівно, використовував їх при написанні своєї поеми.

Таким чином, основні контекстуальні характеристики свідчать про те, що припущення про поему Беовульф як про своєрідну хоча і непряму, але все ж таки значущу спадкоємицю більш давньої оповідальної традиції  середовища англо-саксонських еліт не є безпідставним. Нарешті, з точки зору міфологічних досліджень ІЕ архаїчне коріння тексту є можливим навіть з урахуванням основної теми оповідання. Вона є варіантом однієї з типових IE прототем, так званої "епопеї про набіг на худобу". Цей протонаратив описував долю первісного героя, що захищає співтовариство від злочинного монстра, який нападає з лімінального простору і забирає у свою печеру одне із основних благ (у даному випадку супутників лідера).

Індрасукта Р. В. 1. 32 та її контекст

Інформація про контекстне підґрунтя гімну 1.32 є

значно біднішою. Але, навіть той мінімум, який можливо реконструювати вказує на те, що його контекст дуже схожий на ситуацію епосу про Беовульфа. 

Гімни Рґведи, як правило, є продуктом творчості наративних спеціалістів, так званих каві. Термін kavi- (N. Sg. kavih, N. Pl. kavayah) вживається в Rіgveda як «поет», «мудрець», «пророк», і походить від кореня ku- «бачити», «заглядати» (Grassmann, 1873). Етимологічно він пов’язаний з PIE коренем  *(s)keuə- «звертати увагу», «сприймати» (Watkins 2000), який успадкувала і сучасна словацька мовау таких дієсловах, як "skúmať, čudovať sa, prípadne (po)čuť. Синхронний мовний контекст і діахронічна етимологія також вказують на kavi як  на фахівця здатного на духовне прозріння та розуміння таємничих, тобто надприродних, релігійних явищ.

Подібно до давньоанглійських скопів, ведичні каві діяли при дворах правителів місцевої військової еліти. Їхній поетичний репертуар включав як гімни, що прославляють існування і діяння богів, так і самих правителів та організованих ними груп. Войовнича, військово-політична спрямованість цих текстів очевидна; значна частина гімнів прославляє богів, а відповідно і світських правителів як гарантів найзначніших на той момент суспільно-політичних успіхів арійських спільнот (міфологізованої paňča jana «п'яти родів»: Яду, Турвашу, Ану, Друх’ю і Пуру)(Witzel, 1995). Спів рігведичних гімнів займав незамінне місце під час офіційних громадських заходів, особливо релігійних ритуалів, спонсорованих безпосередньо правителями.

Ведична традиція зображує каві як професіоналів, які передавали своє мистецтво поезії від учителя до учня через покоління по спадковій лінії, кровній чи символічній, тобто прийомній. Окремі лінії потім створили свого роду поетичні «клани» чи «школи» (шаках), які між іншим характеризуються специфічними поетичними прийомами. У ведичних гімнах діяльність каві часто описується поряд з деякими правителями, часто у ролі пурохіти (найвищого придворного жерця). Існування самих шкіл часто асоціюється з певним політичним утворенням, або правлячою династією (Witzel, 1995). 

Тому зв"язок між діяльністю ведичних воїнських еліт  та їхніх каві є важливим. Крім згаданого соціального фону і змістовної орієнтації створених гімнів на це вказує сама по собі внутрішня структура збірки гімнів. Ортодоксальне ядро ​​канонізованих текстів Ріґведи (мандали 2-7) є значною мірою продуктом поетичної школи, що діяла в середовищі роду Пуру, а пізніше була прищеплена родові Bharata. 

В текстах створених каві йшлося про групи, які в змаганні між приблизно трьома десятками силових формувань ведичної доби виявилися найуспішнішими у військовому та політичному відношенні (Witzel, 1995).

Гадка, що гімни Ригведи, які дійшли до нас, у тому числі й Індра-сукта 1.32, є фіксацією усної наративної традиції є загальновизнаним фактом. Внутрішня структура збірки свідчить про те, що її текстовий корпус було канонізовано ще до початку процесу літературизації, що не могло статися пізніше VII століття до н.е.

Формально текст гімну 1. 32 складено в метричній системі трістуб, яка належить до тих, які найчастіше зустрічаються в збірці. Характерним є використання одинадцятискладових чотиривіршів де кожен вірш поділений цезурою після четвертого або п'ятого складу на два піввірші. Рігведична метрика зазвичай базується на чергуванні легких складів (тобто таких, що закінчуються короткою голосною «–») і важких, (всіх інших складів «v»). Ритмічна зв"язаність зростає до кінця вірша, але останній склад завжди ритмічно нерелевантний ("x"); наприклад: Іndrasya nu víriyáni pra vočam; – – v v – v – – v – x;  «Про Індри, подвиги зараз хочу свідчити». Мова рігведичних гімнів мала характерний мелодичний акцент (Макдонелл,2002; Fortson, 2007), який є однією із основних передумов використання вищезгаданої  співочої мелодики (singen-sagen).

Що ж до самого міфу, оздобленого гімном, про який йде мова, то декілька фактів вказують на його текстову архаїчність. Перш за все, це натяки на реалії ірано-уральського ареалу, де індоарійські (ІА) групи перебували в першій половині II тис. до н. е., тобто приблизно за півтисячоліття до прибуття в регіон Пенджабу (Witzel 2001).

Наприклад, з деяких наступних гімнів видно, що печера, в якій Врітра ховає свою здобич, носить ім'я Вала;  2.12.3: (Індра...) ...yo gá udájad apadhá valásya... "(Індра...) ... хто виводить корів з нори Вала..." Беручи до уваги те, що там де на сході індоіранського ареалу у словах вживалась приголосна "л", на заході  ареалу їй відповідала "р", стає очевидним, що назва ведичної печери відноситься до авестійського терміну Вара, тобто до підземного фортецеподібного укриття, в якому за традицією Авести (Vendídád, Fargard II) міфічний цар Йіма (PIE *Yemo) і його люди пережили катастрофічну зиму. У вигляді нечестивих ворогів Індри, традиційно виступають опікуни викраденої худоби демонічні Володарі.

Припускають, що назва зловмисників паніїв є міфологізованою ремінісценцєію реального північноіранського  племені парнів (гр. Parnoi) та пов'язаних з ними Східно-Уральських археологічних культур. Для цих культур (Бактріа-Маргіана та комплекс Синташта) з початку ІІ тис. до н.е. характерними є могутні городища , які багато чим нагадують згадану Авестийську Вару, або Рігведичні фортеці (pur-) (Wizel, 2001). Згідно з Джаймінією Брахмана, панії охоронці худоби, захованої в печері жили на остріві, який знаходився на річці Раса. Земним праобразом цієї міфічної індоіранської річки par excellence, є Волга (PII *rahá, гр. rhá) (Wizel, 2001).

Ці та інші моменти свідчать про те, що даний міф був у тій чи іншій формі частиною усної традиції задовго до приходу аріофонних племен на землі Індії, що зміщує ймовірне датування його створення принаймні до початку 2 тис. до н.е. Про давність тексту знову ж таки свідчить сама по собі його тематична спрямованість, тотожна епосу про Беовульфа. Індра представляє уніфікацію PIE  божественно-людської пари  *Hners – *Tritos, тандем центральних дійових осіб епопеї про набіг з метою викрадення худоби. Разом вони виконують зразкову місію по знищенню демонічних істот.

Соціально-політичний контекст і онтологічний статус

порівнюваних текстів

Як я вже зазначав, для того, щоб розшифрувати автентичне повідомлення порівнюваних текстових структур, в першу чергу необхідно з'ясувати основні суспільні процеси, в рамках яких поети створювали твори подібного роду. Особливо, якщо очевидно, що аналізовану поетичну традицію неможливо сприйняти в сучасних контекстах, тобто як своєрідне «мистецтво для мистецтва», як інтровертну діяльність маргінального соціального значення вузької і специфічної частини населення. Навпаки, простіше кажучи, поетична традиція, яку спостерігаємо, — це насамперед політично ангажований продукт політично ангажованих поетів, які працювали в самому центрі світських подій. Каві і скопи грали роль ідеологів та пропагандистів правлячої частини суспільства, військової еліти, що купувала їхню роботу. Сила їх відданості своїм покровителям була прямо пропорційна силі, якою ті володіли. Величезну соціальну та онтологічну дію сказаного ними слова задокументовано (разом із згаданими вище етимологічними міркуваннями) у багатьох рігведичних віршах, напр. "satyo mantrah kavišasta rgháván"  "істина - це могутня формула, виголошена поетами" (1.152.2), або вірш, який зображає каві як тих, хто "mantram naryá atakšan""творить формули на манер воїнів» (7.7.6) (Фортсон, 2007). Відповідно слова з так званого "Гімну Творіння" 10.129.4  "sató bandhum asati nir avindan hrdi pratísyá kavayo maníšá" "зв'язок між існуючим і неіснуючим побачили  мудрі каві розумом, заглядаючи у  свої серця». Отже, традиційні поети значною мірою брали участь у вербалізації нормативних, онтологічно зобов'язуючих культурних конструктів, які їх покровителі, тобто  військова еліта природним чином практикували.

Значення, яке надається офіційному, ритуально проголошеному текстові в суспільствах, культурним хребтом яких є наративна традиція, зазвичай  фундаментальне. Соціальна функція традиційних фахівців з наративів, подібних до рігведійських каві - яка полягала у "трактуванні офіційної правди", вербалізації (а в певному сенсі і створенні) онтологічно обов’язкових соціальних норм – спостерігається також і в інших архаїчних IE суспільствах . Це відбувається всюди де оратори працюють в контексті довгострокової стабільної, і тому всебічно розвинутої культури яка тримається на наративній основі. Прикладами є галльські друїди Цезаря, іранські маги Геродота, германські співці старовинних пісень Тацита, гомерівські та докласичні грецькі аеди і.т.д. Навпаки, в суспільствах, де відбуваються раптові зміни, можливо пов'язані з наступом літературної культури, яка супроводжувався авторитетом писемного слова (приклад – процес християнізації ранньосередньовічної Європи) функцію традиційних поетів може ослаблюватись, і навіть бути повністю ліквідованою. Однак вони все ще можуть протягом певного періоду часу зберігати частку свого колишнього престижу, особливо в областях не пов'язаними безпосередньо з релігійними питаннями. У середньовічній Європі, яка переживала процес літературизації та християнізації, таким простором була саме вірицентрична мілітаристська ідеологія військових еліт, що транслювалася через героїчну традицію. Сам епос про Беовульфа починається з вигуку поета — зміст, якого характерний для І. Е. героїчного епосу – документування зазначеної ідеологічної місії тексту, а також окреслення цільової групи, на яку він розрахований:

Hwæt!

Воістину! З давніх-давен

слово ми чуємо

про доблесть данів,

про конунгів датських,

чия слава у битвах

була здобута

Ця функціонально організована традиція збереглася в середовищі християнізованих родів і пізніших феодальних військових еліт аж до Високого Середньовіччя, а у окремих випадках (Сербія, Росія) до нового часу (Фріз, 1963; Карбусицький, 1995). Її загибель була спричинена прогресуючою літературизацією культури, приходом нових форм придворних розваг із появою більш ефективних

каналів трансляції елітної військово-політичної ідеології.

Становище англосаксонських скопів в християнізованій на той час  донормандській Англії є типовим прикладом тимчасового збереження сили дохристиянських наративних формацій, хоча й в в усіченому вигляді, обмеженому площею «конфесійно нейтральної» героїчної традиції. Потужність і значення цих наративів (їх соціальний престиж, зв'язок з військовими елітами, емоційний заряд позитивного впливу на бойовий дух і т.д.) як і їхні дійові особи, скопи, знову ж таки задокументовані самим текстом  епосу. Цей уривок водночас є хорошим прикладом факту, який часто спостерігається; окрім спецістів, на певному базовому рівні традиційним поетичним мистецтвом володіли та інші члени воїнських спільнот (De Vries, 1963), включаючи лідерів: 

сам же Скільдинг

сивий, досвідчений

нам розповідав

про колишні часи

і словам його

арфа вторила,

солодкозвучне дерево,

то він співав нам

пісні безрадісні,

то перекази казав

чудо-істинні,

володар милостивий,

то з тугою згадував

роки минулі,

силу молодості,

зруйновану часом, -

серце старця

смутком повнилося,

гіркою скорботою

по незворотному.

Так із ранку

бенкетували ми,

пили брагу до вечора

Таким чином професійне наративне мистецтво, культивоване скопами і каві,  стало в центр культурного й військово-політичного життя, як наслідок безпосереднього соціального замовлення віріцентричних (маскулінних) еліт. Як таке воно також неминуче відображало смаки своєї аудиторії. Представлені історії відображали «світогляд» військової еліти, вони були відображенням їх поглядів на світ і суспільство. Порівнювані тексти також є наративними структурами, створеними таким чином. Тому вважаю за необхідне для їх адекватного контекстного тлумачення прояснити деякі соціальні моделі притаманні цьому середовищу.

З вищенаведеного порівняння, випливає, що смисловим центром обох текстів є мотив екзистенційного конфлікту типового представника маскуліноцентричної воінської еліти, який втілює її онтологізовані соціополітичні ідеали, з принципово протилежним елементом, тобто жіночою, сутністю із «нечоловічою» вдачею, представленою ​​парою мати-син.

З цієї причини, намагаючись визначити конститутивні процеси, які призвели до виникнення такої форми структур, я зосереджуся на питанні гендерних стереотипів, що регулювали розподіл влади в архаїчних IE спільнотах, або ж виявити культурні конструкти, які безпосередньо визначали становище і потенціал політичної активності жінок в середовищі віріцентричних еліт.

*H3régs *h2néres *h1leudhkwe: Правитель, воїн і люд

На підставі наявної інформації про архаїчні соціальні системи історичних IE популяцій виявляється, що їм не були притаманні деякі загальнопоширені, міжкультурно спостережувані тенденції. Їм була власною система влади, заснована на поєднанні двох принципів, які виділили політичні антропологи 60-х років минулого століття. Вони зазвичай позначаються як A) Big Man System  (політична влада заснована на особистій ініціативі та здібностях людини) та Б) Chiefdom (Політична влада, заснована на імперативах традиції). Ці два поняття спочатку розглядалися як

окремі види політичної влади (Sahlins, 1963), але подальші дослідження показали (Oosten, 1986; Trouwborst, 1986; Van Bakel, 1986 ), що майже завжди - і 

насамперед у "премодерних" спільнотах - вони співіснують у взаємному симбіозі.

Пізніше історичні IE спільноти створили конкретний різновид цієї комбінації. Вони зосередили політичну владу у руках потенційно спадкового члена військової еліти, вождя /Chief/, який, однак, для реального впливу  спирався на військову дружину, підтримувану ресурсами отриманими завдяки його особистим здібностям /Big Man/. Таку ситуацію можна реконструювати у всіх історичних IE областях, включаючи донормандську Англію та ведичну Індію.

На основі міждисциплінарних досліджень можна припустити аналогічну ситуацію у PIE період. Археологічні дослідження (Anthony, 2007) понто-каспійських ПІЕ поселень  документують приблизно з початку 5 тисячоліття до н. н. л. появу ієрархічних спільнот з елітними особами чи групами осіб у цих центрах. Процес ієрархізації тобто загальної трансформації суспільства степових мисливців-збирачів був пов'язана з адаптацією технології доместикації великої рогатої худоби. 

Виниклі еліти характеризувалися спадковою передачею статусу, і навіть монополією на ведення дальньої торгівлі /Chiefdom/. Але сила цих багато озброєних та екіпірованих людей ґрунтувалася насамперед на здатності забезпечувати, а потім і ритуально розподіляти власне майно (переважно продукти тваринництва) у підвладній комуні /Big Man System/. 

Крім того, порівняльні дослідження в області архаїчних ІЕ поетичних форм документують існування архаїчних наративних формул, витоки яких слід шукати у ІЕ культурному просторі, і які вказують на те, що основною передумовою політичної влади правителя (ПІЕ *h3rég-) було уміння розпоряджатись достатньою кількість худоби (ПІЕ *peku-) і людей-воїнів (ПІЕ *wihxro-, ПІЕ *h2nér-) (Уоткінс,1995; Лінкольн, 1991; Бенвеніст, 1973).

Таким способом організовані компанії (Big Man System

+ вождество) -  і це відноситься в першу чергу до пастуших культур до всього - скрізь у світі при побудові своїх соціальних структурвони схильні застосовувати широко розповсюджений культурний конструкт, що проголошує ґендерну монополію чоловіків на військово-політичну діяльність. Чоловіки «узурпують» найвище право на воєнні, мисливські та спортивні заходи, які булр безпосереднім джерелом соціального престижу, що вів до політичної влади. Натомість, для жінок призначено турботу про старих, хворих, дітей та домашнє господарство, в той час як ці дії ніколи не були прямим джерелом соціального престижу (Schrijvers, 1986). Всі факти свідчать про те, що IE спільноти, а також PIE спільнота не були винятком із цих універсальних найпоширеніших тенденцій. Нарешті, їх віріцентрична мілітаристська спрямованість - факт відомий.

6. КОНСПЕКТ СТАТТІ (продовження)

Indra, Béowulf a netvorova matka vo vodnej jaskyni

Problém genetického pôvodu textových podobností archaických indoeurópskych narácií.

Michal Cigán

Ústav jazykovědy a baltistiky, FF Masarykova Univerzita

Соціально-політична інтерпретація порівнюваної текстової структури

Я вважаю, що тема конфлікту героя з матір’ю та її сином є специфічним наративним відображенням вищезгаданих соціальних тем, конфліктів і тенденцій, що виникали у середовищі чоловічої віріцентричної еліти.

Як засіб вираження моделі екзистенціальної загрози системі поети використовують стилізоване зображення тієї соціальної структури, яку їхні покровителі розглядають як один із потенційно найефективніших способів досягнення політичних змін. Потвора, яка намагається зруйнувати економічні основи системи – і таким чином, звичайно, повалити її чинну політичну владу – є сином впливової жінки, ієрархічно рівної еліті системи (богиня, демонічна жінка-троль). У відповідності до побоювань, щодо стійкості механізмів прийнятої культурної моделі, мати зображена в типовій позиції; разом зі своїм улюбленим сином вона живе за межами політичної громади, діє таємно, стоїть за спиною його діяльності, яка загрожує ціліснісності системи. Типування негативного характеру злочинців  проявляється головним чином у тому, що їм приписують риси, які заперечують віріцентричні культурні норми. Це, наприклад, лімінальне розташування, перебування в дикій природі, тобто у водній печері за межами «цивілізованого» світу.  Характерною є також відсутність ключових віріцентричних культурних конструктів. Син-зловмисник залишається, незважаючи на свою зрілість і надзвичайну фізичну силу, в «неприродних»  стосунках з жіночим світом; діє під захистом своєї демонічної матері і перебуває в неформальних та інтенсивних емоційних стосунках з нею. Його остаточне падіння подається в контексті відсутності «маскулінності», тобто недостатньої маскулінної соціалізації (ізгой) і індоктринації (скопець, боягуз).

Протилежністю є маскулінний герой. Незважаючи на те що в наративах архаїчних  IE еліт він часто набуває амбівалентного характеру, в аналізованому тексті, його дії виключно позитивні. Він є ідеалізованим втіленням віріцентричних культурних норм. Дорослішання переживає в розлуці з матір’ю та інфантильним жіночим світом, у спільноті політично активних чоловіків. Найважливішою частиною його особистого життя є дуже емоційні і водночас формальні відносини зі своїм лідером та "братами по зброї". Він перемагає принцип зла завдяки віріцентричним мілітарним чеснотам (фізична сила, бойова майстерність), у відповідності до культурних конструктів (мужність, вірність лідеру, героїчний дух та ін.).

При цьому, однак, порушення культурних норм, зловмисниками має свою міру. Часткове збереження «людського» характеру, очевидно, необхідне, принаймні з огляду на когнітивні потреби аудиторії, тобто для збереження елементарної системи відліку необхідної для розуміння процедури, чи мотивів поведінки монстрів. В обох текстах можна знайти численні прояви такої амбівалентності.

Це правда, що хоча син-монстр віріцентрично не соціалізований і не індоктринований, хоча чоловіча фізична зрілість і бойові навички у нього є. У випадку Врітри можна навіть побачити натяки на героїчну поведінку, коли навіть безпосередня загроза життю не змушує монстра відступити і відмовитись від бою. Звичайно, це дійство - каві відразу ж порівнюють з дурістю п'яниці, причому наочно демонстручи, що зі свідомим героїчним  фаталізмом ідеального віріцентричного воїна, поведінка Врітри не має нічого спільного. Подібним чином, поведінка матері-монстра також частково відповідає віріцентричним нормам. В обох випадках вона залишається радше пасивною. Idrasukta 1.32 відображає негативне ставлення еліт до закулісної політичної практики амбітних жінок. Прихована неформальна влада матері над чоловіком, який є рівноправним представником військової еліти системи, що обороняється, зображається в образі негативної демонічної істоти. Зрештою, вони обидві, і Дану і мати Ґренделя вчинили найсерйозніший гріх проти порядку; вони вступили у відкритий бойовий конфлікт з віріцентричною системою.  Гімн 1.32 не висвітлює ставлення ведичних богинь до подій міфу, але текст епосу про Беовульфа в цьому сенсі досить однозначний. Північні принцеси (Грудгарова дружина Wealhðéow, та Hygd дружина Hygelák) представляють повну протилежність демонічних матерів, втілюючи ідеал доброчесної пасивної жінки. Вони не мають формальної політичної влади і не прагнуть її, не шукають прихованого маніпулятивного впливу на чоловіків і врешті не беруть участі в бойових діях.

Прикладом переплетення поваги до культурних норм і водночас їх заперечення є мотиваційним фоном діяльності зловмисників. В обох випадках вона диференціюється на основі чинних гендерних стереотипів. Якщо мотваційним імпульсом сина, спонукачим його до нападу на князівство є соціально детермінована фрустрація, пов’язана з нездатністю інтегруватися в віріцентричну систему (Грендель), то у випадку його матері це, емоційна біологічно обумовлена ​​фрустрація, через втрату рідної дитини (можливо це стосується і Дану). Однак подібна біологічно детермінована материнська мотивація також з’являється у Wealhðéow. 

Сюжетом однієї з небагатьох її появ в епосі є благання до переможного Беовульфа тримати захищаючу руку над її синами в майбутньому. Цей момент  демонструє ідеальну поведінку неелітної жінки; намагаючись захистити власних синів вона не вдається до закулісних маніпулятивних стратегій. Навпаки, її дії носять бажаний  у цьому контексті формальний характер, коли належним вважається офіційне прохання військового захисту у ідеального представника віріцентричної еліти.

В епосі про Беовульфа всі згадані моменти досить чіткі. Очевидно через те, що відносно великий розмір тексту забезпечує достатню кількість місця для складних, семантично насичених висловлювань.

У Рігведичному гімні, у його коротких рефлексіях деякі зі згаданих фактів,  зі зрозумілих причин не можуть бути виражені експліцитно. Однак логічно припустити можливість їх прихованої присутності, якщо факти, які виражені в тексті аналізованого гімну (злочинна структура мати-син; віріцентричні чесноти Індри протиставлені нечоловічій збоченості Врітри), або принаймні натяки (емоційний зв’язок між Дану і Врітрою; мати, що стоїть за  кулісами діяльності свого сина) в"яжуться зі згаданими соціально-політичними механізмами у контекстному фоні гімну.

Відсутність деяких моментів є природною і не обов’язково має спричиняти викривлення здійсненого таким чином тлумачення. Поети не аналізували соціальні процеси у своєму оточенні за допомогою методів антропології 21 століття. Відображення культурних норм в їхніх текстах це передусім імпліцитний процес. Свої політичні інтереси та ідеологічні потреби  покровителів вони сприймають  мимоволі і несвідомо.

Крім того, причина приховування деяких фактів не обов"язково має пояснюватись лише  неспроможністю поетів їх усвідомити чи  браком місця для їхньої вербалізації. У конкретному тексті експліцитне вираження певного моменту може бути відсутнім, наприклад, через його надмірну популярність; аудиторія добре обізнана з традицією, заздалегідь знайома з основною сюжетною структурою розповіді та мотивацією її персонажів. Рівно як причиною замовчування може бути і імпліцитна очевидність певного конкретного моменту в літературному контексті нарації. Прикладом можуть служити відносини матері і сина, які за своєю суттю передбачають її набагато вищу статусну позицію у стосунках з нащадком. Особливо, якщо це соціальне середовище, яке усвідомлює сформульовані вище можливі політичні контексти тандему мати-син.

У будь-якому разі, ідеологічний посил порівнюваних текстів, з огляду на політичні інтереси віріцентричної еліти, видається відносно легким для тлумачення. Наратив встановлює ієрархію цінностей спільноти, яка ці цінності сповідує. Боягузлива та антисоціальна поведінка чоловіків, а також прихована та відкрита влада та бойові активність жінок, а особливо спроби жінки здійснити політичний переворот за посередництва її  сина – все це гідно презирства. Такі моделі поведінки властиві чудовиськам, «нелюдям», вигнанцям і демонам, чи то традиційним (Vrtra, Dánu) чи християнсько-синкретичним (Грендель, мати Гренделя).

Навпаки, віріцентрична індоктринація та соціалізація чоловіків (активне членство в männerbund, відмінні бійцівські якості, формальна поведінка) і жінок (пасивна приналежність до männerbund /відсутність воїнсько-політичних амбіцій/, формальна поведінка) є найпозитивнішою позицією, властивою найкращим, «найшляхетнішим» чоловікам (Бевульф, Hróðgár) і представницям жіночої еліти (Wealhðéow, Hygd).

IE Інтерпретація  структури порівнюваного тексту

Якщо прийняти вказану соціально-політичну інтерпретацію порівнюваної структури, то її ІЄ інтерпретація стає проблематичною.

Розглядаючи соціальні процеси як елементарну конструктивну складову семантичної структури і одночасно як загальнокультурний апарат історичних ІЄ спільнот,  можна прийти до висновку, що досліджувана наративна схема не обов"язково виявиться спадщиною PIE періоду. Вона може бути результатом ізольованого, взаємонезалежного розвитку фольклорних традицій у дочірніх IE спільнотах, коли структурні подібності текстів (віріцентричний герой проти сина та його матері) викликані лише структурною подібністю культурних моделей соціального ґрунту цих текстів (син як ідеальний засіб політичного впливу матері). Більше того, соціально-політичний контекст, про який йде мова, не є справою виключно IE середовища. Його загальна (навіть універсальна) поширеність в різних географічних, мовних, культурних та політичних ареалах на практиці означає, що подібним чином структурований текст міг виникнути поза межами IE мовного простору.

І дійсно. Одним із прикладів є мезоамериканський міф про  Coyolxauhqui і Huitzilopochtli, створений ацтекським суспільством, відомим своїм вірицентричним і мілітаристським характером  (Kováč, 2002). Самого Huitzilopochtli можна вважати одним із центральних ацтекських «сонячних» божеств, пов'язаних зі сферою війська, політики і суверенної влади (Kováč, 2002). 

Міф (за Kováč, 2002) описує конфлікт в родині богів. Мати Coatlique, яка проживає на горі Cohuatepec, має чотириста синів Huitznáh і єдину доньку на ім'я Coyolxauhqui. Нащадки безрадісно спостерігають за протіканням вагітності матері.

Оскільки у богині немає офіційного партнера, їх розриває страх публічної ганьби; в її надприродне

(а в оповідній фантастиці міфу правдиве) пояснення

– нібито вона зачала від пір’їни, що впала з висоти – не вірять. Крім того, Coyolxauhqui боїться, що нові брат чи сестра загрожуватимуть її досі привілейованому становищу. Тому сестра вирішує стати на чолі озброєної армії своїх братів, щоб відкрито напасти на матір і знищити її. Coatlique боїться за свою долю, але тим часом  Huitzilopochtli прокидається в її лоні, втішає матір і обіцяє їй захист. В той самий час один з Huitznáh на ім'я Cuahuitlícac, який не погоджується з діями своїх братів і сестри, відвідує богиню і розкриває їхні наміри Huitzilopochtli. В момент, коли повстанці готуються до нападу, новонароджений син вистрибує з утроби матері в повному озброєнні. Нападає на наляканих Huitznáh і розкидає їх. Згодом він також перемагає свою сестру; вбиває її, скидає з вершини гори Cohuatepec і відрубує їй голову та всі чотири кінцівки.

Підгрунтя семантики сюжету у згаданих соціально-політичних процесах легко ідентифікується. Зловмисниця – жінка з елітного середовища, яка не діє відповідно до прийнятої соціальної норми; намагається вчинити відкритий переворот, пов'язаний безпосередньо з побоюваннями загрози своєму привілейованому статусу. Представники чоловічої еліти дозволили їй маніпулювати собою. Захисником системи і, зрештою, остаточним переможцем є віріцентричний герой par excellence, бог Huitzilopochtli, який представляє еліту військової та політичної влади. Один з чоловіків-представників еліти також стає позитивним героєм, який протистоїть інтригам могутньої жінки і приєднується до «правої» сторони, тобто підтримує чоловіка-лідера.

У цьому випадку тандем Coatlique-Huitzilopochtli (на відміну від матері Ґренделя та Ґренделя, Дану та Врітри) сприймається позитивно. Політичний потенціал цієї структури на рівні реального соціального життя відображається в наративній фантастиці міфу у вигляді ефективно функціонуючого оборонного ядра системи. Є тут і момент емоційного заряду синівсько-материнських стосунків, причому в явно військово-політичному і силовому контексті; мати оплакує свою долю через загрозу її суверенному становищу, тоді як її близький союзник (що криється в її утробі) стає її власним сином, який заспокоює матір обіцянкою особистого збройного захисту.  Позитивне відображення тандему мати-син, його розташування на «хорошому» боці, ймовірно, також зумовлене постійно пасивною поведінкою Coatlique. На відміну від Дану, або матері Ґрендля, але, подібно до Wealhðéow та Hygd, богиня в оповіді діє згідно з прийнятою культурною нормою; вона пасивна і навіть у питаннях збереження свого владного становища цілком покладається на активні дії представників чоловічої еліти.

Цей міф став основою наративу, який ліг в основу центрального релігійного обряду ацтекських міст-держав. Військовополонений (Coyolxauhqui) приносився у жертву Huitzilopochtli на вершині піраміди (гора Cohuatepec). Його тіло, позбавлене серця, згодом скидалось з піраміди та  розчленовувалось (доля переможеного Coyolxauhqui)

(Ковач, 2002). Метою ритуалу було ізолювати життєву силу жертви (через видалення серця), відправити на сонце (ритуальне спалення серця) і таким чином підтримувати його повсякденний рух (Ковач, 2002: 241). Ацтеки які так чинили, стали свого роду елітним співтовариством, місія якого полягала у тому, щоб забезпечити безперебійну роботу Всесвіту. Ідейна спадщина цього наративно-ритуального комплексу була однією з головних причин загального мілітаристського характеру ацтекських міст-держав.

Центральна функція військових в першу чергу полягала у забезпеченні постійного постачання жертв у вигляді військовополонених (кривавий культ включав асоціативний комплекс, елементами якого були «коричневе», «розтини», Орли, Ягуари та інше) (Kováč, 2002).

Зі сказаного вище випливає, що міф про конфлікт між Coyolxauhqui та Huitzilopochtli справді виконував  функцію одного із центральних ідеологічних наративів ацтекської культури. Це стосувалося основних онтологічних уявлень про світ, а також військових, владних питань та загалом проблематики політичної ідентичності  у контексті віріцентричної культури. Припущення, що цей міф є фольклорним відображенням зазначених суспільно-політичних процесів, видається виправданим.

Цілком очевидно, що подібні приклади можна знаходити у великій кількості поза IE середовищем . І не тільки поза ним. Існує й традиція позитивної фольклорної стилізації політичного тандему мати-син у «Теогонії» Гесіода (Theogonia, 147-206). Богиня Гея втомилась терпіти сваволю й сексуальне насильство її чоловіка та правителя богів Урана, і просить допомоги у власних дітей. Вона з'являється перед титанами з серпом і питає, хто з них готовий позбавити батька його мужності. Ініціативу бере Кронос, старший син Геї, і зі словами "Мамо, я сповнений рішучості здійснити цей вчинок, справді я не поважаю нашого ненависного батька, бо він перший вчинив гидоти". Він каструє батька, скидає з престолу і сам займає посаду володаря небес.

Хоча тандем мати-син виступає тут не в такому явно позитивному контексті, як у випадку мезоамериканського міфу, всеодно він є внутрішнім джерелом прогресивного відновлення політичної влади у системі. Негативним персонажем, зловмисником в даному наративі виступає віріцентричний правитель. Можливо, що саме тому втрата його чоловічої сили так тісно пов'язана з характеристиками, які традиційно (у випадку Гренделя або Врітри) пов'язані з антагоністами; немужність (Грендель) або безпосередньо кастрованість (Врітра). В цьому випадку в буквальному формулюванні   втілено найстрашніший кошмар маскулінного світу - кастрацію. Грецький міф виражає максимальне використання політико-силового потенціалу тандему; союз з сином дає можливість матері загрожувати владному статусу власного чоловіка.

Міф про боротьбу за владу між Ураном і Кроносом, організований іншим способом, ніж проаналізований Англо-саксонсько-ведичний наратив (тандем мати-син тут уже не зовнішній ворог, але більш-менш позитивно забарвлений компонент системи) є хорошим прикладом традиційної оповідної теми, яка незважаючи на те, що походить з IE лінгвістичного середовища, найбільшй мовірно, не пов’язана з IE прототрадицією .

Семантичних структурних подібностей як у випадку з історіями про Беовульфа і Індру, що спонукали б до  пошуку підтвердження наявності  генетичного взаємозв'язку, в даному випадку не спостерігаємо. Найімовірніше, що міф розвинувся лише на території Греції як наслідок взаємодії розглянутих вище соціополітичних культурних моделей із специфічною фольклорною тематикою середземноморського середовища (наприклад, тема зміни божественних поколінь). Структурна подібність переказу про Крона з пригодами Індри та Беовульфа на рівні трикутника стосунків віріцентричний герой  – мати – син, викликано лише схожістю на рівні характеру та організації політичної влади у суспільстві.

Приклад Гесіода також застерігає від передчасної PIE інтерпретації  англо-саксонсько-ведичних схожостей. Звісно, тут  неспівмірно сильніше виражені взаємні паралелі, які полягають у базовій організації структури (тандем мати-син як ворог). Однак все ж таки це може бути випадковою подібністю, створеною без взаємного генетичного зв"язку, тільки на основі подібності соціально-політичних контекстів.

Для тестування можливого спільного РІЕ походження порівнюваних текстів мають ключове значення незначні формальні деталі, здавалося б «непрактичні» смислові прикраси, в основному не пов’язані з основною лінією сюжету.  До таких мотивних деталей включають, наприклад, диференціацію бойових ушкоджень, зумовлених соціальним статусом пораненого чи травмованого. В обидвох текстах в контексті конфлікту героя з сином-потворою, як в першу чергу з бійцівським і силовим елементом злочинного тандему, експлікується атака на руки, тулуб, або безпосередньо втрата монстром руки. А в сутичці з представником верховної влади йому відтинається голова.

Ці моменти швидше за все відображають модель інтерпретації світу, характерну для ПІЄ культурного середовища; протоіндоєвропейцями було розроблене складне онтологічне уявлення про сутнісний зв'язок світу, суспільства та людини з тілом легендарного першоправителя *Yema. Центральною темою всієї концепції були соціогонічні питання, міф про походження ієрархічного, функціонально диференційованого суспільства. З голови принесеного у жертву *Yema постали правителі,

з грудей та рук воїни, а з ніг людська маса, тобто політично неспеціалізована частина суспільства (Лінкольн, 1991; 1986).  Видається, що культурна традиція ПІЄ еліт  дійсно використовувала цей міфологічний комплекс як одну з основних онтологічних рамок інтерпретації дійсності. Наслідком такої практики була типізація бойових поранень, яка відповідає цим споконвічним соціогонічним аналогіям. Правителі, як правило, піддаються атакам в область голови, а бійці в першу чергу ризикують отримати ушкодження рук або тулуба.

Цей комплекс мотивів досить часто повторюється у наративах архаїчних IE еліт. Порівнювані нами тексти не є винятком. Доказом перемоги Беовульфа над Гренделем і, нарешті, причиною смерті монстра є swíðre «десниця», яку герой відриває йому в бою. Грендель також  під час своїх рейдів на воїнів Грóдґара та  Беовульфового компаньйона Hondscí, відгризав "fét ond folma" «ноги і руки». Навпаки, мати Грендля як істота, яка є ієрархічно вищою за сина - і яка представляє управлінсько-владну складову злочинного тандему – Беовульфом "heafðe becearf" «обезголовлена». Так само її нічний рейд проведено не проти рядових дружинників, але на центр верховної влади. Напад відбувся на  самого радника і близького друга Гродгара (Lincoln, 1991). Нещасний у цьому контексті називається sincgifa «той хто дарує скарби», це однозначно кеннінґ, який вказує на володаря. Його вбито, через відділення голови від тіла.

Подібним чином, текст гімну 1.32 присвячує досить багато уваги втраті кінцівок монстра під час конфлікту з Індрою. Врітра залишається в наслідок бою "ahastah" «безруким», або apadahastah “без рук і ніг" (подібно до Hondscío), а його мертве тіло уподібнюється гілкам, зрізаним з дерева; skandhámsíva kuliśená vivrkná // ahih śayata upaprk prthivyáh «як галуззя сокирою відтяте// змій упав на землю, сильно уражений». Він остаточно добитий ударом по тулубу, а саме в область хребта. Мотив обезголовлення не згадується у зв’язку з Дану. Проте певною паралеллю можна вважати той факт, що в описі наслідків контакту Індри з богинею відсутні – на відміну від результату бою з Врітрою - якісь специфічні описи бойових травм. Коротка абстракція тут обмежується складним словом Bahuvríhi ničávayá, що означає «та, чия влада була принижена» (Grassmann, 1873). Компонент ničá — це прикметник, що означає «низький», «знижений», а vayam — іменник середнього роду, що означає «молодеча сила», «джерело благ взагалі (власність, влада, харчування)», або «джерело сили божественних істот, яке криється в декламації гімнів на їхню честь» (Грассманн,1873). Ці відтінки значення вказують на те, що зазначений композит дійсно може втілювати абстракцію, винахідливий натяк каві на напад на носія суверенної влади, що в інших випадках виражений більш традиційно, обезголовленням.

Прикладом ще однієї  досить важливої семантичної оздоби є мотив триденного пиття сакрального напою, який герой вживає  перед зустріччю з демоном. У аналізованому гімні стверджується, що Індра зміцнився, п"ючи  три дні перед боєм з Врітрою сому, а подія сталася під час триденного свята, пов'язаного з ритуальним пресуванням цього психотропного напою (trikadruka-): vršáya máno avrníta somam // trikadrukešu apibat sutasya «пристрасно спраглий, він бажав сому // він пив три святі дні витиснутий сік». Так само і Беовульф під час своєї датської пригоди відвідує три бенкети, влаштовані на його честь. Святкування  відбувались протягом трьох вечорів, що йшли відразу один за одним, причому герой проголошує на першому з них під час урочистого тосту, ритуальну клятву, в якій він підтверджує свою рішучість зустрітися з Гренделем в бою на смерть. Навіть ця структурна семантична схожість, швидше за все, має PIE коріння , нагадуючи про ритуальне вживання п"янких напоїв як важливу частину бойової підготовки PIE männerbund.

Комплексна інтерпретація порівнюваної текстової структури

Певна частина причин, які, швидше за все, привели або принаймні сприяли виникненню аналізованої структури, спираються на універсальні, біологічно детерміновані реалії. Я не звертав на них особливої уваги, вважаючи їх очевидними. Сюди відноситься, наприклад, материнство та материнський інстинкт (взаємні емоційні відносини між монстром та його матір'ю), або крос-культурно задокументований феномен дітовбивства (чоловік вбиває прийомну дитину). Область  цих явищ звичайно, не обмежується РІЕ культурною ситуацією, їхню присутність можна шукати в будь-який час і в будь-якому місці у просторо-часі сучасного homo sapiens; від 20 000 р. д. н. е. в Америці, від 40 000 р. д. н. е., в Європі, від 70 000 р. д. н. е.  в Азії та від 200 000 р. д. н. е.  у Африці (Данбар, 2009). Тож у цьому сенсі будь-які IE-орієнтовані інтерпретаційні міркування безсенсовні.

Інша частина причин виникнення аналізованої структури, пов'язана з наявністю загальноприйнятих культурних конструктів в популяції згаданого сучасного homo sapiens, таких як обмеження доступу жінок до формальної політичної влади. Тому жінки, які прагнуть мати владний вплив змушені вдаватись до підпільних, неформальних дій і здійснювати свій вплив за посередництва політично активного мужчини. В цьому відношенні найефективнішим рішенням є орієнтація на власного сина. Проте така ситуація є загальнопоширеною і не обмежується ІЕ лінгвістичним простором. Це означає, що текстові структури, які відображають її подібним чином можуть виникти поза межами IE лінгвістичної області. Більш того, якщо правильним є припущення 

про соціальні процеси як ключовий конститутивний елемент міфотворчості, то  теоретично можливо, що

і взаємно схожі тексти, які з’являються всередині ІЕ мовного простору виникають незалежно один від одного.

Їх структурна схожість може бути спричиненою лише структурно ідентичними контекстуальними умовами, а не  бути наслідком низки етапів передачі  прадавнього протонаративу.

Отже на рівні загальної структури сюжету, генетична ІЕ інтерпретація компаративної ситуації виявляється досить проблематичною. Ані основна структура наративу, ані соціально-політичний контекст, який його сформував, не є винятковими для IE середовища. Неможливо навіть підтвердити його PIE походження. З найвищим ступенем методологічної поблажливості можна міркувати про ІЕ характер компаративної структури герой – мати – син. Згаданий соціально-політичний контекст справді був характерним для суспільств РІЕ мовного простору доісторичних часів, а також для  дочірніх ІЕ історичних традицій. Таким чином, він значною мірою сприяв формуванню базового характеру культурних моделей IE спільнот.

Тому не можна виключати появу наративу з базовою структурою, аналогічною аналізованому англо-саксонсько-ведичному варіанту, уже в РІЕ суспільстві. Як і не можна виключити його можливу передачу наступним історичним спільнотам через зв’язаний поколіннями інститут спеціалістів по наративу (каві, скопи і т.д.). Однак такі міркування поки що залишаються теоретичними спекуляціями. Їх не можна ні остаточно підтвердити, ні спростувати.

З'ясування ІЕ характеру порівнюваних текстів на рівні їх базової сюжетної структури я вважаю надзвичайно повчальним в методологічному плані. Ця проблематика  вказує на фундаментальну потребу у ширшому контекстуальному аналізі порівнюваних текстів, тобто їх семантичних структур.

Виявляється, що центральна текстова структура, яка ініціювала індоєвропеїстично орієнтоване порівняння,  ярлика «індоєвропейськості» не заслуговує, або може отримати його лише за допомогою серйозних виграшних "бонусів". 

У виключно генетично орієнтованому порівнянні необхідно аналізувати насамперед рівень дрібних, структурно-аналогічнічних деталей мотиву. Ціллю тут є ідентифікувати моменти, які: 1. специфікою своєї внутрішньої структури мінімалізують ймовірність дії випадковості або загальних, універсальних контекстуальних процесів, що призводять до їх створення (наприклад, мотив водної печери, мотив триденного бенкету, мотиви відрубаної руки та голови); 2. організовують сюжетну структуру тексту на основі аналогічних принципів, які свідчать про спільний доісторичний прототекст ( мотив водяної печери, мотив триденного пиття, мотив відтятої руки і голови); 3. відносяться до культурно-історичних контекстуальних характеристик, специфічних для простору-часу прото-ситуації (PIE міф про соціогонічну жертву, мотив відрубаної руки та ноги; PIE епопея про викрадення худоби: монстр краде худобу/компаньйонів; ритуальне

значення п"янкого напою в середовищі PIE männerbunde: мотив триденного бенкетування).

Лише мотиви, що відповідають принаймні одній із трьох згаданих умов, можуть бути позначені як індоєвропейські в правильному значенні слова. Той факт, що вони відповідають заданим критеріям, вказує зі значним ступенем імовірності, на їх походження з реальності унікального PIE культурного простору, безпосередньо від її фольклорної текстової традиції. Наявність мотивів даного типу певною мірою«виправдовує» IE інтерпретацію  тексту в цілому. Це свідчить про те, що хоча більша частина тексту (основна сюжетна структура, мотивації персонажів) витікають з чинників які не є винятковими для PIE середовища, все ж дуже ймовірно, що наведений текст було створено вже в "протоперіод". Розвинута професійна оповідна традиція, яка з великою ймовірністю  уже існувала в PIE період (Watkins, 2001; Fortson, 2004) і за своїм характером не відрізнялась від стану, який спостерігається в пізніших IE історичних спільнотах (передача інформації через наративних спеціалістів,

центральне соціальне становище у середовищі військових еліт, розгорнуті текстові та фактурні структури), забезпечили достатній ступінь її фольклорної консервації. Універсальні та загальні процеси, які поєднувались при створенні прототексту, допомогали і його подальшій діахронічній передачі через елітарну поетичну традицію аж до фіксованого історичного літературного тексту.

Жінка в середовищі віріцентричних еліт

Дослідження (Schrijvers, 1985; Schrijvers, 1986) показують, що становище жінки в елітному середовищі віріцентричних суспільств, які використовували елементи системи Big Man, є специфічним. Культурні норми, як правило, обмежували доступ жінок до політичної влади.

Не «належить» матерям, дружинам, наложницям, сестрам, дочкам або племінницям вождів/великих чоловіків, або лідерів військових дружин брати участь в офіційних світських заходах. Їхнє відкрите прагнення до формальної політичної влади провокує

негативну реакцію спільноти та призводить до різного роду соціальних санкцій. Через це жінки з амбіціями  для того, щоб впливати на політичні події змушені діяти на неформальному рівні; через неофіційні домовленості, закулісні ігри, непублічні пожертвування, емоційний шантаж, флірт тощо. «Сила цього типу влади полягає насамперед у її прихованому характері, у здатності непомітно впливати на чоловіче оточення» (Schrijvers, 1986). Застосування тонких, але дієвих, прихованих маніпулятивних стратегій, спрямованих на поточні політичні події, або принаймні на потенційно впливових чоловіків, є основним способом самоствердження жінок та відстоювання їхніх інтересів в віріцентрично орієнтованій соціальній системі (Schrijvers, 1986).

І тут виявляється, що з усіх можливих об"єктів впливу

(чоловік, друг, батько, брат, син, дядько тощо) найперспективнішим, потенційно потужним посередником для реалізації політичних інтересів жінки є її власний син. Ключ до успіху цієї стратегії — біологічний (материнський інстинкт, прихильність нащадка до матері та ін.), а також соціокультурний (хлопчики віку дитячого садка залишені на піклування матерів, очікують від них максимуму зусиль для забезпечення "блага"своєму синові тощо).

Таким чином, мати намагається інвестувати якомога більше у виховання нащадка чоловічої статі, використовуючи всілякі стратегії для забезпечення розвитку його розумових, фізичних і соціальних навичок. Але, перш за все, вкладає енергію у формування максимально інтенсивного взаємного емоційного зв'язку. Емоційна прив'язаність сина до матері є основною передумовою успішного впливу матері на сина навіть у зрілому віці, під час його активної політичної діяльності (Schrijvers, 1986).

Звичайно, навіть ці практики, тобто зусилля жінки щодо реалізації прихованого політичного впливу віріцентричними елітами сприймаються як проблематичні. Оскільки впливова форма політичної влади жінок, ґрунтується на «офіційно» несанкціонованих, тобто публічно непрозорих, неформальних механізмах. З іншого боку, усунути їх, видається, неможливим. Можливо, й через те, що жодна політична система, якою б маскулінною та формалістичною вона не була, не може триматись без хоча б часткового використання закулісних неформальних стратегій розширення та зміцнення владного впливу.

Така поведінкова стратегія є типовою для жінок у багатьох віріцентричних системах. Вона є  наслідком універсальної поширеності культурних конструктів, які однаковим чином обмежують офіційний доступ жінок до політичної влади. Настільки ж розповсюдженими і неминуче  схожими стають зусилля політично амбітних жінок, які компенсують ці обмеження (Schrijvers, 1985; 1986). Перелічені соціальні схильності мабуть вторинно посилюються і  «жіночою природою», в даному випадку психічними схильностями. Антропологічні дослідження доводять, що, за статистикою, жінки перевершують чоловіків в плані емпатії, здібності розраховувати ланцюжки гіпотетичних намірів оточуючих осіб (так званий ступінь інтенціональності мислення), в мірі пліткарства (Данбар, 2009). Отже, загалом жінки здатні застосувати неформальні маніпулятивні стратегії краще, ніж чоловіки.