In Relation To Youth Initiation Rites
Ana R. CHELARIU
Anthropological Society of the Balkans. International Association of Comparative Mythology
Індоєвропейська тричленна соціальна структура
та обряди ініціації молоді
Обряди переходу є предметом численних досліджень у галузі міфології, антропології, соціології тощо. У результаті цих досліджень було виявлено стійку закономірність, а саме те, що ритуал ініціації складається з трьох фаз, які Арнольд Ван Геннеп позначив у такий спосіб: - перша це відокремлення від попереднього статусу, друга - "перехідна", лімінальна стадія (ритуали трансформуючих дій у межах символічного кордону), і, третя, повернення у спільноту в новому соціальному статусі. Таку саму тричленну структуру обрядів ініціації описано Ф. Граффом (Initiation in Ancient Greek Rituals) на прикладі міфів про Тесея і Ясона, які починаються з відходу з дому; після чого слідує досвід життя далеко від дому; завершується епопея знайомством із сексуальністю та самоідентифікацією. Автор приходить до висновку, що тричленна структура є базовим наративним патерном, і додає, що життєпис Тесея слугував взірцем для наслідування грецьким юнакам, які після довгих років розлуки з родиною і військової підготовки отримували щит і спис - предмети, що символічно позначають вступ у нове соціальне становище. Залишаючи статус хлопчика, вони переходили у статус дорослого, у статус воїна.
Подібну тричленну фундаментальну схему всіх ритуалів ініціації передає Мірча Еліаде, коли описує процес, що починається з тортур від рук демонів або духів як майстрів ініціації, проходить через ритуальну смерть, у якій послушник спускається в пекло або піднімається на небо, і закінчується воскресінням у новому режимі буття.
Стійкість цих закономірностей приводить нас до iндоєвропейської тричленної ідеології, постульованою Ж. Дюмезілем і доповненої згодом Емілі Лайл та Кімом Маккоуном, яка відображає "віковий поділ" людського життя: молодість - (яка асоціюється з силою й енергійністю); зрілість - (яка асоціюється з плодючістю і виробництвом); старість (яка асоціюється з функціями жерців та царів). До цього ряду Нік Дж. Аллен додав четверту функцію - функцію іншого, зовнішнього або потойбічного. Якщо зробити ще один крок, то чи можна співвіднести процес ініціації з тричленною соціальною структурою. Тож чи може такий підхід відкрити нові перспективи для індоєвропейської компаративістики?
Тричленна соціальна структура, що зазвичай розуміється як поділ архаїчного суспільства на три основні групи: царів/жерців, воїнів і виробників, є стійким лейтмотивом індоєвропейської культури. Шляхом екстраполяції я припускаю, що структурний розвиток, проявлений у триступеневому процесі ініціації, відокремлення від батьків, включення в клан чи групу та шлюб (хоча архаїчні дані дуже обмежені), може свідчити про зв'язок із соціальною організацією.
Аналіз даних з цієї точки зору може виявити певні моделі ініціації, пов'язані з підготовкою молоді до виконання певних ролей у суспільстві. Для цього взято приклади, відібрані здебільшого з румунського фольклору, які будуть поділені на дві категорії: описові, на основі міфів / казок, і дієві, на основі ритуалів.
Матеріал, використаний для цієї статті, належить до жанру усної літератури - народних переказів, що передавалися впродовж століть за допомогою процесу, який спирався на відомі шаблони для запам'ятовування:
"Схема дії встановлює принцип синтезу, який є апріорним по відношенню до будь-якої конкретної казки. Він пояснює, чому можливе перетворення слухача на мовця, що є принципом традиційної казки, і чому хороші казки можна легко запам'ятати, прослухавши їх лише один раз; у них не так уже й багато елементів, які необхідно запам'ятати, оскільки структура здебільшого відома заздалегідь" (Burkert).
До цього слід додати сакральний підтекст будь-якої ідеологічної спадщини, тому використання сучасної формули "гарна казка" може не відображати архаїчні релігійні цінності. У контексті усного запам'ятовування, слід зазначити, що ритуали ґрунтувалися на повторюваності взірців у зв'язку з сезонними святами та урочистостями, у ритмах піснеспівів, музики і танців, і все це було частиною складного процесу, покликаного допомогти запам'ятати історію героїчних вчинків предків.
На описовому рівні я використовуватиму наратив румунської народної казки як приклад вікової ініціації, пов'язаної з досягненням повноліття і, можливо, з цілительським аспектом першої функції (Rom. vraci) жерця-царя-чоловіка, що передається через мотив низки перевтілень, в казці, відомій під назвою "Учень у школі чарівника" (ATh 325).
Народна казка під назвою "Ох" або "Băiatul la școala Diavolului" ("Хлопчик у школі диявола") починається з того, що бідняк відводить свого хлопчика до школи, щоб той навчився ремеслу; зупинившись біля колодязя, батько промовив: "Ох!" І тут з криниці з'явився рудобородий чоловік, якого звуть Ох, і запропонував віддати дитину до його школи. Під час навчання чарівник навчив хлопчика перетворюватися на різних тварин. Після закінчення навчання, щоб забрати сина додому, батько мав упізнати свого хлопчика в групі з семи чи дванадцяти дітей, абсолютно ідентичних його власному. Однак син таємно відкрив батькові ознаки, за якими його можна впізнати, і вони залишили школу чарівників. Повернувшись додому, хлопець каже батькові, що вони можуть заробити трохи грошей, продавши його як бика на базарі, після чого хлопець повернеться додому знову у вигляді людини. Далі хлопчик просить батька продати його як коня, але тільки не продавати його разом з віжками; однак чарівник спокушає батька великими грошима, і той продає коня з віжками. Проте, як тільки віжки послаблюються, щоб дати тварині напитися води з річки, хлопчик-кінь перетворюється на рибу і тікає; з цього моменту починається низка перетворень. Чарівник слідує за ним як більша риба; потім хлопчик перетворюється на голуба і відлітає, а чарівник слідує за ним в образі яструба; далі хлопчик перетворюється на кільце і падає на коліна принцесі. Чарівник іде до короля і забирає каблучку. Дотримуючись вказівок хлопчика, принцеса відмовляється віддати перстень і кидає його на підлогу; каблучка перетворюється на зерно, чарівник перетворюється на півня і починає клювати зерна, але одне зернятко, що сховалося під ніжкою стільця принцеси, перетворюється на лисицю і з'їдає півня-чарівника. Тоді лисиця перетворюється знову на юнака і одружується з принцесою. У цій казці ми можемо спостерігати тричленну схему: 1. розлука з батьком, 2. виховання і 3. набуття соціального становища чоловіка/принца/короля.
Мотив втечі з перетвореннями у цій казці посідає центральне місце, ставлячи питання про їх роль у процесі ініціації. Патерн цих перетворень веде дослідження до міфів, в яких зустрічається мотив втечі з перетвореннями, що найкраще зберігся у відомому грецькому міфі про Зевса і Немезиду. Ця богиня не захотіла прийняти кохання Зевса і втекла від нього; спочатку вона кинулася у воду , перетворившись на рибу; Зевс пірнув за нею у вигляді видри; потім вона вибралася на берег і перетворилася на дикого звіра, а він перетворився на ще більш лютого звіра; нарешті вона піднялася в повітря дикою гускою, але Зевс зумів заволодіти нею в образі лебедя (Бібліотека Аполлодора, 3.127). Існує також легенда про Метіс яка, як і Немезида, володіла мистецтвом приймати різні форми, але Зевс таки домігся її, і таким чином народилася Афіна Паллада (Бібліотека Аполлодора 1.20).
В індуїзмі ми зустрічаємо переказ про створення світу, який може пролити світло на сенс цих трансформацій: на самому початку першоістота, Праджапаті, була абсолютно самотньою і потребувала супутника; тож вирішила розділити своє тіло на дві частини, породивши чоловіка та жінку, а від їхнього союзу народилися люди. Коли дружина зрозуміла, що чоловік породив її зі свого тіла, вона відкинула їхній союз і вирішила сховатися від нього; спочатку вона прийняла вигляд корови, а він перетворився на бика, і від їхнього союзу народилася велика рогата худоба; потім вона прийняла вигляд кобили, а він - жеребця, вона перетворилася на самку осла, а він - на самця, створивши однокопитних тварин; так само сталося і з козами та вівцями. Праджапаті створив всі існуючі пари "жіночої і чоловічої статі" (Бріхадараньяка Упанішада).
Втеча з перетвореннями цих наративів вказує на міф про створення світу, який зберігся в народних переказах, хоча і втратив деяку конкретику. Мотив дівчини, що не бажає статевих стосунків і тікає від наполегливого переслідувача через низку метаморфоз фігурує в багатьох європейських народних казках, як, наприклад, "Казка про двох чарівників" зі збірника "Англійські та шотландські народні балади", № 44 Френсіса Джеймса Чайлда, або в знаменитій "Song of Taliesin", проявляючи неймовірну живучість переказу, який приховує втрачений у часі сенс.
Основна відмінність між перерахованими вище міфами і румунською народною казкою полягає в тому, що замість богині чи жіночого персонажу в наративі фігурує юнак. Це дозволяє припустити, що комплекс метаморфоз може бути частиною обряду чоловічої ініціації, заснованого на міфі про створення світу через трансформаційну втечу богині. Послідовність перетворень на тварин з царств неба, землі та води, розкриває потрійну космічну структуру, як зазначено у дослідженні Джона Шоу. Автор виводить цю потрійну структуру з розповіді Геродота, про зустріч скіфів з Дарієм, з поховальних обрядів Ріг Веди, з епізоду Махабхарати про Індру, народженого на небі, на землі та у воді, з клятви Одіссея землею, небом та водою, і переконливо засвідчує те, що тричленна космічна структура існувала із спільноіндоєвропейських часів (Shaw). Відповідно до цих культурних даних, ініціація молодої людини в "члени" громади відбувалась через отримання сили від священних тварин, які належать до трьох царств, що вказує на метафізичну подорож через увесь спектр життєвого циклу.
Шлях юнака з румунської казки відповідає традиційній схемі ініціації героя: розлука з батьками, потойбічний світ перебування у школі чарівника, де він осягає "звірині сили" і космічне світорозуміння, потім протистояння із зовнішньою силою - чарівником, що закінчується його відродженням у новій якості - принца/короля/чоловіка. Загальна схема - одруження з принцесою і здобуття права виконувати функції "короля", господаря дому, наводить на думку про архаїчні взаємовідносини між королем і станом жерців/цілителів.
Потрійна космічна подорож небом, землею, водою, мабуть, є частиною дуже архаїчних уявлень, про що свідчать зображення на золотій каблучці, датованій 1450-1400 р. до н.е., яка отримала назву "Каблучка Міноса", і була знайденою у Кноссі на Криті. Сюжетний малюнок на цій каблучці зображує богиню, що спускається з небес, потім сідає на трон у земному святилищі і, нарешті, пливе по воді в човні: "проходження богині через три стихії природи - повітря, землю і море - символічно об'єднує видимий світ..." (Diomopoulou and Rethemiotakis , Shaw ).
Міфологічний мотив втечі з перетвореннями є ремінісценцією індоєвропейського міфу про створення світу, що більш детально зберігся в індійській традиції, і від якого в європейському фольклорі збереглася послідовність метаморфоз тварин із трьох царств, відповідно до тричленної космічної структури.
На рівні дій грецькі джерела донесли безліч локальних свідчень про вікові обряди посвяти юнаків і дівчат у доросле життя, при цьому не ілюструючи загальногрецьких обрядів, але демонструючи значний рівень варіативності, обрядів, пов'язаних з окремими громадами (Graf). Більшість цих обрядів пов'язана зі вступом у братство по зброї, підготовкою молодих людей до того, щоб стати захисниками громади. Обряди проводилися під час великих свят, таких як Апатурія, коли юнаки залучались у фратрії, змінювали свій дівочий одяг на чоловічий, і брали участь в обряді koureia, koureion - "обрізання", стрижка волосся, після чого їх визнавали "чоловіками" і громадянами поліса (Gernet).
У грецькій традиції існували також ритуали ініціації дівчат, такі як арктея,"ритуал ведмедя (artktos)". Під час процесії дівчата бігали напівоголеними на честь Артеміди, богині чистоти і пологів, що, можливо, пов'язано з міфом про Каллісто, незайману супутницю богині, яка була перетворена на ведмедицю після того, як її спокусив Зевс. Засвідчено, що наприкінці 5 століття до нашої ери молоді дівчата "грали у ведмедицю" перед весіллям або "служили ведмедицею" (Faraone).
Ритуальна зміна зовнішності молодих людей посідала центральне місце церемоній ініціації в давньогрецькому світі. У своїй недавній статті Reyes Bertolin Cebrián дослідив "воїнів перевертнів" у грецьких традиціях: молоді бійці, вкриті шкурами, зустрічаються в "Іліаді" у вигляді "довговолосих" ахейців, мірмідонців, лікійців, людей-вовків. Автор перераховує найважливіші характеристики цих перевертнів: "використання шкур тварин, що давало змогу воїнам набувати вигляду тварини" (серед найбільш часто використовуваних були вовчі та ведмежі шкури, як у знаменитих норвезьких берсеркерів), носіння "довгого волосся або дивних зачісок, що мали надати їм страхітливого вигляду"; "вони також видавали себе за привидів або померлих предків"; фізіологічні зміни в організмі "змушували їх битися у стані люті, що збільшувало їхню силу" (Cebrián), не забуваймо про Римські Луперкалії, під час яких група молодих людей, одягнених тільки в козячі шкури, бігала по Риму звершуючи флагеллантський ритуал, шмагаючи, насамперед молодих жінок, магічно сприяючи дітонародженню (Puhvel).
У своїй праці, присвяченій міфологічному образові ІЄ воїна, Дюмезіль розглянув багато форм, що їх може приймати міфічний персонаж, зокрема, серію з десяти форм авестійського бога Vərəθragna. Автор доходить висновку, що мотив зміни форм, засвідчений у багатьох міфологіях, походить від стародавніх уявлень про те, що "завдяки дару метаморфози або жахливої спадковості видатний воїн має воістину звірячу натуру" (Дюмезіль). Звіряче покриття, як у норвезьких "берсеркерів" у ведмежих шкурах, викликає стан фурору, в якому воїни демонструють силу і несамовитість, тож їх личина, натякає на їхні метаморфози, щоб справити враження на друзів і ворогів. Що ми могли б звідси почерпнути і застосувати до нашої візії так це те, що багато людей у давнину вірили в існування "душ/духів", пов'язаних з індивідами та їхнім зовнішнім виглядом, для яких одяг був відмітною рисою особистості, який дає змогу зробити висновок про те, що подорож хлопчика була метафізичною подорожжю в таємниці життя.
Виховний аспект ініціації та соціальна організація спартанських хлопчиків, приписувані Лікургу, розглядаються Буркертом як перша з трьох стадій агогіки: пайдес - 7-17 років, пайдіс - 17-19 років і хебонт - 20-29 років. Приблизно у 18 років учні ставали резервістами спартанської армії; на стадії hēbōntes, приблизно у віці 20 років, учні ставали повністю інтегрованими у спартанську армію, а у віці 30 років чоловікам дозволялося одружитися і ставати повноправними громадянами Спарти, які могли голосувати та обіймати посади. Це добре узгоджується зі згаданою вище тричленною структурою Емілі Лайл, заснованою на вікових групах.
Церемонії залучення підлітків до юнацьких гуртів дуже поширені в європейських традиціях. Донедавна під час румунських зимових фестивалів організовувались групи під назвою ceata de flăcăi - "молодіжний гурт", звичай, який доніс сліди давніх чоловічих обрядів ініціації. Згідно зі збіркою різдвяних звичаїв з усієї країни (Herseni), кожного року 6 грудня в день Святого Миколая, гурти з 6-18 молодих неодружених чоловіків віком від 17 до 20 років, яких батьки відпускали під опіку групи, розміщувалися на певний період у приймаючому будинку. Спочатку вони обирали шляхом голосування з-поміж себе лідера - молодого чоловіка з великим досвідом і здібностями, на ім'я vătaf; потім вони обирали малого лідера, vătaful mic, суддю, бухгалтера, кухаря, а потім наймали співака для процесії (Herseni). Ці функції нагадують ініціаційні практики в Като-Сіме на Криті, де вотивні пам'ятки ілюструють, що чоловіки класифікувались за такими соціальними категоріями: "воїн/мисливець, симпозіаст (фігурка, що тримає кубок), музикант (гравець на флейті та лірі)" (Марінатос), що вказує на наявність церемоніальних ритуалів.
У румунській "ceată" до загальних обов'язків лідера належала підготовка до колядування, нагляд за поведінкою групи, організація і координація уроків танцю та планування танцювальних вечірок на цілий рік у кожній громаді.
До самого Різдва група була зайнята підготовкою до колядування: розучування колядок, виготовлення різних стрічок для одягу, що мали розрізняти ієрархічне становище кожного учасника, прикрашання церемоніального прапора, встановлення вічнозеленого дерева для перед хатою господаря, створення і виготовлення маски для головного героя церемонії - цапа Turca або Capra, фантастичної тварини з дзьобом лелеки і рогами козла. Після того як кожен юнак обирав собі дівчину, вождь навчав їх танцювати і проговорювати короткі рими, strigături - "заклики", якими супроводжувались рухи. Особлива увага приділялася правильній поведінці. Молоді люди весь цей час робили все разом, їм не дозволялося залишати дім господаря наодинці, не допускалося і поганої поведінки, яка могла б призвести до ганебного виключення з групи. Під час колядування на Різдво та Новий рік вони отримували гроші та частування - горіхи, солодкі хлібці, які вони ділили порівну між собою. Турка - хлопець в зооморфній масці, - слідував всюди за ними в повній тиші, лякаючи жінок, дівчат і дітей. У день Різдва Турка виконував перед усією громадою довгий і видовищний танець, міфічне значення якого втрачено.
Румунські групи cete, що складались з молодих людей, які виступали на різдвяних святах, збиралися і на інші громадські заходи, наприклад під час Великодня. Група під назвою "Junii brasoveni" "Молодь Брашова" з повіту Берса, прославилася своїм унікальним великоднім виступом. В етнографічному дослідженні Іона Мушлеа докладно описується діяльність цієї групи: вони обирали трьох лідерів: vătaf - "вождь", armașul mare - "великий зброєносець" і armașul mic - "маленький зброєносець", у кожного була своя булава; під час кругового танцю hora кожен член групи ставав у центр кола і підкидав булаву в повітря якомога вище і ловив її, демонструючи своє вміння поводитися зі зброєю. Ці звичаї нагадують архаїчну культуру союзів юних воїнів (Mușlea).
Фольклорні матеріали свідчать, що румунські традиції схожі з давньогрецькими: в період усамітнення підлітки навчались дорослим видам діяльності, таким як полювання (хлопці), прядіння (дівчата) і не менш важливим було знайомство з племінними звичаями через вивчення пісень і танців (Burkert).
Інша, більш пізня народна традиція, пов'язана з молодіжним ансамблем, проявляється під час румунського весілля: свита нареченого, що складається з його найкращих друзів, виконує під час основних заходів, що передують церемонії одруження, вірш "Oratio nuptiae", у якому наречений постає як їхній "імператор", за яким вони мають слідувати полюючи на "оленів", що ведуть до будинку нареченої. Аналогічним чином у давньогрецькій традиції коронація нареченого і нареченої в день весілля з вінцем із квітів була неодмінною, а молоді люди входили до свити нареченої, 'paides propempontes', очолювані 'proegetes' (Oakley), які саджали її в оздоблений візок і везли до будинку нареченого, - все це події, що мають спільні риси з румунською церемонією. У румунській церемонії: ведучий vătaf, або "капітан", веде дівчину до воза, який везе її до будинку нареченого, а за ним іде вся свита.
На описовому / міфічному рівні, цікавий приклад обряду ініціації і вступу в братство воїнів знаходимо в румунських поемах "Зміїна пісня" ("Cântecul șarpelui") та "Йован Йоргован, винищувач драконів" (Vrabie). Поема розповідає про матір маленького хлопчика, яка проклинає його, даючи зарок у заставу змії, що живе під порогом будинку; проклятий хлопчик росте одночасно зі змією, і, досягнувши підліткового віку, він повинен виконати своє призначення і битися з домашньою змією, яка перетворилася на величезного дракона. Слід зазначити що в румунській традиції змії розглядаються як фантастичні істоти, що втілюють у собі душі предків; вони живуть під порогом будинку протягом семи років, а досягнувши зрілості, піднімаються вгору у вигляді грозових хмар.
Під час сутички дракон заковтує юнака до пояса, аж до його зброї, яка заблокована заклинанням; Йован чує крик хлопчика про допомогу, біжить рятувати і вбиває дракона. Після цього вони стають "рідними братами", "fraţi de cruce", тобто юнака приймають у свиту героя. Не вдаючись в аналіз статей, присвячених функціям міфічних змій, варто згадати фракійсько-фрігійські містерії бога Сабазіоса та церемонії посвяти, під час яких змію пропускали через одяг посвячуваного. Змія сповзала по грудях до ніг. Цей мотив, впізнаваний у румунській пісні. Демосфен у книзі "Про корону" описує екстатичний обряд, який здійснювали в Афінах жінки:
"Після досягнення зрілості ти допомагав матері в її ініціаціях та інших ритуалах, і читав уголос уривки із культових писань... Ти терся об товстих змій і розгойдував їх над головою, вигукуючи Euoi saboi і hues attes, attes hues (піснеспів богу Сабазіосу). "
У румунській пісні зберігається міфічний мотив обряду посвяти у воїни за винятком того, що якщо в традиційному індоєвропейському міфі про вбивство дракона чудовисько перешкоджає порядку і процвітанню, то в даній пісні дракон перешкоджає силі зброї новачка, тому герой повинен вбити його, щоб звільнити юнака і його зброю, і той зміг пройти посвяту і бути прийнятим у братство воїнів. Ритуал завершується прийняттям юнака до лав воїнів із розблокованою зброєю, наділеною магічною силою дракона, що йде від предків і дає йому надію на набуття безсмертя.
Цей висновок узгоджується з твердженням Жоржа Дюмезіля про те, що військові мотиви індоєвропейських міфів "тепер можуть бути інтерпретовані буквально крок за кроком, як пам'ять про набагато давніші ритуали і міфи ініціації або підвищення воїнського статусу".
Окрім наративів про ініціацію хлопчиків, народні тексти містять інформацію про жіночі ініціаційні обряди. На описовому рівні гарним прикладом ініціації молодої жінки можна вважати казку "Красуня і чудовисько" (ATh 425), відому в румунському фольклорі як "Зачарований кабан" (Ispirescu): обіцяна принцеса виходить заміж за принца, проклятого відьмою і змушеного бути кабаном вдень і людиною вночі.
Ця дуже популярна народна казка, що оповідає про шлюб між дівчиною і чоловіком у формі тварини, може бути пов'язана з реальними ритуальними практиками, які здійснювались під час грецької церемонії, яку звершувала в Афінах дружина царя під час свята початку весни Хоес. Під час цього свята вона вступала в ритуальний шлюб із зображенням бога зростання і родючості Діоніса. Успіх обряду залежав від спарювання цариці з царем, який, можливо, посідав місце бога, або, в символічному варіанті, зі статуєю, або з його тотемним замінником (West).
Цей грецький обряд еквівалентний індійському Ашвамедха, під час якого в жертву приносили білого жеребця, а цариця символічно лягала під покривало з твариною, а люди співали і жартували (Puhvel).
У румунській казці, вийшовши заміж за свинопаса / проклятого принца, молода жінка переступає через заборону чоловіка і кидає його шкуру у вогонь. Ця дія призводить до його відходу і початку шляху ініціації. Ритуальна роль вогню і його омолоджувальні сакральні функції добре відомі з багатьох міфів. Класичний приклад - Деметра, яка тримає у вогні дитину Демофона, щоб зробити її безсмертною. Крім того, свині були улюбленою жертовною твариною Деметри: молодих поросят або вагітну свиню кидали в ями під час елевсинських церемоній, як нагадування про свинопаса Евбулея, чиї свині були поглинені землею разом із Персефоною. На згадку про цю подію жінки влаштовували триденне свято врожаю - Фесмофорію, присвячене Деметрі, під час якого в яму кидали маленьких свиней і фалічні символи (Frazer).
Після відходу чоловіка героїня змушена почати мандрівку, оскільки вона вагітна і не може народити, поки не знайде його. "Пошуки зниклого чоловіка" - міфічний мотив, добре відомий за такими міфами, як "Купідон і Психея" або єгипетська історія про Ісіду та Осіріса. У першій частині історії вона працює служницею, що говорить про статус в просторі третьої функції. Потім вона звертається по допомогу до потойбічного світу, потрапляючи на небеса в Дім Місяця, Дім Сонця і Дім Вітру (космічна подорож, що відображає аналогічну тричленну космічну структуру). За божественною вказівкою вона повинна зберегти курячі кістки, що залишилися від обіду. Ведена своїми божественними помічниками, вона знаходить дім свого чоловіка - місце без дверей і вікон, будинок, що нагадує гробницю або утробу матері. Як стверджує Еліаде, архаїчний образ чоловічої ініціації полягав у тому, що чоловіки входять в утробу матері, в невидимий світ, звідки вони вийдуть заново, тоді як посвята дівчат відкривала їм таємний сенс природних явищ, видимого світу (Eliade), представлених тут домами Сонця, Місяця і Вітра.
Зіткнувшись з його гробницею/утробою, дівчина виявляє, що увійти в неї можна тільки зверху сходами, зробленими з курячих кісток, отриманих у будинках чудесних помічників з трьох небесних царств, що свідчить, можливо, про архаїчний жертовний похоронний обряд. Саме вона, як богиня, витягує його з утроби, повертає до життя, відроджуючи його в новій ролі - чоловіка і батька, оскільки вона не могла народити без його звільнення, що знаменує собою закінчення їхнього ініціаційного шляху.
Цей знаменитий мотив казки про нареченого-звіра, очевидно, відображає подвійний ритуал ініціації - чоловіка і дружини. Можливо, ця історія, виголошувалась під час шлюбної церемонії. Хоча в основі сюжету лежить подорож дівчини, очевидно, що ініціація чоловіка не могла відбутися без її участі, оскільки вона починає процес зі спалювання шкури тварини. Їхні ритуальні дії взаємозалежні: спалюючи шкуру, дівчина спричинила відхід чоловіка в потойбічний світ, у невидиме, у гробницю, як насінину, а вона сама починає свій шлях як вагітна жінка, яка символічно є носієм насіння. За аналогією з міфом про Деметру і Персефону, коли дівчина спалює звірину шкуру свого чоловіка, вона здійснює акт очищення, завершуючи етап його життя й одночасно розпочинаючи свою власну пошукову подорож під час вагітності. Як і богиня Деметра, вона уособлює родючість, ставиться до свого чоловіка як до зібраного зерна, а смерть від вогню - доля зерна, спеченого в хлібі. Під час Елевсинських містерій люди згадували про таємницю безсмертного зерна і вогню як божественного дару. Подібні уявлення були поширені в античності, і казка, можливо, відображає ті самі принципи, нагадуючи людям про силу вогню як про відкриття шляху в підземний світ, де відбувається очищення і перетворення. Так і в казці "Зачарований кабан": юнак потребує проходження дівчиною ініціації, щоб завершити свою власну. Саме функція дівчини - вивести його з цього стану, "вживлення" у форму тварини, спалюючи шкуру, витягти його з могили й допомогти йому увійти у свою нову соціальну роль чоловіка, творця потомства, представника третьої функції, що вказує на шлюбний обряд аграрної соціальної структури.
Висновки
Проаналізовані тут матеріали належать як до архаїчних часів, так і до пізнішої фольклорної спадщини. Як стверджував Шоу, "формула, в якій була закодована система вірувань збереглася, прищеплена до нібито нейтрального жанру дитячої казки" (Shaw). Незважаючи на суперечності, які можуть викликати подібні аргументи, ми можемо виявити певні закономірності, які можна розглядати як релікти давніх культур. Більш складніші моделі можуть відображати пізніші часи, як це спостерігається в грецькому описі ролі молоді та її виховання. Розмірковуючи про обряди ініціації, Ван Геннеп стверджує, що ми маємо розглядати класи та професії, а також ритуальне використання інструментів певного роду занять. Ритуальне включення у замкнуту групу призводить до ритуального використання інструментів певної професії. Отже, важливими є поділ і табу; спеціальний поділ молоді на окремі групи є одним з аспектів соціальної організації, як це було заведено в давніх традиціях, воїни не спілкуються з ковалями (Van Gennep).
Так само Девід Лейтао стверджує, що обряди слід обговорювати в контексті «соціальних практик, з яких походять такі обряди»; традиційні спільноти малого масштабу в стародавній Греції були в основному організовані відповідно до спорідненості та статі, але суспільство полісу було більш складним, диференційованим за соціальними класами (жерці, вільні громадяни, раби тощо) або по приналежності до добровільних об'єднань (релігійних культів, політичних клубів тощо); юнак повинен був проявити себе як чоловік і громадянин, але, що не менш важливо, він повинен був заявити про себе як про «представника еліти (kaloi kai agathoi)» або «представника Alcmenoid genos», або «посвяченого в елевсінські містерії», або «практика металургійного ремесела».
Подібні складності призводять до висновку про те, що ритуали ініціації мали залежати від соціального становища новачка, що дозволяє нам спостерігати сліди тричленної соціальної структури. Виявити з усіх матеріалів сліди конкретних деталей окремих ритуалів досить складно. Проте, спроба варта того.
Із наведених вище прикладів можна дійти висновку, що на рівні дії ритуали були пов'язані з входженням у будь-яку групу, чи то воїнів - захисників поліса, чи то у зв'язку, зі здійсненням богослужінь у храмах, як це робили спартанські агоги або афінські ефеби, які виконували релігійні обов'язки і несли військову службу в процесі їхньої ініціації, або, як уже йшлося вище, у невеликих спільнотах просто вступали у дошлюбну стадію свого життя, як, наприклад, у румунському ceată.
В описових міфах/казках інформація має більш образний характер, як, наприклад, в оповіданні "Учень у школі чарівників". У цьому випадку можна припустити, що у втечі з перетвореннями зафіксовано обряд посвяти у воїни, який демонструє звірячу природу, якою він володіє, згідно з Дюмезілем, або в цілителя/жреця/царя. Або ж це може бути просто історія метаморфоз, в якій розкривається слухачам метафізичний підхід до творення життя. Ритуальне проходження через через основні елементи природи - землю, воду, повітря - розкриває тричленну космічну структуру, яка слугує для осягнення сакральності життя підлітком, готовим вступити в новий соціальний статус у спільноті, статус члена чоловічого союзу - повелителя, воїна, жениха.
Казка про Красуню і Чудовисько, або, принаймні, її румунська версія, може дати нам деяке уявлення про духовні складнощі подвійного ритуалу, жіночої та чоловічої ініціації. З точки зору соціальної класифікації, враховуючи численні конотації родючості, цей наратив, здається, зберігає дуже архаїчну атрибуцію царського класу як захисників зростання і родючості, що показано в обряді Ашвамедха, який поєднує ритуально-магічне стимулювання родючості, як молодої пари, так і всієї громади. Королівський аспект, в який наратив занурює кожного персонажа (принц одружується з принцесою), відображає архаїчну традицію, що збереглася у фольклорі всієї Європи, за якою до пари, яка одружується, у день весілля зверталися як імператор та імператриця, що не може служити аргументом на користь реального королівського соціального становища. Як і грецькі дівчата, що перебувають на службі у богині, героїня цієї історії проявляє свій зв'язок з богинею родючості, діючи від її імені або за її вказівкою. Позиція богині видається складнішою з точки зору соціальної організації: вона є богинею родючості, а отже, належить до третьої функції, але її влада та соціально-економічне значення переступають соціальні межі, перевершуючи царів, воїнів і виробників. Вона має владу над життям та смертю, і над усім суспільством, над людським продовженням роду і виробництвом врожаю, виявляючи четверту функцію, за припущенням Ніка Аллена, представниці потойбічного світу, Богині-Матері природи, божественної сили, що виходить за межі соціального порядку.
Коментарі
Дописати коментар