РЕФЕРАТИВНИЙ ПЕРЕКЛАД СТАТТІ

Dumézil without the Functions: Some Roads Less Travelled 

John Leavitt 

Université de Montréal 

Дюмезіль за межами функцій: деякі незвідані шляхи

Творчий задум Жоржа Дюмезіля, чітко виражений уже на перших сторінках його докторської дисертації Le festin d’immortalité у 1924 р., був покликаний реабілітувати престиж  порівняльної міфології як серйозної наукової дисципліни. Ця дослідницька галузь була практично знищеною, в результаті надмірностей її представників дев'ятнадцятого століття, особливо Макса Мюллера, Адальберта Куна і героя дитинства Дюмезіля Мішеля Бреаля.

 Ці вчені використовували стандартні лінгвістичні методи для порівняльного дослідження лінгвістичних аспектів міфології, зокрема імен богів; але коли їм довелося йти далі і розглядати характеристики і вчинки богів, то це з сьогоднішніх позицій виглядає як масштабний і невиправданий зсув методології. Вони ототожнювали носіїв прадавньої індоєвропейської мови з абстрактним первісним людством і інтерпретували всю міфологію як метафоризоване вираження того, що зараз видається напрочуд простими натуралістичними формулами: такими як значущість сонця  Макса Мюллера та Бреаля, чи грози Куна. Примітивізм і часто безглуздість цих теорій сприяли загальному глузуванню, над порівняльною міфологією кінця дев'ятнадцятого століття, незважаючи на те, що порівняльне мовознавство продовжувало розвиватися й процвітати. Творча мета Дюмезіля полягала у тому, щоб повернути порівняльну міфологію до життя, використовуючи серйозний філологічний метод поза суто лінгвістичними межами, для порівняння наративів та ідейного змісту переказів, який Дюмезіль, слідом за ван Геннепом, називав темами, послідовностями та циклами.

Дисертація Дюмезіля була досить сенсаційною подією 1924 року, оскільки «Морфологія казки» Проппа вийшла на чотири роки пізніше, а Леві-Строс виступив зі своїм лінгвістично натхненним аналізом змісту наративів лише в 1955 році, частково під впливом Дюмезіля. Але дуже нелегко було реалізувати задум на практиці — і ми маємо пояснення, чому це було так важко. Дюмезіль провів чотирнадцять років у стані, який він сам називав блуканнями, tâtonnements, в нетрях індоєвропейської міфології і ритуалів.

У 1938 році Дюмезіль відкрив когерентну структуру трьох функцій; з цього моменту основна частина наукової творчості стала присвячуватись розробці, розвиткові та та захистові його теорії.

В інтерв’ю Дідьє Ерібону він говорить про це досить відверто: 

"У 1938 я вперше відкрив структуру трьох функцій, і з тих пір вона не давала мені спокою... Майже п'ятдесят років я лише окреслював результати цього відкриття (je ne fais que tirer les conséquences de cette découverte )".

Мета даної статті — не оспорювати це відкриття; а зробити акцент на тому, що початкова, дуже універсальна ідея Дюмезіля 1924 року це розробка методології порівняльної міфології чи порівняльної ідеології, яка застосовує методи порівняльної філології, що є блискучою ідеєю, яка пропонує набагато ширше поле досліджень, ніж теорія трьох функцій. І я ставлю запитання, що могло б статися, якби Дюмезілю не пощастило зробити це відкриття, а він продовжував би працювати в ширшому діапазоні, мандруючи іншими шляхами.

Сам Дюмезіль вказує на два напрямки в цьому відношенні. По-перше, ми маємо багато недооцінених і недочитаних творів, створених автором у 1924–1938 роках. У своєму інтерв’ю Ерібону Дюмезіль визнав, що нещодавно перечитавши вступ до  вельми зневаженого  тексту Festin d’immortalité  (зневаженого насамперед самим Дюмезілем), він виявив, що текст досить непоганий. Інший момент це напрацювання Дюмезіля, створені наприкінці його кар'єри, в період великого синтезу. У 1973 році в додатку до Mythe et épopée III, він зазначає, що окрім  системи трьох функцій, він працював над «чотирма іншими типами уявлень... : міфологією світотворення, вогнів, пір року та есхатологією» В інтерв'ю в 1981 року його запитали: «Чи є ідеологія трьох функцій єдиним компонентом індоєвропейської ідеології?» Він відповідає: «Ні, і іноді я дратуюся (agacé), коли бачу, що мене прив"язують лише до теорії трьох функцій. Я працював над іншими речами: теорією міфологічного образу Світанку, пов"язаного з зимовим сонцестоянням, римським календарем, воїнськими організаціями. Вся ця моя компаративістична праця не «зачеплена» (accroché à) трьохфункціональністю!». У своїй праці про творчість Дюмезіля, опублікованій у 1991 році, Hervé Coutau-Bégarie зазначає:

"Дюмезіль іноді бував роздратованим (agacé, те саме слово), коли бачив, що його праці, зводять до однієї формули. Окрім цієї суттєвої теми, його наукові інтереси торкались інших аспектів індоєвропейської ідеології: подвійного характеру владної функції, образу багатовалентної богині, мотиву війни заснування, ритуалів культу Світанку... "

Йдеться про роботи Дюмезіля написані після 1938 року, великі розвідки 1940-1950-х рр. та тексти 1960-х років і пізніші. Цікаво, наскільки вони узгоджуються зі шляхами, які Дюмезіль торував до 1938 року. У Le festin d’immortalité (1924)  досліджується тема війни заснування і образи ІЄ богинь; у Le problème des Centaures (1929) вивчаються організації молодих воїнів; обговорюються ритуали і міфи про перехідні точки в часових циклах, про світанок і сутінки, рівнодення та сонцестояння (ці дослідження інспіровані його раннім фрейзеріанством), а також подвійна природа функції суверенітету, розкрита у першому виданні Мітра-Варуни, опублікованому в 1940 році, але задуманому у 1937 році. Ці твори дають нам певне уявлення про широту інтересів Дюмезіля, як і сто запаморочливих міфологічних ескізів опублікованих наприкінці його життя, а деякі й після смерті (у збірнику 2005 року).

Тут мені хотілось би трішки пройтися по трьох дорогах, які — чому б і ні? — ми можемо асоціювати з трьома функціями. По-перше, обговорити шлях методу, рухаючись уздовж нього, піднімаючи загальні «теоретичні» питання першої функції на фоні ширшої картини індоєвропейської ідеології. По-друге, осмислити пов"язаний з другою функцією мотив  есхатологічної битви між богами та демонами початку чи кінця часів. Нарешті, дослідити, тему пов"язану з третьою функцією:  йдеться про тему під назвою "слід корови".

Мені здається, що упертість та самоповага Дюмезіля зумовили те, що він не пішов легким шляхом. Йому було б набагато легше жити, якби він розпочав кар"єру латиніста, як його вчитель Мейє, або іраніста, як його товариш Бенвеніст, замість того, щоб від початку займатись компаративістикою.

Згадаймо етимологію слова метод, methodos: metá означає далі або рух, hodós, це дорога або мандрівка. На думку Покорного воно походить від ІЄ кореня  *sed-, йти або подорожувати. У словниках слово méthodos означає "прагнути до чогось", але також "рух уздовж дороги"; як сказав Марсель Гране, і любив повторювати Дюмезіль, метод – це дорога яку ми подолали: (la méthode est le chemin une fois parcouru). Дослівно: метод - це пройдений шлях. Дюмезіль, як Гране, скептично ставились до прогностичних спроможностей не перевірених на практиці методологій; через що він не довіряв  соціологічному методові Дюркгейма. Як би там не було, але зараз, коли зроблено таку велику роботу, безумовно, видається цілком припустимим розмірковувати над принципами та передумовами цієї роботи.

Дюмезіль не претендував на те, щоб його вважали філософом. Та все ж є кілька досить важливих і визначальних моментів методу, які характеризують його основний підхід, і які безпосередньо пов'язані з вірністю вченого порівняльному мовознавству. На відміну від попередників-компаративістів, а також і багатьох його сучасників, зрілий Дюмезіль, тобто постфрезерівський Дюмезіль, не вважав, що стародавні чи доісторичні люди були примітивними в релігійному чи філософському плані. Найзапекліші інтелектуальні баталії були спричинені його послідовною позицією, суть якої в тому, що реконструйована доісторична релігія або ідеологія, як і реконструйована доісторична мова, ймовірно були  складними і  цілісними структурами. Мені видається, що саме цей принцип сьогодні порушується надмірним наголосом на одній лише трьохфункціональній моделі як центральній визначальній характеристиці, яка подається як своєрідна сутність індоєвропейськості. Нічого подібного не дає лінгвістика щодо індоєвропейської чи протоіндоєвропейської мови  — немає центральної структури на будь-якому рівні, тобто немає структури, яка була б визначальною для  індоєвропейської мови як такої; картина набагато складніша. У своїй спробі типологічно охарактеризувати індоєвропейську мову, Трубецькой виділив не менше шести рис; але як показав Бенвеніст, ми можемо знайти ті самі ж самі риси у мові Takelma,  неіндоєвропейській мові аборигенів Орегону. Пробувати визначити сутнісні риси мовної сім'ї з тривалою історією та великими внутрішніми варіаціями означає сплутувати типологічний та генетичний аналіз і класифікацію мов.

Вважається, що нова порівняльна міфологія Дюмезіля передбачає використання правил порівняльної лінгвістики, та чи це насправді це так? Емілі Лайл стверджує, що можливо, настав час перейти до порівняльних досліджень ІЄ космології незалежно від лінгвістичних моделей. Напевно це правильно; але видається, що не всі ресурси лінгвістичного моделювання, які практикують лінгвісти, застосовуються для дослідження міфології. Я б хотів запропонувати кілька ідей.

 Порівняльний метод вимагає строгого аналізу на основі виявлення відповідностей. В історичній лінгвістиці це здійснюється на будь-якому рівні мови, від рівня її визначальних рис до рівня шаблонів дискурсу. Ряд аспектів лінгвістичного аналізу можуть бути досить просто перенесеними в порівняльну міфологію. Я маю намір запропонувати шість таких моментів, запитуючи в кожному випадку, яким чином практика  порівняльної міфології чи космології може їм відповідати.

1. Основним методом у зіставному мовознавстві є порівняння фонем у спільнокореневих морфемах, формах, що вважаються пов'язаними, оскільки зазнали передбачуваних трансформацій. Ми вважаємо, що PIE слово, яке  означає "корова" базувалося на корені  на зразок *gwou- (Покорний). Це пояснює спорідненість, з фонемною відповідністю, санскритського gaus і авестійського geus. Грецьке bous є іншим, оскільки ми мали б очікувати, що PIE *gw- перед о додасться до грецького b-. Аналогічно ірландськe bó, латинськe bos — мало б бути vos, але схоже ми маємо запозичення з сабінської: виявляється, що сабіни зробили те саме, що й греки з ІЄ коренем *gw-, і це вказує на зв"язок сабінян з худобою та багатством, а Дюмезіль робив акцент на важливості історії про Сервія та жертвопринесення сабінського бика, яке мало вагоме значення для становлення Імперії. Англійське cow, німецьке Kuh передбачувані, оскільки PIE *g-, згідно із законом Грімма, перетворюється на k- в германських мовах. І навпаки, ми можемо ретродиктувати PIE форму, гіпотетичну *gwous. Ці строгі, хоча іноді вражаючі відповідності, є передбачуваними, якщо знати закономірність перетворення. Слова не повинні звучати однаково: вони мають відповідати закономірності трансформації, встановленої ​​для  мов, які ми розглядаємо.

Відповідно, зі своїх перших днів порівняльна міфологія встановила однокореневі імена богів і демонів, терміни, що позначають священнослужителів, ритуали та інші елементи релігійної чи ідеологічної лексики. Їх відносно небагато. І все ж, Вендрісу у  1918 р. вдалося виявити паралелі між двома областями індоєвропейського світу, індоіранським та італо-кельтським. Був період і в кар"єрі Дюмезіля, коли він поповнював словник цих когнатів.

2. Одним із найбільших досягнень історичного мовознавства стало встановлення трансформацій у парадигматичних моделях фонем, пов’язаних спільними ознаками. Закон Грімма дозволяє успішно прогнозувати трансформації в цілій області фонем при переході від загальноіндоєвропейської мови до германських. Чи можна знайти подібні перетворення в міфах і ідеології? Я вважаю, що це саме те, що робить Дюмезіль коли говорить про характери культур, які зберігають і трансформують елементи індоєвропейської спадщини: він виявив факт «зміщення» старих елементів  традиції у бік практичності і локальності у Римі, спекулятивності в Індії, войовничості у германських народів.

3. Історична семантика  класифікує масиви пов"язаних слів, окреслюючи їх значення через семантичні протиставлення. Систему трьох функцій можна представити як набір рис характеру та дій богів, які визначають їх сутнісні риси.

4. Історичне мовознавство з самого початку свого розвитку виявляло трансформації в парадигматичних паттернах досліджуваних структур. Класичним прикладом є іменникові і дієслівні парадигми в індоєвропейських мовах. Це те, що наштовхнуло Вільяма Джонса до виявлення індоєвропейської мовної сім'ї і те, на чому  значною мірою базувалася компаративістика Боппа. Дюмезілеве дослідження трьох функцій в їх динамічній взаємодії  є подібним до верифікації парадигми. 

5. Історичним лінгвістам, від Вакернагеля до Воткінса, іноді вдавалося виявляти шаблонні групи слів, за якими можна реконструювати загальноіндоєвропейські поетичні формули. Деякі з них є дуже показовими для індоєвропейської релігії та ідеології: серед найвідоміших — «нетлінна слава», яку поет творить своєму покровителеві і словосполучення «люди та худоба», яким позначається те, що король повинен захищати.

Пошук довших синтагм в  образних структурах, виявлення семантичного змісту індоєвропейських текстів, є тим, що ми могли б назвати смисловими формами, і це саме те, що запропонував Дюмезіль у Festin, і що є тотожним наративному аналізу Проппа.

6. Нарешті, кожна мова має широкі типологічні характеристики. Хоча вони не обов'язково відрізняють одну мову або одну мовну сім’ю від іншої — оскільки Бенвеніст продемонстрував, що ті ж самі типологічні риси характеризують індоєвропейські мови та мову такельма— все ж вони, за визначенням, є базовими характеристиками будь-якої мови. Як сказала Бріджит О’Лафлін в іншому контексті : "Зебру відрізняють смуги, хоча смуги – не  найважливіша річ у житті зебри".

 Можна багато говорити, про риси індоєвропейської релігії, економіки та суспільства, які є важливими, але не обов’язково сутнісними. Суспільство носіїв протоіндоєвропейської мови було неолітичним скотарсько-землеробським соціумом, з акцентом на розведенні великої рогатої худоби. Його релігія значною мірою була заснованою на культі жертвоприношення через вогонь, як засобі підтримувати низку обмінів між людьми та богами. Ці характеристики економіки та суспільства не унікальні і характерні не тільки для індоєвропейців: центральне місце великої рогатої худоби спонукало Брюса Лінкольна, запропонувати типологічні порівняння між ранньою індоєвропейською та східноафриканською економіками та ідеологіями.

Якщо серйозно сприймати лінгвістичну аналогію, то слід розглядати трифункціональність як частину одного з рівнів більшої аналітичної ієрархії. Це означає прийняття набагато складнішої і, як мені здається, більш реалістичної картини індоєвропейської ідеології та міфології.

Такий підхід визнає унікальність індоєвропейської, як і будь-якої іншої мови чи мовної сім’ї, однак не розглядає трьохфункціональність як рису, що якісно відрізняє протоіндоєвропейців з-поміж інших народів, але натомість розглядає їх стародавню цивілізацію як таку, що її можна порівнювати з іншими.

У той час як порівняльна ІЄ міфологія займається дослідженням генетично споріднених структур лише в межах  індоєвропейській сім"ї, генетичне (порівняльно-історичне) мовознавство має справу з усіма мовними сім'ями. Виділення мовних сімей і реконструкція прамов тепер є  "нормальною наукою", яка може дати нам уявлення  наприклад про протоалгонкінську мову.

Коли видатний лінгвіст Szemerényi видав посібник з індоєвропейського мовознавства то, назвав його "Вступ до порівняльної лінгвістики" Einführung in die vergleichende Sprachwissenschaft. Така назва більшістю лінгвістів вважається некоректною і англійський переклад має назву "Вступ до індоєвропейської лінгвістики" Introduction to Indo-European  Linguistics. 

Коли видатний міфолог Puhvel видав посібник з індоєвропейської міфології, то також назвав його просто Comparative Mythology "Порівняльна міфологія", і це викликало обурення, хоча така назва  досить правдиво відображає дослідницьке поле. Практично ніхто не намагався провести генетичне порівняння міфологій народів алгонкінської, китайсько-тибетської чи афро-азіатської мовних сімей. Вийшовши з індоєвропеїстики, структуралістська порівняльна міфологія вслід за Леві-Строссом відмовлилась від історико-генетичного методу і використовує лише історико-типологічний підхід.

Методологія Дюмезіля майже не використовувалась за межами індоєвропеїстики. Однією з причин можливо, як не парадоксально, є великий успіх теорії трифункціональності: створюється враження, що якщо ви не здатні знайти єдиної формули, яка пояснює велетенський масив матеріалу, гра не варта зусиль.

Слід відзначити два щасливих винятки з цієї індоєвропейської ексклюзивності: порівняльну роботу Люка де Гойша про міфи і ритуали банту, натхненну Леві-Строссом і Дюмезілем; і працю Веронік Дюваль в якій зроблено спробу дослідити імпліцитну космологію в ритуальному комплексі носіїв алгонкінської мови та їх сусідів.

Отже перспектива є. Тож давайте конкретніше переглянемо деякі індоєвропейські матеріали.

Сутінки богів: індоєвропейські есхатології

  Вчені багаторазово відзначали паралелі між індоєвропейськими переказами про   велику битву, яка відбулася на початку часів, або відбудеться в кінці часів. Це битва  між богами та демонами, або між самими богами. Це центральна тема Le festin d’immortalité. У багатьох індоєвропейських традиціях боги і демони воюють за напій безсмертя. Численні паралелі співпадають в деталях; битва йде з перемінним успіхом, але боги нарешті перемагають. Хоча Дюмезіль відмовився від конкретних тез у Festin, тема великої битви постійно з"являється у його творчості і знаходить своє канонічне вираження в Mythe et épopée I і III. Війна Махабгарата є епічним вираженням цієї міфічної битви, в якій богів і демонів замінено на людей-воїнів. У Римі міфічний варіант наративу втрачено, але Дюмезіль пропонує розглядати визвольну війну проти Тарквініїв як його епічний пережиток. Головним доказом, на який спирається Дюмезіль, є ознаки трифункціональності головних героїв. В кожній битві задіяно групу персонажів, пов’язаних між собою  таким чином, що Дюмезіль має підстави вважати їх  транспозиціями трифункціональних груп богів. Іншими словами, Дюмезіль пов"язує ці наративи саме через спільні ознаки трифункціональності.

Крім цих великих битв, які, я думаю, ми можемо назвати есхатологічними (незалежно від того, чи вони відбуваються в кінці віків), які закінчуються поразкою однієї зі сторін  і зазвичай широкомасштабним взаємним знищенням, Дюмезіль виявив інший тип війн, які завершуються примиренням і слабша сторона приєднується до сильнішої. В цих війнах проявляється трифункціональна ідеологія: представники перших двох функцій протистоять представникам третьої, які врешті-решт поступаються та приєднуються, щоб створити велике трифункціональне ціле. В Індії ця тема представлена ведичними міфами про Ашвінів, які спочатку не входили, а потім були включені до божественного товариства; у Скандинавії війною між асами і ванами; в Римі історією про людей Ромула і багатих сабінян з їх родючими землями і заміжніми жінками;  в Ірландії переказом про дві битви при  Мойтурі, які закінчились поразкою фоморів від Туата Де Дананн і розкриттям ними таємниці сільського господарства. Все це міфічні, епічні чи легендарні прояви так званої «війни заснування», яка має "трифункціональний" характер.

Оскільки в більшості цих традицій функціональна війна відбувається перед великою есхатологічною битвою, назвемо їх відповідно війнами типу 1 і типу 2. Це справді дуже вражаюче, що ряд індоєвропейських традицій містять перекази про ці два дуже різні види війни. Якщо ми трохи абстрагуємось від теорії трьох функцій і розглянемо ці історії типологічно, як загальні конфігурації, то побачимо деякі цікаві моменти. Війни типу 1 закінчуються щасливою розв'язкою, справжнім об"єднанням, заснуванням системи. Війни типу 2 ведуться між абсолютними ворогами і закінчитись можуть лише повною перемогою однієї сторони над іншою та/або взаємознищенням.

Якщо взяти до уваги ці відмінності між типами 1 і 2 і розглядати особливості кожного з типів як основний, центральний момент міфології, то ми побачимо, що трифункціональность є другорядною за значенням.  У Ведах включення ашвінів до сонму богів, про яке багато пише зрілий Дюмезіль , належить до типу 1, але більш важливими є перекази  типу 2,  про війну між богами та демонами, що чітко виражено у Брахманах. Це довга, фактично вічна боротьба, в якій здобуття безсмертя - лише важливий епізод. Суть жертовного культу, тобто того, що ми називаємо релігійним життям, полягає в тому, щоб зміцнити богів у їхніх битвах. Ми не бачимо тут трьохфункціональності, ми не бачимо, щоб Мітра або Варуна боролися з певними демонами певним чином— зате є багато цікавих деталей, споріднених з іншими індоіранськими та індоєвропейськими матеріалами, які молодий Дюмезіль почав описувати у Festin. Цілком правдоподібно, що Махабгарата є земним відображенням божественної боротьби типу 2.

У Римській традиції сабінянські війни мають ознаки типу 1, а визвольні війни від тиранії типу 2. Етруські тирани - справжні вороги, які повинні бути остаточно переможеними. Вони суперники в аспекті, який є сутнісним для типу 2 загалом,  у війні за панування, за суверенітет, за контроль над всесвітом.

Кельтська традиція, дає нам зовсім іншу картину. Цікаві для нас ірландські джерела — не найдавніші, датуються дванадцятим, а не дев’ятим століттям і розповідають про дві битви на рівнинах Туіред та Мойтура. В обидвох головними героями є представники племені Туата Де Дананн, народ богині Дану, які представляють старих кельтських богів. Їх суперниками є таємничий люд Фір Болг, в першій битві і жахливі, злі, тиранічні Фомори, підводні демони, в другій битві.

З огляду на особистості героїв і  їхнє місце на полі бою, в обох битвах і більшою розробленістю та давнішим датуванням переказу про другу битву, багато кельтологів розглядали наратив про першу битву як пізній витвір, яким можна нехтувати. Сам Дюмезіль захищав легітимність обидвох переказів у книзі Мітра-Варуна, але трактував їх у трифункціональному ключі, як два аспекти однієї  війни, ототожнюючи короля Нуаду  Срібна Рука з міфологічними персонажами, які є персоніфікаціями договору на кшталт Мітри-Тюра-Сцеволи (і часто однорукі), а  короля Луга із Довгою рукою і лютим поглядом, з міфологічними постатями однооких магів типу Varuna-Odinn-Cocles.

Ми не маємо змоги вдаватись в деталі; але враховуючи наявність в переказі трифункціональних персонажів і те, що війна закінчується поразкою Фоморів та розкриттям ними сільськогосподарські таємниці, Дюмезіль визначає обидва конфлікти  як війну типу 1, тобто як війну заснування.

Ця версія проблематична і Дюмезілеві було важко її захищати. Одна з проблем полягає в тому, що якщо уважно придивитись до  наведених тут прикладів, то стає очевидним, що  наявність образів однорукого і одноокого функціональних персонажів є набагато більш характерною для  переказів  типу 2, ніж типу 1: великі постаті, Одін і Тюр, Cocles і Scaevola, як і маса грізних сліпих та добрих другорядних правителів, благородних і лютих воїнів, беруть участь у великій битві типу 2 проти демонів чи велетнів, а не в битві типу 1 проти багатих та гарних. Ірландські матеріали, навіть з урахуванням калейдоскопічно грайливої уяви тамтешніх хроністів, свідчать про те, що друга битва при Moytura — битва типу 2, а не типу 1. Це підтверджується і загальним міркуванням: фомори небезпечні істоти, що хочуть правити світом і їх необхідно зупинити. Вони зазнають поразки і зникають під землею. В той же час перша битва при Мойтурі проти Фір Болг має ознаки типу 1. Сама назва Fir Bolg, Люд Живота або Люд Мішків, вказує на третю функцію; завершенням війни є гармонійне примирення —їм надається у володіння одна з провінцій Ірландії.

У своїй статті про індоєвропейські есхатології О’Браєн називає першу битву - "війною заснування системи" (яку, я називаю типом 1), тоді як друга битва є істинно есхатологічною війною (яку, я називаю типом 2). Оскільки дослідник не пояснює терміни, слід припустити, що він базує свій аналіз на загальному враженні. Це не привід нехтувати його висновками: загальне враження, схоплення  суті історії , розпізнавання її загальної форми має сенс; це те, що я я називаю типологічним критерієм, який у даному випадку сильний, тоді як специфічні функціональні критерії слабкі.

Чи можемо знайти епічні відображення цього  міфу деінде в ірландській традиції? Очевидним кандидатом є великий ірландський епос Куальнге, в якому чітко функціонально визначені герої Ольстера, зокрема головний герой воїн Кухулін, син короля Луга з Туата Де Дананн , що протистоїть у війні решті племен Ірландії. Ряд вчених, у тому числі О’Браєн і особливо Oosten, вказали на наявність в епосі ІЄ паралелей. Але ці паралелі здається, не мають відношення безпосередньо до системи трьох функцій.

Отже ми не знаходимо жодного епічного відображення  міфу типу 1, немає мотиву  про багатих князів чи народів, які приєднуються до більшого суспільства. Винятком є традиція Риму, де, здається, всі міфічні наративи масово історизувалися. Такі епічні рефлекси, характерні для переказів типу 2, який має схильність до відтворення божественного сценарію у земних героїчних  категоріях.

Усе це спонукає по іншому розглянути грецький епос по відношенню до індійського епосу. Багато дослідників постраждали від хибної тези, що оскільки обидві традиції мають два і тільки два великі епоси, то її слід вишикувати у міжтрадиційні пари. Деякі вчені ототожнювали Іліаду з Махабгаратою, Одіссею з Рамаяною (наприклад, Dutt ; O’Brien), деякі робили навпаки ( Baldick; Allen). Перша кореляція більш популярна. Нік Аллен аргументовано відстоював останню версію, базуючись переважно на трифункціональних підставах: Серія з п’яти шлюбів Арджуни в Махабгараті формує трифункціональний шаблон, що відповідає любовним зв’язкам Одіссея. Але ця паралель, хоч і видається досить переконливою, може бути просто окремим когерентним фрагментом, вмонтованим у більші наративи, з їх власною структурою. Одіссей і Арджуна, поза їх шлюбами, мають мало спільного; і паралелі Іліади-Махабгарати, Одіссеї-Рамаяни в плані їх загальної теми видаються більш переконливими. В Іліаді та Махабхараті ми маємо чіткі ознаки есхатологічного епосу типу 2. Це велика війна наприкінці епохи, де діють чітко диференційовані епічні герої у серії поєдинків на смерть, які закінчуються масовим знищенням принаймні однієї з ворогуючих сторін. Обидва епоси мають традиційні назви, які стосуються самої війни, її місця або її учасників з обох сторін, а не певних персонажів.

Спільним є мотив тягаря, який чинять люди Землі; Земля благає богів полегшення, і боги виконують її бажання спричиняючи велику війну (про це йдеться в Махабхараті та в Кіпрії втраченій поемі троянського циклу ). Троянський цикл, включно з «Іліадою» найбільшим  його мілітарним  епічним елементом, як  і Махабгарата, це історії, які Дюмезіль називає  la terre soulagée (історіями облегшення землі). Оскільки в Троянській війні йдеться про протистояння олімпійських богів одних проти одних, то яким чином це може бути відображенням великої есхатологічної війни (типу 2) богів проти титанів?

В Одіссеї та Рамаяні присутній дещо інший загальний тип, який я б назвав типом 3. Йдеться про цикл поневірянь царя-вигнанця та його товаришів, героя зі складним характером, який відзначений деякими осудливими діями та  прагненням повернутися до свого дому та своєї сім’ї, зокрема й до коханої дружини, яка відіграє головну роль в історії. Традиційна назва твору носить ім"я головного героя. Мені видається істотними перше слово першого рядка «Іліади», у якому,  Музу просять оспівати, mênin, гнів.  Це слово відіграє таку ж саму граматичну та семантичну роль, як і слово ándra, чоловік.

Ця  широко визнана особливість загальної типології, структури цих переказів, була поміченою уже Ромешем Даттом у 1893 році в епілозі до його перекладу Махабгарати, яку він називає «Іліадою Стародавньої Індії»: «Стародавня Індія, як і Стародавня Греція, може похвалитися двома великими епопеями. Одна з них, Махабхарата, розповідає про велику війну, в якій взяли участь усі войовничі раси Північної Індії, і тому її можна порівнювати з «Іліадою».Рамаяна розповідає про пригоди головного героя, вигнаного зі своєї країни, який  довгі роки поневіряється у пустелі... і тому її можна порівняти з Одіссеєю» (Dutt). Якщо ми візьмемо приклад з порівняльного мовознавства та розглянемо ширший спектр критеріїв, аніж лише трифункціональні, включно з типологічними критеріями, тоді теза Датта виглядатиме особливо переконливою.

Слід корови

  Коли мій колега антрополог П’єр Беаукаж був студентом у Лондоні, то наприкінці 1960-х, він відвідав Париж, куди його  взяв  з собою друг, щоб послухати лекцію Дюмезіля. Дюмезіль розповів індійський переказ,  а потім ірландський, і запитав, що спільного в цих двох історіях. Йому відповіли: корова! Я не знайшов посилань на ці перекази в опублікованих працях Дюмезіля. Але теми корови достатку та/або корови влади, плачу корови, набігу за великою рогатою худобою, часто фігурують у його творах. Майже завжди, однак фрагменти переказів про корів використовуються для підтвердження трифункціональної теорії,  а не знаходяться самі по собі в  центрі наукового інтересу. Образно кажучи, Дюмезіль неодноразово перетинав коров"ячий слід, але не слідував за ним.

Слово «корова», цитоване вище, є одним із найбільш усталених ІЄ слів із великою кількістю когнатів;  лінгвістичні та археологічні дані свідчать, що протоіндоєвропейці мали переважно скотарське господарство, а багатство, вимірювалося стадами худоби. Але окрім цих загальних положень, є деякі дуже послідовні та складні узгодженості в переказах про корів і образах корів у ряді індоєвропейських традицій, на сході, в індійській та меншою мірою в іранській, а також на крайньому заході в кельтський і меншою мірою італійській. Три можливі причини пояснення такого стану речей напрошуються самі собою. По-перше, часто буває так, що архаїчний матеріал зберігається на периферії культурно-мовної області; і навпаки, якщо однаковий тематичний матеріал знайдено в  не пов’язаних периферіях однієї мовної сім'ї, то швидше за все, він є архаїчним. По-друге, індоіранські та кельтські території  значною мірою зберігали скотарську економіку в основі якої було розведення великої рогатої худоби та справжній культ корів аж до недавнього минулого, коли відбувся масовий перехід до землеробства. І нарешті, як показав Вендріс  у 1918 році, велика кількість архаїчної релігійної лексики збереглася саме в цих двох регіонах;  він пояснює це тим, що дані суспільства підтримували класи жерців — брахманів, фламінів, друїдів — головною функцією яких було збереження древніх переказів.

Я визначив три види наративних моментів пов"язаних з коровами: 1. сюжетна схема в якій король або якась інша могутня людина краде корову мудреця чи старої жінки і суворо карається за це; 2. велика битва за владу над землею або за еліксир безсмертя, яка є набігом за худобою, боротьбою за корів; 3. кластер зв"язків між коровами, золотом, вогнем і царською владою. Я швидко пройдусь по них і акцентуватиму увагу на тому, як Дюмезіль трактує кожен з цих елементів.

Санскритські епоси та пурани містять ряд історій про брахмана-відлюдника, який має чарівну корову достатку, яка дає йому все, чого він бажає. До нього приходить цар, що жадає корову, пропонуючи в обмін на неї фантастичну кількість корів. Він отримує відмову і намагається силою взяти корову, яка однак створює магічні армії, які перемагають і принижують царя. Дюмезіль порівнює одну з таких історій, з іранською "Скаргою душі бика", що трактується як скарга представника першої функції пригніченого  другою функцією. Він цитує ту саму історію в Mythe et épopée I  для аргументації своєї позиції щодо питання про походження Бгішми, не звертаючи особливої уваги до самого образу корови. Паралельна історія за участю того ж самого мудреця і деяких напівбогів, прагнущих корів, зустрічаються в першій книзі Махабгарати — і, що дивно, Дюмезіль аналізує її в тому ж томі без будь-яких згадок про попередній переказ. У цьому випадку його цікавить магічне творення армій в індійській, а також в осетинській і скандинавській міфології.

Середньовічні ірландські рукописи містять історії про стару бабусю чи черницю, або кількох старих бабусь чи черниць та прекрасну магічну корову, яка дає їм стільки молока скільки їм потрібно. Король вимагає продати корову, пропонуючи фантастичну кількість корів в обмін на неї. Йому відмовляють і він бере її силою. Старенькі звертаються до верховного короля Ірландії, який перемагає і принижує негідного короля. Також є історія про викрадення чарівної корови у магічної істоти. Я не думаю, що Дюмезіль цитував їх у своїх працях; вони явно не функціональні, але виглядають спільноіндоєвропейськими.  Усні варіанти цієї теми зустрічаються як в Індії, так і в Ірландії, Шотландії та Уельсі. Індійські казки, як правило, є релігійного характеру; більшість кельтських, як правило, песимістичні та похмурі. Але є одна версія, з північного заходу Ірландії, що додає новий штрих до наративу. Йдеться про другу битву між богами та демонами при Мойтурі, битву за панування над землею. Сучасні народні казки розповідають про персонажів, які носять ті ж самі імена і вступають у ті ж відносини, що й головні учасники Другої битви при Мойтурі.  Але тут замість битви йдеться про боротьбу між окремими особами та родинами, а в центрі цієї боротьби - чудесна корова достатку: поганий хлопець краде корову у хороших хлопців, і цей вчинок, веде його до загибелі.

Другий цикл кельтських і індійських історій, концентрується навколо великої есхатологічної битви між богами і демонами. У більшості версій війна ведеться за владу над всесвітом або за напій безсмертя, який фактично дає владу. Але в деяких текстах є ознаки того, що влада/безсмертя було пов’язаним з коровою або було її персоніфікацією. У Ріґведі знаходимо приклад конфлікту між богами і демонами, зокрема між Індрою та демоном Врітрою, що мав вигляд масового набігу за худобою, війни за корів. Це призвело до припущення, що існував прадавній спільноіндоєвропейський міф про викрадення худоби.

Слід також відзначити «завуальованих корів» у переказах про дві есхатологічні битви, які ми вже згадували. Війна Махабхарати велась не за корів, а за владу над землею. Але цей епос містить у собі мікросюжети, які «пародіюють» основний сюжет історії з тими ж героями, і тими ж самими лиходіями— але битва між ними там ведеться за худобу. Дюмезіль аналізує ці перекази у Mythe et épopée I, і розглядає їх як репетицію майбутнього справжнього бою; враховуючи паралелі в інших індоєвропейських традиціях, можна запропонувати серйозніше трактування і вважати їх фіксацією більш ранньої форми наративу.

Друга битва при Мойтурі також велась за владу над землею Ірландії. Але в період який їй передував, як і в Махабхараті, негативні персонажі творили злі справи, і одним із найбільших злочинів поганого короля Бреса, напівдемона, якого боги зробили своїм царем, було захоплення всіх ірландських корів. 

Отже, ключовим моментом битви проти нього та його демонів було звільнення корів і повернення їх до будинків господарів. При порівняльному розгляді те, що я назвав  війнами типу 2 дуже схоже на великі набіги за худобою.

Третьому кластерові сенсів не вистачає наративної зв’язності, йдеться про асоціацію корів і молока з царською владою, царської влади з коровами і землею, а також з золотом, а золота у воді з коровами. Цих асоціацій занадто багато, щоб перелічувати їх тут, і будь-хто ознайомлений з ірландськими чи індійськими сакральними текстами, можуть навести приклади.

Дозвольте мені  лише згадати деякі з них, які Дюмезіль використовував для обґрунтування трифункціональної теорії.

У стародавній Індії землю сприймали як корову, а ідеальний цар Прітху доїв земну корову, що давала чудове молоко для блага всіх істот. Дюмезіль відзначив структурний зворот цього мотиву, в Ірландії  поганий король Брес загинув випивши антимолоко антикорів (Луг зробив 300 дерев'яних корів і наповнив їх гіркою, отруйною червоною рідиною, яку потім «надоїли» у відра і запропонували випити Бресу).

І у Ведичній Індії, і в Стародавньому Римі тільну корову приносили в жертву землі.

 Історія про царя Прітху і корову-землю нагадує історію про римського царя Сервія, який відібрав царську владу від сабінян захопивши та принісши в жертву велику білу корову. Vache d’abondance (корова достатку), як сказав Дюмезіль, також є vache d’empire (коровою імперії).

Ірландське сакральне місце, схоже на іранський топос, де золото сяє у воді, де витоки усіх річок світу, має назву Бойн, Бо Фінне, Біла Корова.

Підводячи підсумок цього розділу, слід згадати, про деякі справді дивовижні паралелі пов"язані з цим кластером сенсів.

Як в Ірландії, так і в ведичній Індії, чарівна корова належить богові-ремісникові, Гоібніу або Тваштарові, обидва з яких відповідно до традицій, є майстрами, що виготовили казани чи посудини, які містять напій безсмертя, який зберігає богів повертаючи їх  до життя у війнах з демонами.

І в Ірландії, і в Індії є низка переказів, в яких лиходієм-викрадачем корів виступає  правитель, Гуайре або Картавір'ярджуна, знаний як взірець щедрості. Середньовічна південноіндійська легенда розповідає, що Парашурама, Рама з Сокирою, син законного власника корови, вбив усіх царів світу, через що не стало місця, де люди дозволили б йому жити через його злочин. Він жбурнув  в море свою сокиру, кинувши виклик морю, і нажахані води відійшли назад оголивши берег. Парашурама оселився на землі, відвойованій таким чином, яка сьогодні зветься Керала на південно-західному узбережжі Індії.  Ірландський Dinnshenchas розповідає, що Туірбе, батько законного власника Чарівної Корови,  був одним із тих, що «втекли з Тари від майстра багатьох мистецтв [тобто Короля Луга]». Туірбе кинув  в море свою сокиру і води відійшли від берега. Герой оселився на землі, що утворилась таким чином. Сьогодні вона зветься Туірбес Стренд або Турві, і знаходиться на північ від Дубліна.

Всі ці розповіді, на мою думку, є досить цілісним набором історій та уявлень про корів. Варто відзначити дві дві речі. По-перше,  хоча можливість типологічних співпадінь завжди потрібно враховувати, таку узгодженість в деталях та  в конкретній відповідності важко  пояснити просто типовими паттернами характерними для скотарського суспільства; і водночас розбіжності занадто великі, щоб трактувати їх як запозичення, що в будь-якому разі є історично неправдоподібним.

По-друге, і це найважливіше, узгоджений ідеологічний кластер  є лише дотичним до трьох функцій. Хоча корова є джерелом багатства та ситості, і є гарною, але при цьому втілює владу і знищує армії, формуючи свої власні шаблони, які перетинають функції. Це самодостатній паттерн, на який постійно натрапляв Дюмезіль, але не виявив його тому,  що сумлінно рухався функціональним шляхом.

Висновок

 Автор не заперечує обґрунтованість трифункціональної теорії та ратує за застосування методів історико-порівняльної лінгвістики в інших галузях науки. Блискуче відкриття трифункціональністі і її подальше  ключове значення для Дюмезіля та багатьох його колег-вчених, спричинили ефект перенесення акценту від самого методу до істотного результату застосування цього методу. І історико-типологічні, і історико-генетичні методи повинні прийматись до уваги при порівнянні культурно-історичного матеріалу, оскільки вони застосовуються в практиці історичного мовознавства. В рамках історико-генетичної компаративістики та реконструкції, жоден набір елементів культури, як і жоден набір мовних структур, не можна звести до єдиної формули. І хоча Дюмезіля можна критикувати за прив"язування  порівняльної міфології до одного лише відкриття, до однієї лише структури, напрацювання Дюмезіля це і методологія tâtonnements і його періодичні "вилазки" за межі трифункціональності, які надавали моделям порівняльної міфології   широту аналогічну широті компаративної лінгвістики.