РЕФЕРАТИВНИЙ ПЕРЕКЛАД

Der arische Männerbund

Stig Wikander

Uppsala universitet

Арійський Чоловічий Союз

Стіг Вікандер

Wikander O. S. Der arische Männerbund : Studien zur indo-iranischen Sprach- und Religionsgeschichte. – Lund : Hakan Ohlsson, 1938. – 111 s.

ВСТУП

Питання про духовну культуру арійської доби вже довгий час не досліджується  мовознавцями.  У другому виданні «Ведичної міфології» Альфреда Гіллебрандта, який завжди приділяв особливу увагу міфологічним уявленням та історичним ремінісценціям індоіранської епохи, ретельно фіксуються ведійсько-авестійські паралелі в іменах богів та людей і відчувається намагання якомога ширше використати їх для хронологізації різних книг Рігведи. Однак, порівняно з історичними та літературно-історичними аспектами, релігієзнавчі моменти в цій праці залишились не достатньо вивченими.

В останні роки у Німеччині з'явилися праці, які активно заторкують питання про індоєвропейську своєрідність, особливо в плані релігії. Тому дивним є те, що ці дослідники так мало уваги приділяли індоіранській проблематиці. Близька спорідненість найдавніших індійських та іранських джерел уможливлює визначення спільної спадщини для цих двох індоєвропейських гілок. 

У своїх працях «Початки практики йоги» (1922) та «Вратья» (1927) Й. В. Гауер  інтерпретує ведійські тексти як прояв первісного мислення та поведінки і, безсумнівно, досягає правильних результатів. Однак у своїй останній праці, описуючи «релігійний образ індоєвропейців», він виходить виключно з індійських джерел і жодним словом не згадує важливі паралелі іранської традиції, які, насамперед, слід було б використати для розрізнення арійського та доарійського в культурі Індії.

Книга Рудольфа Отто «Божество і божества аріїв» (1932) вже самою своєю назвою орієнтована на утвердження його відомої релігійно-психологічної теорії, яка з самого початку змушує інтерпретувати міфічні образи за певною схемою. З недиференційованого поняття «нумінозного» виводиться лінія розвитку до «монотеїзму історично зрілої та досконалої високої релігії». Ведійська релігія в цій лінії розвитку стоїть досить високо, «вже справді наближається до ідеї абсолютного божества, причому як в особистісній формі абсолютного Бога-пана, так і в безособовій формі абсолютного божественного першопринципу». «Але осягнення нумену, випливає не з  уявлень про „душу“, а з нумінозного почуття».

Той, хто використовує таку схему, звичайно, навряд чи потребує вдаватися до пояснень різних форм релігії. Усі відмінності  пояснюються тим, що та чи інша річ сприймається як «нумінозна». Якщо таким чином оцінювати розвиток релігій, то матеріал, малопридатний для цієї теорії, можна відкинути: Індра просто не вписується у дану схему, і тому він, «незважаючи на своє домінування, не є ні цінною постаттю, ні цікавим з релігієзнавчої точки зору». Хоча  соціальний устрій та релігія Варуни-Ахури виникли на основі реалій індоіранського періоду, Отто з легкістю їх відкидає. Оскільки він працював лише з індійським матеріалом, то, звичайно ж, легко знаходив всі відтінки «нумінозного почуття» в понятті дева. Але як узгодити ототожнення асура та дева з пізнішим, різко проведеним в іранській традиції протиставленням цих двох термінів? І як можна не брати до уваги зв'язок цієї антагоністичності з позитивним аспектом поняття бога та відмовою від табу в стародавньому Ірані? 

У критичному діалозі з Р. Отто Герман Ломмель пише про релігію аріїв. Він справедливо заперечує довільну систематику Отто, який на користь своєї теорії подає Варуну як етичного бога par excellence, а Рудру як виразника «нумінозного» сприйняття бога, що стоїть на чолі індійського пантеону. Якщо Індра в Рігведі займає чільне місце, то це тому, що він відповідав визначальному ідеалу ведійського суспільства. Ведійських богів не слід інтерпретувати на основі замкнутої теорії, їх слід розуміти як «першообрази реального людського суспільства», і в цьому відношенні вони принципово не відрізняються від грецьких, перебуваючи лише на архаїчнішому, менш індивідуалізованому етапі розвитку. Така візія добре описує образ Марутів: вони уособлюють силу бурі та життєдайні дощі, але зображуються дуже антропоморфно, як зухвала юнацька дружина, хоча й піднесена до космічного рівня, але все ж відображаюча людську діяльність. Якщо в цьому образі помічаються також і жахливі та небезпечні риси, то це просто наслідок відображення природних явищ. Ці жахливі, моторошні риси спонукали Р. Отто генетично пов'язати їх з богом Рудрою. Якщо ж, слідуючи Ломмелю, розуміти богів як могутніх космічних помічників та дарувальників благ, як особисто сприйняті проекції людських бажань та мрій, то ці моторошні риси важко пояснити. Більше того, надто людське, «реалістичне» тлумачення їхнього характеру, так би мовити, літературне сприйняття образів богів, виключає всі риси, що відрізняються від їх основних рис характеру. «Що спільного у цих зухвалих хлопців з несправедливістю чи провинами людей? І як ці юнаки у своїй нестримній зухвалості можуть гніватися та обурюватися гріхами людей?» Однак такими питаннями проблема переноситься в зовсім іншу сферу; це питання літературної критики, а не історії релігії. Тут оцінка богів випливає з того образу, якого вони набули на високому літературному рівні. Однак така оцінка  наштовхується на тексти, в яких цілісність характеру персонажів виглядає сумнівною. Такі місця Ломмель знаходить у гімнах і окремих віршах, де Рудра та Марути демонструють жахливі та моторошні риси. Це не узгоджується ні з їх головними рисами характеру, ні з природою інших ведійських богів — і таким чином вимагає нового пояснення. Для подолання цієї проблеми Ломмель не знаходить нічого кращого, ніж прийняти старий метод Торгні Сегерстедта і, замість того щоб продовжувати релігієзнавчий аналіз, залучає вільні расові спекуляції. Для Сегерстедта не лише Рудра та Марути, але й Варуна та Пушан мали розумітися як автохтонні індійські боги, і то лише тому, що в їхній сутності можна було знайти темні, небезпечні сторони, уявлення про табу тощо. Адже власні боги для арійських завойовників повинні були поставати лише як світлі, допомагаючі постаті. Повністю у тому ж дусі Ломмель бачить у Рудрі та його оточенні, рудрах, неарійські постаті, так би мовити, протилежності Індри та Марутів. Його візію можна об'єднати з останніми трактуваннями, знахідок так званих «фігурок богинь» у Мохенджо-Даро, які описують місцеву культову традицію. При цьому він, звичайно, повинен розуміти амальгамацію Марутів та Рудр: адже слід визнати, що ці дві групи богів, як би сильно їх не хотіли розмежувати з міркувань апріорної критики, все ж дуже тісно пов'язані — або, як про це висловився сам Ломмель: «радше це особлива ситуація та своєрідна проблема, оскільки, незважаючи на постійну в різних місцях проявлювану відмінність між Марутами та Рудрами, вони все ж знову й знову постають як одні й ті ж самі персонажі». 

Дослідження про «Врітра і Веретрагна», яке спільно написали іраніст Еміль Бенвеніст та індолог Луї Рено, є єдиною серйозною спробою вирішити арійську проблему з  залученням повного об'єму матеріалу. Очевидно, що в роботі провідними були ідеї Бенвеніста; який взявся за певні проблеми іранської міфології, котрими ми займемося пізніше.

Розв'язання порушеного ними конкретного питання нас тут безпосередньо не цікавить: нас цікавить метод, який запровадив Бенвеніст. 

Ж. Пжилуський вже висловився щодо його принципів у чудовій статті «Лінгвістика та порівняльна міфологія». Незалежно від його поглядів на вік та цінність найдавніших частин Авести можна лише погодитися з його міркуваннями. Він справедливо виступає проти неправильного поєднання мовного та релігієзнавчого аналізу. Окрім природних явищ, насамперед історичні ремінісценції, давали той матеріал, з яким працювала лінгвістично-міфічна фантазія аріїв, змішуючи найрізноманітніші «мотиви» та «епізоди». Однак передумови цієї інтерпретації міфів досить чіткі: за винятком евгемеристичних спроб тлумачення, аналіз авторів завжди суворо обмежується даними літературних джерел; питання про те, які люди та обставини за цим стояли, здається, для дослідників взагалі не існує — і не зрозуміло, чи вважають вони це питання неактуальним, чи взагалі неможливим для постановки. У коротких зауваженнях згадується про відмінність природи авестійських та ведійських текстів, але з цього не робиться жодних висновків релігієзнавчого характеру. Оскільки у ведійських текстах спостерігається подальша глибока розробка та переосмислення первісних міфів, то це або свідчить про радикальну трансформацію суспільства та його культури, або ж це чисто літературна розробка міфологічних текстів, справжній сенс яких вже був забутим. У цьому дослідженні дуже мало відчуваються питання історичної перспективи та релігієзнавча проблематика.

Те, чого тут бракує, навпаки, найсильніше проявляється у праці, яка в майбутньому має стати відправною точкою будь-якого дослідження в області арійської проблематики.  Вплив праці Г. С. Нюберга «Стародавні релігії Ірану» на філологію та загальну історію релігій ще довго буде відчутним. Тут немає ні місця, ні можливості всебічно висвітлити значення цієї новаторської праці. Тому слід лише коротко виділити моменти, важливі для арійських досліджень.

Заратустра не був пророком чи засновником релігії, якого можна було б порівняти з великими релігійними особистостями Передньої Азії. Він пов'язаний зі значно примітивнішим рівнем релігійного розвитку. Він був лише консервативним захисником народної форми віри, шаманом, який прагнув захистити культ свого племені («громади гат», Нюберг, розділ IV). Він не цікавий як особистість, натомість він був представником іранського народу та його релігії певної епохи. Подальші історичні зв'язки іранського шаманізму з примітивними релігіями Центральної Азії ще нададуть дослідженню чимало матеріалів. І, виходячи з такого розуміння зороастризму, слід буде дослідити насамперед, елементи «шаманізму» у ведійських текстах. 

Якщо шаманська практика та шанування Ахури «громадою гат» цілком можуть сягати арійського періоду, то це повинно стосуватись і конкуруючої форми культу, поширення якої спричинило кризу та зумовило релігійну позицію Заратустри: адже Мітра як верховний бог, як бог-творець, як небесний цар, є постаттю, яка в основних своїх рисах досить схоже зображується як у ведійських гімнах, так і в старих класичних Яштах. 

Крім того, в Авесті ми знаходимо сліди інших форм культу, які зображаються як ворожі та небезпечні сили на периферії авестійської ойкумени. Їхній характер видається цілком несумісним як з особливостями згаданих тут культів, так і з синкретичним культом, створеним самим Заратустрою. Вони явно ґрунтуються на радикально різних релігійних та соціальних засадах, які деякі іранські племена відкидали.

Мета цього дослідження - показати інституцію арійського чоловічого союзу як головний та особливо характерний елемент цих останніх форм культу. Ця третя форма релігії, що простежується в Авесті, є арійською не лише тому, що ведійські тексти надають багатий, хоч історично менш цінний, матеріал який доповнює більш певні дані Авести. Вона є такою також тому, що дуже чіткі зв'язки дозволяють встановити місце та відносну хронологію цієї інституції прадавніх арійців.

 Мерак та зіяна́к.

Слова мерак та зіяна́к досить звичні для зороастрійських текстів середньоіранської епохи, але, здається, зовсім не зустрічаються поза межами цієї літературної сфери. Найчастіше вони вживаються разом. Проте вони трапляються й окремо як позначення чоловіка та жінки, причому  мерак має кілька спеціальних значень.

У сучасних діалектах слово мерак досить поширене у значенні «чоловік, господар дому». Слово зіяна́к вживається лише в габрійській мові, і є шляхетним позначенням заміжньої жінки: таким чином, дуже вірогідним є припущення про пряме запозичення цього терміну з релігійної мови.

Щодо етимології, то  мерак зазвичай зіставлявся з давньоіндійським maryaka, до зіяна́к не знайдено паралелей. Староіранська мова містить низку новоутворених слів зі значенням  «жінка» етимологія яких неясна. Герцфельд порівнює мерак-зіяна́к зі староіранським mairyö-jaм, але що стосується останнього слова, то в лінгвістичному плані це не може бути правильною паралеллю. 

У пехлевійській літературі дані слова вживались в усіх літературних жанрах, у розповідних, теологічних та юридичних текстах. В останніх вони вживаються в технічних значеннях. Виходячи з цього, Бартоломе прийняв обмежені, вузькі терміни за первісне значення для цих слів. Йдеться про технічні терміни для позначення контрагентів особливої форми шлюбу, яка фігурує у середньоперському збірнику законів: за певних обставин зороастрист може в законній формі (dätlka) віддати свою дружину на певний час одновірцю, який перебуває в економічній скруті та потребує допомоги. Чоловік зберігає свою батьківську владу (sardarih) також над дітьми, народженими в цьому «тимчасовому шлюбі». Контрагенти «тимчасового шлюбу» називаються мерак та зіяна́к. Порівнюючи з відповідними новоперськими словами, які мають значно простіше значення, він все ж мусив зауважити: «Здається, що навіть у середньоперському збірнику законів розмежування (seil, між цим та звичайним значенням) вже не скрізь зберігається. Але це може бути оманою». Цей невеликий сумнів щодо основного значення слів повністю зник, коли він пізніше намагався пояснити слово мерак як «представник, повірений, діловий партнер» тощо: йдеться про те саме слово, і тому «сімейно-правове значення має бути давнішим. Часто трапляється так, що слова спорідненості, вживані в ширшому сенсі, використовуються також для позначення неспоріднених осіб... Отже, мерак, „чоловік тимчасового шлюбу“, згідно з тим, що я виклав вище щодо тимчасового шлюбу, у багатьох аспектах є представником, поручителем головного чоловіка, від якого він переймає значну частину прав та обов'язків. За таких обставин мені здається цілком можливим, що двоє чоловіків, які підтримували тісні соціальні та ділові відносини, так що один міг очікувати від іншого, що той за певних обставин за нього заступиться, взаємно називали один одного мерак. Спочатку це, звичайно, відбувалося лише при довірливому спілкуванні. Але це позначення могло поширитися, і з часом могло статися так, що термін мерак став загальновживаним, також і у судовій мові, став аналогом нашого терміну „діловий партнер“...». Це дещо штучне трактування пізніше було прийняте Дж. К. Тавадією. Хоча він змушений був констатувати наявність ширшого значення слова вже в пехлевійських текстах. Однак саме це спеціальне юридичне значення стало для нього основою трактування  ряду місць Нірангістану та  Саяст-не-Саяст. Воно також згадується і у працях Крістенсена.

Справді, наявність звичаїв, що нагадують цей «тимчасовий шлюб», підтверджується іншими джерелами і саме північно-західно іранськими. Страбон  розповідає про тапірів, що у них чоловік за певних умов мав звичай позичати свою дружину товаришеві. — Генеалогія засновника династії Сасанідів надзвичайно темна, і традиція арабських істориків донесла до нас лише пізнішу переробку «Хвадай-наме», де, щоб вивести її походження від Ахеменідів, Папак та Сасан наприкінці фіктивного родоводу згадуються як батько та дід Ардашира. Але два давніші, надійні та незалежні одне від одного джерела — записи візантійського історика Агафія та пехлевійський твір «Карнамакі Артахшері Папакан», сходяться на тому, що Сасан був його справжнім батьком, а Папак — його прийомним батьком. Анекдот Агафія, за яким чоботар Папак позичає свою дружину мандрівнму воїнові й отримує від нього спадкоємця, безумовно, забарвлений неприязню християнських інформаторів: але він набуває сенсу лише тоді, коли припустити, що низьке походження Ардашира тоді ще було загальновідомим, і що він походив від диких кочових племен північно-західного Ірану, які славилися такими звичаями. Цей реальний стан речей проглядає також у деяких текстах пізнішої традиції, наприклад, коли «Карнамак» говорить про тривале, вимушене перебування Сасана серед «курдських пастухів», або коли у аль-Якубі аршакидський князь глузливо дорікає Ардаширу його «курдським» походженням.

Взагалі, ці прикаспійські провінції в усі часи належали до найбільш відсталих, ізольованих і, ймовірно, на той час найменш іранізованих частин Ірану. Адже такі звичаї, безумовно, не є ні іранськими, ні зороастрійськими: якщо вони згадуються в MhD (Mādayān ī Hazār Dādestān), який належить до пізньозороастрійської жрецької традиції, а отже, до північно-західної іранської області, то це можна розглядати лише як поступку місцевим звичаям, і те, що Бартоломе називав «благодійним» інститутом, може бути лише теологічною мотивацією, в яку зороастрійський збірник законів одягнув цю вимушену поступку. Бартоломе сам писав про пізнішу жрецьку трансформацію двох видів шлюбу, один з яких, наявний у MhD і названий cäkar-шлюбом, є варіантом «тимчасового шлюбу», інший — свого роду іранським gandharva-шлюбом.Таким чином, у цьому розділі MhD ми маємо найдавніший приклад цієї акомодації.

Отже, цілком можливо, що сліди цього звичаю знаходяться в середньоперському збірнику законів: але я не можу пов'язати згадані терміни таким чином, як це робить Бартоломе, і прийняти його визначення основного значення термінів мерак та зіяна́к і подальший розвиток їхнього значення.

Єдине місце, де згадується свого роду «тимчасовий шлюб», це MhD (Mādayān ī Hazār Dādestān)101,4—8:

«Чоловік має право віддати свою головну дружину тому, хто через своїх дітей перебуває в нужді й у цій нужді невинний, і хто належним чином висловив бажання щодо жінки, (а саме) також без згоди жінки: і якщо він її віддає, то майно жінки до того, кому він її віддає, не переходить.»

Однак у цьому місці відповідні терміни не вживаються. Вони зустрічаються в інших місцях збірника законів, де йдеться про спірні шлюбні справи, але там, у свою чергу, відсутні будь-які натяки на особливу форму укладання шлюбу. Бартоломе вперше звернув увагу на частоту обох слів у SRb 16. Він вважав, що  може довести їхнє вживання в цьому чіткому значенні в MhD 32,4—10. Але тут знову йдеться лише про звичайну подружню сварку.

«Якщо двоє чоловіків мають документи, один з бездоганною печаткою, інший з раніше чинною печаткою, і вони сперечаються між собою через дружину, кожен стверджуючи „це моя дружина“, і вони домагаються судового рішення щодо жінки, і жінка не робить очевидним володіння одного з них, кажучи „я дружина цього (чоловіка)“, тоді володіння (присуджується) тому, хто має документ сумнівного характеру.» ("Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes" 27, 365.)

Отже, слово San вжито для позначення жінки, один раз випадково, ймовірно, заради варіації і аж ніяк не в юридично важливому контексті, замість нього вживається ziyänak, merak взагалі не зустрічається. Які б думки не виникали щодо частоти цієї форми шлюбу — або щодо фрагментарності середньоперського збірника законів — цей зв'язок робить запропонований переклад досить сумнівним. Йдеться про MhD 68,14–16, короткий параграф, де щодо понять sahisn та kāmak dōsitan даються докладніші визначення: «Якщо він заявляє: „Річ моєї власності вартістю 200, яка подобається Merak, має належати тобі (Zyänak)“, і (якщо потім) Merak не схвалює розпорядження, то все ж 200 мають бути передані...».

Цей параграф стоїть цілком окремо, і більше ніде не йдеться про поняття merak або ziyänak. Але, вірний своєму розумінню, Барт доходить до своєрідного тлумачення: «Подарунок, про який тут ідеться, призначений Zyänak, тобто дружині (San) дарувальника та чоловікові від головного шлюбу (ßōi), який він як Zyänak передав Merak для проміжного шлюбу... Вибір подарунка дарувальник залишає на розсуд Merak як власника права розпоряджатись. Але якщо останній з якоїсь причини не хоче подарунка... то Zyänak не повинна втратити належну їй вигоду, оскільки вона перебуває з дарувальником в особливих стосунках; радше дарувальник повинен бути зобов'язаний замість обіцяного предмета передати їй його вартість».

Слід визнати, що, хоча юридичне мислення цих маздаянійців позбавлене будь-якої логіки, їхні сімейні відносини не позбавлені особливої привабливості. Ми щойно отримали дещо невизначені відомості про patria potestas цього дивного, але  дуже типового для Ірану шлюбу: звичайний чоловік мав би загалом зберігати sardārih (zSR I, 36), але merak також міг бути уповноважений «в певній мірі здійснювати Manus як представник». Тут же він має таку необмежену Manus  щодо цього доброзичливого «замовника», що може здійснювати найсуворіший контроль над характером будь-яких подарунків своїй позиченій дружині... Але саме з єдиного уривку про цей «проміжний шлюб» ми дізналися, що «майно жінки до того, кому він її віддає, не переходить» — вся економічна відповідальність залишається за першим чоловіком...

Дякуючи цим прикладам, стало досить очевидним, що ці два слова майже в усіх цих місцях мають ширше значення, ніж те, яке припускає Бартоломе. Насправді, в юридичних текстах вони ніколи не зустрічаються разом у смисловій єдності, і взагалі сумнівно, що вони коли-небудь виступали як спеціальні терміни. Бартоломе, здається, не помітив, що принаймні ziyänak зустрічається в дуже багатьох місцях MhD, де спеціальне значення з кількох причин  є неможливим. — Логічне структурування матеріалу не є найсильнішою стороною автора MhD. На сторінках 36,2–37,10 та 44–50 містяться різноманітні положення щодо шлюбного законодавства. Зміст та порядок цих положень, здається, в основному збігаються з рубриками, наведеними в «Денкарті» і  «Хмнемарістан-Ахшемтт». Наприклад, у MhD 37, 2–5 міститься положення про те, як чоловік може уповноважити свою дружину в певній справі: для чоловіка та жінки використовуються звичайні sōi та San, але один раз, у 37,5, замість San вживається ziyänak. Іншим синонімом є kānicak, адже в DkM (Denkard Maišmī) 714 — параграф стосується перелюбу — протиставляються sōi та kānicak. — У MhD наводяться різні положення щодо stūfih. У DkM 714,10 читаємо: «aper šax ān ī patkārisn ī mart u zan ī pätixsāyīhā apurt estāt.» Безпосереднє продовження має містити той самий синонім zan: ēn-ic ku kā ziyänak vënët aivāp darpustih... Вест переклав «І також це, коли вона бачить себе пораненою...», так само як пізніше, у 715,14, «поранена в'ючна тварина» передбачає читання stōr-ī-ziyänak. Але в збірнику законів неодноразово ziyänak пов'язується з поняттям stūrih «турбота»: у місці з «Денкарту», ймовірно, слід також читати stūr-ī-ziyänak: це місце не зовсім зрозуміле, йдеться, ймовірно, про плату опікуну дівчини. Адже часте вживання ziyänak у цьому контексті на сторінках 44–50 MhD, мабуть, може лише вказувати на те, що воно особливо часто вживається для «дівчина, молода жінка». У тому ж контексті двічі (45,8. 50,8) поруч стоїть mërak, таким чином, можливе значення «молодий хлопець, неповнолітній чоловік», але аж ніяк не інше, більш спеціалізоване.

Ще важче встановити стале значення цих слів у неюридичних текстах. Тут ziyänak трапляється досить часто як синонім zan або kānicak, mërak значно рідше. Складається враження, що це позначення юнака відповідного молодій жінці з емоційним відтінком пов'язаним з сімейністю та еротичністю. І саме в цьому значенні вони дійсно трапляються разом у деяких місцях. Особливо цікавою є притча в Дхабарі.

« Настільки піднесена (?) і велика, і гідна поваги є побожність. Явлено, що Заратустра запитав у Ормузда: „Як довго триватиме час до Преображення, коли Воскресіння перетвориться на Преображення?“ Ормузд відповів: „3000 років“. Заратустра. злякався і сказав: „Тоді це ще довгий час!“. Ормузд сказав: „Ти не повинен вважати цей час довгим, бо праведним душам, поки вони перебувають у Гаротмані, цей час у 3000 років, яким би довгим він не був, здаватиметься таким легким для перенесення, як це... для прекрасної 15-річної дівчини та 20-річного чоловіка, які зустрічаються в одному домі (?) і розважаються там на дивані, і юнак та дівчина щиро люблять одне одного, і для них було б найкраще, щоб ніч ніколи не перетворювалася на день. І для тих, хто справді праведний, там, через затишок та радість, які вони мають у Гаротмані, для них було б найкраще, щоб цей час ніколи не закінчувався“».

Тут чітко видно те, що в інших місцях можна лише припустити: mërak та ziyänak вживаються замість звичайніших синонімів там, де потрібен сентиментальний відтінок. Це також пояснює вживання такої мови в місці, яке, безсумнівно, було саме тим місцем, що спонукало Бартоломе шукати сталий зв'язок між цими словами, який він потім, відповідно до характеру своїх досліджень, вважав, що може знайти в юридичному визначенні. Адже, без сумніву, до цього його спонукало певне місце з пехлевійського перекладу Вендідаду, яке він вже цитував у своїй першій праці про MhD, і з якого він взяв вираз, що виглядає цілком як визначення: avē kē döst ī ziyänak mērak «той, хто є другом ziyänak, (є) mērak». 

Однак це, здавалося б, точне твердження є результатом неправильного розуміння пехлевійського коментаря до V. 3,25. У відомій «похвалі землеробству» обов'язок селянина порівнюється з обов'язком чоловіка. П'ю в усьому розділі точно відтворює авестійський текст слово в слово, але подекуди в дослівний переклад вставлені глоси. Видання Джамаспа-Гандевіа загалом правильно позначило їх дужками:

yö imqm zqm ai'wi.vsrdzyeiti, spitama zarafhistra, hävöya bäzvö dasinaca dasina bäzvö hävayaca upa he gaonət baraiti mqnaym ake yatia nä fryö fryäi vantdoe star-dta gätus sdyamano pudrsm vä gaonət vä avi ava. baraiti.

«kē ēn zamīk apar varzet spitāmān zartust pat hän hōi bäzē pat hän dasn pat dasn bäzē pat hän hōi (pat ayārōmandih ī ēvak apäk dīt) apar ser baret humānāk avē ciyōn mart (kē) döst (ziyänak avē kē) döst ziyänak (mērak) pat hän vistarak [6] gāh nisāyän pus aivāp gōnak ā apar barad (āpustān bavēt aivāp gōn ī vēh bē bavēt zamīk-ic pat bun vēh bē bavēt aivāp pat bar).»

Тут цілком очевидно, що mart döst döst ziyänak точно відповідає авестійським словам nä fryö fryäi vantaoe. Але в пехлевійському тексті ця послідовність слів, звичайно, не має сенсу, і тому було вставлено різноманітні глоси. Однак про визначення тут не може йтися, будь-яке юридичне значення виключене. Про те як упорядкувати вставлені глоси, мабуть, неможливо нічого сказати. Але зрозуміло, що пехлевійський автор і тут обрав слова mērak та ziyänak через їхнє еротичне значення.

Залишається кілька місць, де ці два слова, можливо, слід розуміти як власні назви. Так, наприклад, Крістенсен хоче розуміти їх такими як у «Карнамаку», так і в «Бундахішні», і припускає тут наявність епонімів відомих родин.

Щодо інших місць, то мені здається, що тлумачення їх як власної назви повністю виключене, так  ziyänak вживається наприклад для прзначення дочки Ардавана, чия спроба отруєння Ардашира є відправною точкою романтичної юнацької історії Шапура I. Але вона ніколи не згадується як Зіянак. Спочатку її  згадують як zan ī Ar taxšīr (IX, 4) та kanīcak (IX, 10), а потім IX, 12,17,18,19 ziyänak виступає як синонім. — Так само я не можу розуміти merak у тому ж творі як власну назву: Артахшер посилає до мудрого індійського астролога послом martē hac ōstādārān ī xvēs (XI, 5), і про його місію далі розповідається: «mart ī Artaxšēr kā ō pēs ī kāit ī hindūkān rasīt, kāit hamcīyōn merak ūt, pēs ku merak saxvan guft, ō merak guft:» (XI, 6). Тут merak просто виступає замість mart, можливо, з відтінком значення, яке найкраще передає слово «вісник» згідно з Нельдеке, і яке досить близько підходить до спеціального, щойно обговореного значення «діловий партнер» у сасанідському збірнику законів.

Там само Крістенсен з дещо більшою підставою хоче розуміти ці два спаровані слова як дві власні назви в загадковому місці «Бундахішну». Це можна припустити, оскільки вони, безсумнівно, наведені як такі в міфічних родоводах: але природа цих переліків імен вимагає докладнішого пояснення. Це місце звучить так:

hac Yīmu Yīmak ī-š xwāh zāt, yuxtak-ē mart u zan āhnen zan sōi merak āspīkān ziyānak zarsōm nām būt hend patvand be raft. (A. 228,9–11).

hac Yīm u Yīmak ī xwāhar būt zāt yuxtē .mart zan āknēn zāism būt hend merak āspyān u ziyānak zarisam nām būt hend patvand be raft. (Юсті 77, 7–9).

Крістенсен безпосередньо порівнює цю цілком ізольовану замітку з родоводом Фретона, який іде далі в тому ж розділі «Бундахішну» і повторюється майже в ідентичній редакції в Dk VII, 2,70. Тут Фретон генеалогічно пов'язаний з Йимою через низку предків, яких налічується відповідно 7 або 9, — усі ці прабатьки наділені епітетом āspīkān, усі імена закінчуються на -gāv, окрім останнього. І тому цей, Ванфрай-есн Аспійян, мав би бути ідентичним з merak āspīkān. Таке міркування могло б бути допустимим для історико-генеалогічного дослідження: але характер передання в «Бундахішні» зовсім інший.

У «Бундахішні» ми маємо різноманітні свідчення діяльності маздаяснійського жрецтва, яке використовувало імена зі своїх священних текстів як матеріал для постійно прогресуючого переосмислення та впорядкування іранської історії в рамках авестійської екзегези. Дуже добре відомо, до яких непослідовностей як у світогляді, так і в історичній систематиці призвела ця діяльність. — У цьому випадку ми можемо лише констатувати, що замітка про дітей Йими та Йимак належить до традицій, які говорять про xwētūk-das першої людської пари: усі іранські першолюди, Йима, Хошанг, Манусеїр, отримали свій xwētūk-das за зразком Машйа-Машйанак.

Ця тенденція потім перетинається з іншою, з включенням усіх великих легендарних постатей в династію легітимних правителів Ірану. При цьому дещо осторонь стоячого Фретона було поставлено в ряд між Йимою та Манусеїром, і таким чином потрібно було заповнити розрив між ним та Йимою. Як з авестійського епітета бика baramāyāona Yt. 17, 56 було створено ім'я брата Фретона Баріміюна, так і низка імен на -gāv, починаючи з Пургава з епітетом āspīkān, була виткана з пізніх частин Авести Az. 4 = Vyt. 2: pouru.gō bavūhi ya-ha ād-uryānōiš.

Якщо не допустимо включати Mērak Āspīkān до предків Фретона та ідентифікувати його з Аспіканом, то все ж передбачуване родове ім'я є сполучною ланкою. Хотілося б знайти для цього вживання mërak якийсь авестійський прототип або зв'язок з Фретоном. Насправді, його, ймовірно, можна буде показати; але до цього ми дійдемо лише опосередковано через дослідження, яке необхідним чином викликає питання про етимологію mërak.

Тому нас повністю збиває з пантелику переклад Бартоломе, який відповідно до традиції передавав авестійське mairyö як «оманливий, шахрай», і підкріплював цей переклад надуманим зв'язком з деякими вірменськими та балтійськими словами. Проте раніше Юсті порівнював це слово з ведійським marya «юнак у доброму сенсі слова, з еротичним відтінком», і для іранської мови припускав інший, природно виниклий розвиток значення. Гертель, навпаки, перекладав mairyö як «девський воїн», вважаючи, що тут релігійні протиріччя Авести наклали свій відбиток на спочатку індиферентне слово. Проте не відомо, чи можна це негативне забарвлення значення безпосередньо пояснити протиставленням ahura-daeva та ототожнити з так званими «девськими виразами» молодшої Авести. Релігійна ситуація, яка постає перед нами в Авесті, набагато більш складна, і її не можна  розв'язати простим посиланням на «дуалізм», який добре розвинений лише в пізнішому зороастризмі. Своєрідне вживання цього слова вказує на цілком унікальне значення. У свідченнях про індоіранський спільний період ми маємо достатньо матеріалу, щоб окреслити певні контури первісного суспільства. Основні концепти цього суспільства, однак, повинні бути чітко визначені, терміни для їх позначення не можна пояснити загальними посиланнями на безбарвний «розвиток значення». Лише якщо це можливо зробити з арійським marya-, і якщо потім можна буде встановити його однозначний семантичний зв'язок з середньоіранським утворенням, буде знайдено задовільну етимологію слова merak.

 Марія та майрійо.

Марія вже в давньоіндійській мові є вимираючим словом, яке зустрічається лише в давніших ведійських текстах у певних сталих зворотах літературної фразеології та релігійної термінології, які легко класифікувати:

У низці стереотипних порівнянь марія вживається самостійно або в поєднанні зі словом для позначення жінки, як правило, йоша, також юваті, канья. Сучасні перекладачі вагаються між значеннями «чоловік» та «жеребець» — але вживання цілком чітко показує, що істотним є значення чоловічої (та жіночої) статі, а віднесення до людини чи тварини є цілком випадковим; у деяких випадках контекст чітко визначає точне значення в цьому відношенні, в інших воно цілком байдуже для образу.

У давній культовій мові порівняння часто є невипадковими: вони можуть сягати старих сталих зв'язків, виражати фактичну ідентичність, а не вільну асоціацію ідей. — Отже, термін marya- щодо богів вживається лише для Марутів (часто), Індри (двічі) та Агні (один раз). Марути, і лише вони з усіх груп богів, знову й знову називаються maryäh, складається враження, що щодо них ідеться саме про технічне значення: sic sind divö maryäh (III,54,13; V, 59,6), rudrdsya maryäh (I,64,2), nnro märya arepäsah (V, 53,3), märyäso bhädrajünayah (V. 61,4). Але потім їх також безпосередньо порівнюють з marya's, у подібних фразах ksitlnnm vd /udrgü arepäsah (X, 78,1 d) і часто згадують паралельно. У V, 59, 6 їх називають divö märyäh. У V, 59, 5 e читаємо: märyä iva suvfdho vävrdkur närah «Як сміливі герої сміливо показують свій героїзм» (Ґрасман). 

Можна сказати, що marya- та mairyö мають спільне індоіранське походження, але розвинули різні значення в індійській та іранській мовах. Ведійське marya- зберегло первісне значення «молодий чоловік» з еротичним відтінком, а також стало епітетом певних божеств та архаїчним зверненням. Авестійське mairyö втратило первісне значення і стало позначати члена певної релігійної громади, опозиційної до маздаяністської. Лише середньоперське mërak зберегло первісне значення «молодий чоловік».

 Культовий антагонізм в арійському словнику. 

Отже, виявляється, що ведійське marya зустрічається в певних конвенційних зворотах і в певних малозрозумілих значеннях.  Про конкретику арійського значення — а первісні значення ніколи не бувають абстрактними — дозволяє судити той факт, що відповідне ведійське слово досить добре збігається у вживанні з розглянутим у 1-му розділі середньоперським merak. Схоже, що mairyö зі своїм середньоперським похідним поступово пройшло  зміну значення, як і marya у ведійській мові. Тоді у ведійському marya могло б проблискувати первісне значення, яке саме в авестійських текстах створює такі великі труднощі для інтерпретації. Отже, по-перше, це арійське поняття не можна відокремити від групи слів, які в двох споріднених арійських мовах паралельно виявляють цілком протилежні нюанси значення та емоційні відтінки, затемнені значення яких ми не завжди можемо точно збагнути, але які  явно перебувають у дуже тісному зв'язку з marya-mairyö. Лише якщо ми зможемо встановити вжиток у мові цілої групи слів, то зможемо також перефразувати значення цього слова. У ведійських текстах слова з наведеної групи вживаються як іменники та прикметники, хоча часто в дуже збляклому значенні; натомість їхня семантична спорідненість проявлена чітко. Їхні іранські відповідники нам часто доводиться шукати в затишних куточках авестійських текстів: але тут знову ж таки історична ситуація часто проливає яскраве світло на інтерпретацію слів та уривків тексту. Сюди належить насамперед група слів, які в різних нюансах характеризують жваву, енергійну, бурхливу появу Індри, Марутів та Ашвінів: ayäs, ayäsya, ddhrigu, sdrdha (з іменником särdhais) та дієслово särdhati. 

Слово Аyäs є типовим епітетом Марутів; воно вжито 9 разів безпосередньо щодо них, 5 разів в інших сполученнях, у тому ж значенні. Тут слід послатися на дослідження Пішеля, який дійшов висновку, що основне значення мало б бути приблизно «невгамовний, дикий». Це синонім bhīma, ghora, і тотожним йому є ayäsya. Останнє, своєю чергою, зустрічається лише в 6 місцях РВ, у 3 з них як епітет Індри I, 62, 7, VIII, 51, 2, X, 138, 4, в інших — у неясному значенні: у IX, 44,1;  X, 67,1 та X, 108, 8 . В першому із вказаних місць воно стоїть у початковій строфі гімну Індрі:  «Цю семиголову молитву, що з чистого серця постала, величну, наш батько знайшов: вчетверте породив її всім людям доброзичливий Аяс'я, пісню Індрі співаючи.» (Ґрасман.) Тут сам поет називається Аяс'я, мабуть, позначений так саме як шанувальник Індри. — У певному відношенні воно стосується Індри також у X, 108,8 де посланниця Індри Сарама погрожує Пані. Тут, звичайно, може матися на увазі сам Індра, позначений влучним епітетом, або воно стоїть в одному ряду з Анґірасами та Навагвами як позначення його прихильників — пізніше в тій самій пісні (строфа 10) говориться про angirasas ca ghoräh.

Приклади вживання сакральних слів як власних назв, а також важливі вказівки на семантичні зв'язки ghora, дає коротка, але надзвичайно важлива стаття Блумфілда «The meaning of the compound atharvāngirasak». Він показує, що члени цього композита виражають певну опозицію, яку можна приблизно порівняти з протилежністю між білою та чорною магією: ātharvana виступає як синонім śānta, bheṣaja тощо; angirasa означає abhicārika, ghora, часто вживається як епітет до kṛtyāḥ. Ця опозиція ще чіткіше висвітлюється двома власними назвами Bhiṣaj Ātharvana Kath. S. XVI, 3 та Ghora Angirasa Kavs. Br. XXX, 6 тощо: «Ці імена ніколи, наскільки відомо, не фігурують у зворотному порядку: немає Ghora Ātharvana і немає Bhiṣaj Angirasa; вони цілком відображають індивідуальний характер та індивідуальну функцію двох членів композита atharvāngirasak». Чому саме ці жрецькі титули стали ключовими словами для позначення якоїсь культової опозиції, Блумфілд не говорить: «Ми марно шукаємо, однак, тверджень щодо причини, чому слово atharvan мало б асоціюватися з śānta та bheṣaja, і наразі мусимо припустити, що це було досягнуто шляхом вторинного протиставлення його aṅgiras після того, як на ньому закріпилося значення ghora, abhicārika».

Ймовірно, ми не зможемо довести, що ця протилежність, не будучи вторинною, сягає арійського періоду. Але спочатку ми повинні розглянути інші синоніми ayäsya, ghora. Адже до них справді слід зарахувати також прикметник särdha, який з іменником mṛdha(s) та дієсловом sardhat,i (-te) утворює тісно пов'язану семантичну групу. Ця група, за винятком одного-двох прикладів, рідко фігурує поза гімнами Індрі та Марутам. Найчастіше вживаним з цих слів є іменник särdha(s). Це термін для позначення загону Марутів, який майже регулярно зветься särdho mārutām (відповідно särdha mārutaḥ) (I, 37,1.5; 106,1; 127,6; II, 1; 6; II, 1,6; II, 14; 30,11; IV, 6: 10; V,42,15; 46,2.5; 52,8; 54,1; VI, 48,12.15; VIII, 15, 9: VIII20,9; IX, 88, 7; 90,5; 97,42); дещо рідше трапляється форма särdho marūtām (I, 3,3; IV, 3,8; VI, 3, 8;-X, 103, 9). Це відбувається настільки регулярно, що Марутів можна позначати лише словом särdha (так IX, 30, 6; 104,3; 105,3); навіть у гімнах, не звернених безпосередньо до них, відомо, про що йдеться. Особливо часто їх називають dāvyam särdhas (VII, 44,5) або divyam särdhas (I,139,1; III,19,4) відповідно divā särdhaḥ (V 1,66,11), divyā viśaḥ (IX, 88, 7) — причина цього епітета, без сумніву, полягає в їх зв'язку з deva'ми на противагу asura'м. У наведених випадках переклад слова як «загін» є можливим. Однак виникають певні труднощі. Адже, по-перше, впадає в око, що tärdhas, якщо воно первісно було колективним позначенням,  вживається таким чином виключно щодо Марутів. Навряд чи можна знайти пару прикладів, де це не так. У 5-й мандалі Марути, як відомо, виступають «не як союзники, а як шанувальники Індри». Тут, отже, загін Марутів сам себе називає särdho jafnanāḥ (V, 33,5), аналогічно шанувальники Індри називають себе X, 147, 5 särdha, шанувальники Агні VI, 8, 7 c: rāksā ca no dadūām Särdho agne шанувальники Рібху I,111,2 cd: yäthä käyäma särvavirayä viSä tän nah Särdhäya dhäsathä sv indriyäm і, ймовірно, Анґірас I, 71, 8/ — I,122,12 порівнює себе з почтом Індри і тому називає себе särdha. V, 34, 8 — єдине місце, де це слово в композиті viśvasärdhaḥ вживається чисто профанно: Індра виступає як суддя між jānau viśvāsaradasaii, «двома полководцями з їхніми військами». У негативному сенсі воно вживається лише I,133,3, де Індра має боротися проти särdho yātumatlīnām. Однак, є принаймні одне місце, де колективне значення або похідне від нього навряд чи є можливим. UV VI, 68 звернено до Індри-Варуни, Марути ніде не згадуються. У строфі 8 читаємо навряд чи mahinasya särdho слід розуміти за аналогією з такими виразами, як indrasya Särdho (III, 32,4) або епітет Індри sardhanītiḥ III, 34,3: тут воно позначає властивість бога, і неможливо зрозуміти, як це можна було б якось вивести з колективного позначення. З цим слід порівняти місце X,91, 7, де множина sar- dhāṃsi має, ймовірно, позначати полум'я Агні. Отже, можна уявити собі основне значення слова як «сила, бурхливість», з якого розвинулося його вживання для окремих істот або груп, головна властивість яких  полягає саме в такій появі та поведінці: але навряд чи зворотний розвиток значення.

Це ще більше підтверджується, якщо ми порівняємо дієслівні та прикметникові форми, що належать до того самого кореня. Принаймні у ведійській мові вони семантично пов'язані. Марутів також називають särdhantam gandm ... viśo marutām (V, 56,1). Якщо Марутів часто описують як загін воїнів на колісницях виразами на кшталт: särdham Tātkanānām (V, 53,10), särdham ratheṣūbham (V, 56,9), то з цим слід, ймовірно, зіставити загадкове särdhyam, яке вживається саме для колісниці Ашвінів: I, 119, 5, ab yuvör aśvinā vapuṣe yuvāyūjarp räthgm vāni yematur asya särdhyam. Це місце взагалі дуже темне; «швидку, що несеться колісницю» можна добре уявити. І як у X, 91, 7 d де йдеться про agni's särdhāṃsi, так само це дієслово емфатично вжито щодо Агні: VIII, 43, 32 sä ivdm agne vibhāvasuh arjänt sūryo nä raśmibhih dārdkan tārmāṃsi jighnase; V, 28, 3 ab agne särdha mahate saübhagāya tāva dyumnāny uttamāni santu — Тут знову ж таки, як і у випадку з marya, дане слово, здається, вказує на певний зв'язок між Агні та Індрою-Марутами. 

Крім цих прикладів, дієслово зустрічається лише в гімнах Індрі, де воно в негативному сенсі позначає поведінку його противників (II, 12,10. 23,12. 1 30,8; VI, 23,2. 24,8; VII, 18,5 і 18. 32,7; VIII, 2,15. 19,20). У VII, 34,18 — Вішва Дева — särdhanto aryaḥ, ймовірно, є почтом Індри або Агні — контекст не допомагає точнішому визначенню. Щодо самого Індри воно вжито в суперечливому місці VII, 21,5 c: sä särdhad aryö viśunasya jantoḥ та VS XX, 38 (з ритуалу sautrāmaṇī), де фігурує медіальна форма särdhamāna. Цілком окремо, також і у фразеологічному плані, стоїть каузатив із превербами (у гімні Індрі): VIII, 13, 6 stotä yät te mcarṣaṇir atipraSärdhayad girah . . . Нарешті, є кілька прикметників того самого кореня, які, здається, вказують на те саме значення, що й згаданий Part. Präs. — Принаймні це ясно у випадку композита prasärdha, який двічі (VIII, 4,1; 82,16) зустрічається як епітет Індри, та як компаративна форма särdhastaraḥ, яка поряд з іншими героїчними епітетами виступає в невідомому нам історичному контексті: I, 122,10 sä vrädhato nākuṣo dāṃsujūtaḥ śärdhastaro narāṃ gūrtāśravaḥ viśṛtarātir yāti balhasūtvā viśvāsu pṛtsū sādam te chūraḥ В інших місцях незрозумілий контекст не дозволяє знати, чи маємо ми перед собою прикметник чи іменник. Прикметник särdha знайшов Ґрасман IV, 1, 12 prä Särdha ārta prathamam vipanyāḥ ṛtäsya yonā vṛṣabhasya ni spaḥo yuvā vapuṣyū vibhāvā sapta priyāso ajanayanta vṛṣṇe. Це могло б бути ще одним прикладом särdha як епітету Агні, (Гельднер натомість категорично заявляє: «särdhaḥ у будь-якому випадку — загін. Спочатку можна було б подумати про загін Марутів... однак, строфа I,71,8 робить певним, що мається на увазі загін Анґірасів (пор. 3,31,3), який тут, як і там, називається yuvan»). У X, 61, 25 Ґрасман розуміє sakhyāya śärdhāya як «міцну дружбу»; Ольденберг перекладає це місце «...для (підтвердження) дружби з вами обома (і?) для (загону Марутів)...». Така інтерпретація здається мені значно штучнішою і, ймовірно, як і щойно наведена Гельднером, вона викликана лише бажанням усюди вважати значення «загін» єдино можливим: а це, своєю чергою, ґрунтується на етимологічних міркуваннях. Як уже зазначалося, всі ці слова легко зводяться до одного кореня, якщо лише прийняти основне значення «дикий, бурхливий вияв». Досі, як відомо,  іменник завжди пов'язували з авестійським zarəδa і далі з відомими балто-слов'янськими та германськими словами для позначення слова «стадо». Тоді для прикметника та дієслова доводилося шукати іншу етимологію, причому їх або пов'язували з sṛdhate «пускати вітри», або ж висували третю етимологію. У цьому останньому значенні дієслово, ймовірно, є просто евфемізмом, можливо, через співзвучність із pardate воно було переважаючим. — Запропоноване тут тлумачення об'єднує те, що було органічним для ведійського мовного чуття: і, крім того, здається, непогано узгоджується з новітніми теоріями щодо індоєвропейського іменникового творення. За дослідженнями Бенвеніста, індоєвропейський суфікс -dh- мав би як у номінальних, так і у вербальних утвореннях позначати властивість, тривалий стан. Це доводиться насамперед грецьким матеріалом: для арійських мов він пропонує лише іменник iṣvadhā, натомість є кілька дієслів, які також дають чудові семантичні паралелі до sṛdhati: «санскр. rūdhāti „досягати успіху“, ав. r∂d- „турбуватися, займатися“... санскр. spṛdh- ав. sparəδ- „бути старанним“... yudh- „боротися“, первісне значення „кипіти, збуджуватися“... gṛdh- „хотіти, бажати“». Але кращого підтвердження для цього цілком вірогідного тлумачення суфікса, ніж поряд стояче номінальне утворення śärdha, у запропонованому тут значенні, годі й уявити. З його особливим вживанням щодо Індри та його почту, ādhrigu є ще одним синонімом «запеклий, бурхливий». Індра є kṛśāmanā та ādhriguḥ (I,61,1), girvāṇastamo ddhriguḥ (VI, 45,20); як і särdha, слово пов'язане з колісничною їздою, yātā rāthebhir ddhriguḥ (VIII 70 — відповідно 59 — 1). Також воно стосується Марутів I, 64, 3 ab yūvmo rudrā ajarā abhogghāno vavakṣūr ādhrigavaḥ pārvatā iva та колегії Дасаґви VIII, 12, 2 yénâ (seil, madena) dāśagvam ādhriguṃ vepāyantaifi svàrnaram yénâ samudrām āvitkāṃ tāṃ īmahe. Крім того, воно вживається щодо Ашвінів VII, 73, 2 cd varasya yāmy ādhriğu huvā tuvistamā bhuje -- один раз в тому самому вірші як щодо Ашвінів, так і щодо їхніх шанувальників: VIII, 22, 11 yäd fulhrigäiw âdhrigu idā cid ūhno ūṣvi.nā havūmahe rayāip gtrbhir vipanyāvaḥ. Двічі Ādhrigu фігурує як власна назва шанувальника Ашвінів, якому вони допомогли в особливій ситуації I,112,20; VIII, 22,10. — Один раз воно стосується Соми, IX, 98, 5, тут його, однак, також називають vṛtrahan, так що перенесення епітетів Індри не може викликати сумнівів. Це стосуються й іншого вірша про Агні III, 21, 4 titbhyaqi dcotanty adhrigo iaciva stokāso agne medaso ghṛtäsya бо sacīvat . Ще двічі V, 10,1; VIII, 69 (відповідно 49) 17, це слово вжито як епітет Агні. Впадає в око, як значення всієї цієї групи слів змінилося в іранській мові. Якщо ведійський матеріал дозволяє нам розглядати їх як семантично пов'язані, то авестійські приклади показують нам, що ця пов'язаність має значно глибше підґрунтя. Що ж до синонімів ayäsya та ghora, то в Авесті вони цілком недвозначно є ключовими словами для позначення чужих культів. Ми знаходимо у Yt. 10,113 hunavö gaorö.zaodranqm -- термін для позначення ворогів віри. Ломмель наводить кілька прикладів того, що термін ghora вживається для позначення магічних обрядів, чорної магії. Зі статті Блумфілда випливає певна протилежність між двома видами жерців — анґірасів та атхарванів, які, очевидно, представляли різні культи: перших влучно називають ghora. Тоді, невипадково, що атхарван залишився жрецьким титулом в Авесті, тоді як angiras повністю зник: і, що як ключовими словами ворожих культів є gaoTö.zao-dra.  Списки демонів у Вендідаді, як відомо, зберігають низку старих імен богів, серед яких Індар, Саурва, Наїг'яіш'я. Те, що типовий атрибут бога стає самостійною одиницею і замінює первісне ім'я, є надзвичайно звичайним явищем: так, власне, відбулось зі словом ahura в іранській мові, а також з епітета vṛtrahan утворилася власна назва Vərəθraγna. Якщо ж в Авесті як Індру, так і marya було демонізовано, а ayäsya було типовим прикметником для Індри та для marya par excellence, Марутів, то можна припустити, що ім'я демониці Ayehyä є чимось більшим, ніж випадковий словесний збіг. Як жіноча форма, воно мало б спочатку розумітися як гіпостазування саме тієї властивості, яка була типовою для згаданих богів. Дієслівний корінь sṛdya- є широко вживаним у середньоіранській мові, причому в тому самому значенні, що й ai. sardhati. Тому, ймовірно, є лише випадковістю, що в Авесті ми маємо так мало утворень від того самого кореня. Іменник sarəδanā трапляється лише в одному місці Ґат, Y. 43,14; без паралельних місць, однак, через хисткий, натяковий характер ґатичного стилю завжди дуже важко точно інтерпретувати окреме слово. У Ясна 43 Заратуштра описує  Ахура Мазду як активного (spənta): він закликає Ахуру Мазду та його почт богів з'явитися на Страшний суд: Y. 43, 14.  Що тут означає sarəδanā śūjahyū? Якщо наше припущення щодо основного значення кореня правильне, то можна було б говорити про «бурю, боротьбу» двох сторін на краю світу: для sarəδanā у значенні «боротьба» ми мали б дуже добрі семантичні паралелі у двох інших похідних āzənā, vananā «перемога» (Y. 44,15) та pəsanā «боротьба» (Yt. 5, 7:1.1h1.). Цілком темним для мене є, натомість, sardidyayā Y. 33,9, авестійський відповідник ведійського а. Х. särdhyam. Переклад Бартоломея «gregalis, товариш», звичайно, неможливий, «двоє борців» Нюберга можна було б поєднати з прийнятим тут основним значенням: але я не розумію, чому Гаурватат та Амератат саме тут мали б отримати таке найменування. Ці семантично пов'язані поняття в Авесті трапляються рідко, а от щодо ādhrigu, то ми маємо формально зворотний випадок, який, однак, підтверджує ту саму протилежність. Тут відкидається поняття, яке належало до основних у найдавнішій заратуштрівській громаді. Drigu зустрічається один раз у Ґатах 34, 5, де Заратуштра звертається до божеств Мазда, Аша, Вогу Мана з проханням, щоб вони захистили «своїх бідних». əräyōi- dyūi drəgvūm yūšmākəm, після чого вони відповідають, що, поставили його на чолі всіх інших істот. Таким чином, Заратуштра та його коло позначаються як drigu par excellence. В молитві Ахунавайр'я Заратуштра є akū та ratu, yirə drigubyo dadāt vāstarəm, тим «якого вони (боги) призначили пастухом для бідних» (Y. 27,13). Y. 57,10 також має інші паралелі з Y. 34: тут Сраоша описується як головний противник Аешми, він також будує дім для бідного чоловіка та бідної жінки. 

У Яшті 10, 83–84 всі достойники та вельможі, а також driyūš asö.tkaesö, моляться Мітрі. Цей розділ належить до зороастрійської переробки Міхр Яшта; що показує насамперед вживання формули ustäna.zastö mmayhä, яка є типово ґатичною (Y. 28,1; 50,2). Вона ще зустрічається в тому ж Яшті §§ 53 та 73, і обидва розділи (§§ 53–59, 73–78), де Мітра уклінно звертається до Ахури Мазди за допомогою, є типовими свідченнями переробки цього Яшта. — Так само строфа Y. 10,13, здається, є синкретичною переробкою Гом-Яшта, до якого ми незабаром повернемося. — Yt. 11,3 Sraosö asyö drigūm frātōitwū та Afr. 3, 4 Oräyōdriyutdmö є типовими варіаціями ґатичної фрази. — Натомість Ясна Гаптайгаїті, ймовірно, зберегла стару формулу з drigu: apascā vā aziscā vā mātarəscā adshui drigudāyayhö vlspō.paitis avao- cāmā (Y. 38, 5). Що тут має означати drigu, цілком неясно: але воно стоїть поруч зі старим епітетом адшуй, який фігурує лише тут, та як і ustānazastö namayhä вказує на спільну індоіранську термінологію: ведійська культова мова містить uttānāhastaḥ namasā та dghnyā у цілком подібному вжитку. Це знову ж таки вказує на те, що drigu справді сягає арійського часу як релігійний термін та антонім до ddhrigu. Щодо етимології drigu, то його пов'язували з індоєвропейським коренем зі значенням «бути млявим, слабким», особливо з арійським дієсловом drūyhate. Як би там не було, відстань від будь-якого запропонованого первісного значення до фактичного значення арійського слова занадто велика, щоб можна було отримати користь від будь-якої етимології. Воно набуло в арійській мові чіткого релігійного значення: якщо воно походить від дієслова, то в цьому відношенні його слід насамперед порівняти з групою сакральних слів в арійській мові, які були утворені подібним чином. — «Дієслівні іменники на -ū зазвичай мають поряд із собою дієслівні абстракти на -ā. Я посилаюся, зокрема, на два типи bhikṣū : bhikṣā та śravāyu : śraṃsyri. Крім того, наприклад, на засвідчене в РВ у значенні «граючий» krīḍū на противагу засвідченому у ВС абстрактному krīḍā «гра»». На таких міркуваннях Вакернаґель ґрунтував  нову етимологію арійського gr̥hū, яке він зіставляв з авестійським girəzū «скарга». Але сюди належить низка подібних утворень, які в найдавнішому іранському словнику мали сакральне значення. З raod-, терміном для позначення екстатичного крику, Нюберг пов'язує ім'я Vrudu (Yt. 13,112). Пізніше (розділ IV) ми побачимо, що дуже багато власних назв цього Яшта є старими сакральними титулами, чим це тлумачення ще більше підтверджується. З іншого боку, Нюберг у тому ж контексті намагався встановити значення терміну maga «ґатичної громади»: докладно розглянувши техніку екстазу та роль ритуального співу в цій культурі, він дійшов висновку, що арійське maga слід зіставити з дієслівною формою mimayzö Y. 45,10; дієслово означає «співати магічні формули», іменник позначає загін екстатиків, що співають. Якщо тепер ми порівняємо це значення mag- зі значенням двох щойно згаданих дієслівних основ, які супроводжуються іменниками на -u, то ці паралелі, здається, з усією ймовірністю свідчать на користь нещодавно підтриманого Мессіною зв'язку між maga та іменем магів: але, звичайно, не слід вважати разом із Мессіною moyu новим утворенням. Воно є арійським; порівняйте насамперед арійські bandha та bandhu, які співвідносяться одне з одним приблизно як maga та magu. Але як назва «маги» воно вже має за собою довгу, не відстежену історію. Однак ясно, що значення всієї цієї групи слів не могло змінитися таким чином, якби тут не йшлося про справжню переоцінку цінностей та їхніх мовних виразів. Якщо ми нижче знайдемо в «девівських» словах саме ті, які є типовими або навіть винятковими позначеннями Індри, Марутів, Рудри, Ашвінів, то ми не можемо не пов'язати цю переоцінку з відомою демонізацією трьох ведійських божеств у Вендідаді, які там (10, 9; 19, 43) були перетворені на дияволів Індру, Саурву, Наїг'яіш'ю. Боги, а також їхні гіпостазовані атрибути стали демонами. І ці настільки далекосяжні мовні відповідності знову показують нам, що демонізація певної групи богів не може бути зведена, як це розумів М. Гауґ, до якоїсь «полеміки» з боку зороастрійської проти «брахманської» релігії. Ця ідея, без сумніву, вказала шлях до правильного розуміння, але не ґрунтувалася на достатньо широкому матеріалі і тепер може бути сформульована інакше. Якщо щойно розглянуті слова є типовими для певної групи богів у РВ: і якщо, з іншого боку, ці боги, а також їхні атрибути в Авесті були демонізовані, то тут, безсумнівно, через такі великі часові та літературні відмінності проявляється чіткий зв'язок. Наші тексти відображають надзвичайно різними способами, відповідно до їхньої своєрідності, культові протилежності арійського часу. Розглянута тут група богів у РВ не так чітко розмежована; хоча, як відомо, Індра часто протиставляється іншим богам, але ніде немає чітких ліній та фронтів. Це частково пов'язано з природою ведійських текстів — хоча Ґати мають розвинений художній стиль, а Яшти — свої стереотипні формули, але до такої одноманітності та безбарвності, як РВ, вони не дійшли. У РВ ми зустрічаємо культову поезію, яка дуже далека від процесів виникнення та боротьби давніх арійських культових форм: в Авесті ми ще можемо досить близько підійти до історичної ситуації, на яку безпосередньо посилаються імена та міфи. — Але це може бути також пов'язано з різним релігійним характером, який уже від початку розрізняє два арійські племені: якщо різні думки ведійських поетів легко співіснують, то в іранському просторі панує жорстка полеміка. Якщо, наприклад, важливе слово новоперської мови dārvns належить до тієї давньої епохи і справді відображає  давні релігійні протилежності, то тут можна було б знайти відправну точку для розуміння проблем, які висунула на порядок денний інтерпретація Нюбергом Заратуштри. Адже якщо іранського «пророка» слід розуміти насамперед як консервативного захисника певних культових форм, то немає нічого дивного в тому, що він використовує старі, арійські терміни у своїй проповіді. Насамперед слід підкреслити, що ця стара дихотомія не має безпосереднього стосунку до дихотомії між девівським та ахурійським, між deva та asura, як це  розумілося з часів Гауга. Починаючи з Ґат, daeva  стало лайливим словом щодо єретиків та ворогів віри: але протилежність між ахурійськими та девівськими словами в авестійському словнику є лише результатом молодозороастрійської теології, яку не можна пояснити просто «зороастрійським дуалізмом». Це різні історичні ситуації, різні конфлікти, які знайшли своє відображення в авестійських текстах. Якщо розрізняти ці фази, то виявляється також, що «вороги віри» в Ґатах та в Яштах належать до різних категорій. Кожен авестійський приклад слід розглядати в його історичному контексті, перш ніж його інтерпретувати. Лише щодо щойно розглянутої групи можна задовольнитися встановленням загальними принципами: щодо інших «девівських виразів» слід точно шукати ту ситуацію, якою була зумовлена відповідна протилежність. У Ґатах ми бачимо боротьбу між колом Заратуштри та певними представниками культу Мітри, які називаються давніми арійськими термінами kavi's, karapan's та usig's. Культ, проти якого спрямована ґатична полеміка, — це екстатичний культ Хаоми, в якому, за прикладом міфічного засновника Йіми, влаштовуються криваві нічні свята: ключове слово для цього виду культової діяльності — Аешма. Що означають ці три титули, досить неясно, у молодшій Авесті перші два фігурують у стереотипній формулі прокляття, причому слово usig повністю зникло: крім того, kavi зустрічається як титул певної низки східноіранських правителів. Князь у громаді Мітри, однак, називається sātar або sāstar: тут, ймовірно, йдеться про жрецький титул, який у певний момент став королівським титулом: щодо зміни значення пор. санскр. purohita та ав. paraśāta. Як довів Нюберг, риторика ґатичної полеміки показує, що вона спрямована проти однієї з форм культу Мітри. Але ймовірно,  між проповіддю Заратушти та кількома іншими іранськими культами, і насамперед культом Мітри, відбувся синкретизм. Йіма та Хаома були прийняті до нової синкретичної релігії, але не Аешма. 

Протилежність старого та нового культу Хаоми  чітко виражена в Ясні 10,  (= Яшт 17, 5.)  «Усі інші напої, звісно, супроводжуються Аешмою, що розмахує кривавим деревом...» Я. 10, 14 «Нехай вони не рухаються переді мною свавільно, як той, хто несе знамено худоби, (коли) вони (тебе) виміряли: нехай вони йдуть прямо вперед...» Вимога нового культу Хаоми описується далі: Я. 10, 19 «Нехай вони йдуть прямо вперед, нехай вони йдуть сяючими, ті, хто в тобі знаходить захоплення, нехай вони йдуть швидше вперед, ті, хто від тебе п'яніє». xrvi.drū вживається лише як епітет Аешми, а в пізнішій традиції середньоперське xrüdrūs є усталеним, вже незрозумілим епітетом Аешми. У цій традиції Сраош завжди є головним противником Аешми в есхатологічній фінальній битві. Ця антиподичність існує вже в Авесті, і тут ще більше підкреслюється тим, що Сраоші додається епітет darši.drū (Y. 3,20. 4, 23. V. 18,14, S. 1,17). Це виглядає як антонім до xrm.drū, символ, який протиставляється старому за тим же принципом, як у наведених місцях з Я. 10 новий культ Хаоми протиставляється старому. Правильність такого припущення безпосередньо підтверджується тим, що той же епітет ми знаходимо ще лише у двох історичних постатей, які позначають два вирішальні етапи в авестійській історії релігії: по-перше, у Каршни, сина Збаурванта, в домі якого бував Аші, місіонер культу Мітри з племені Фр'яна (Yt. 13,106), і, по-друге, у самого Каві Віштаспи (Yt. 13,99). Тісний зв'язок з Аші є спільним для Сроші та Каршни: включення Віштаспи у цей контекст показує нам, що важливий момент, відмова від екстатичного культу Хаоми, був спільним для цієї форми культу Мітри та заратуштрівської проповіді. Що ж означає Аешма? Відповідне дієслово часто трапляється в іранських мовах: iṣa-, iṣya-, iṣāya-, isa-, isya-, aesaya- означають «поспішати, кидатися вперед» відповідно «приводити в рух»; frāisāya- є технічним терміном для позначення «висилати військо». Номінальні утворення цього кореня, натомість, рідкісні; в іранській мові є лише іменник aesma, в індоарійській прикметник iṣmin- трапляється лише чотири рази в РВ. І саме тут він є характерним епітетом Марутів, як і särdha, позначає їхню бурхливу, дику поведінку. Вони описуються у сталих, стереотипних зворотах як sthārasmano hiraṇyayāḥ svāyudhāsa i-smināḥ (V, 87,5), svāyudhāsa iṣmiṇaḥ suniṣkāḥ (VII, 56,11) vāśīmanta iṣmiṇo abhī- ravaḥ (I,87, 6). Рудра називається їхнім батьком pittiram iṣmiṇam rudram (V, 52,16). У ведичній мові є кілька слів на -ma-, які  позначають бурхливість (dūṣma VII, 56, 8) або порив (ajma, yāma I,37,8, і I 87,3) Марутів. Якщо ж авестійські тексти до цих рідкісних термінів пропонують відповідник в однині aesma, і як ми вже бачили, зороастрійська полеміка чітко спрямована проти Аешми як характерного персонажа певного культу, то не можна відкинути припущення, що цей термін є виразно позитивним поняттям, позначенням дикого пориву, дикого полювання, іранським відповідником ведійського särdha(s). В авестійських текстах його, само собою зрозуміло, з емфазою відкидають, і тому  він став лайливим словом, «девівським» виразом. «Хоробра булава» та drafša були типовими культовими символами цієї форми культу Хаоми. Але й в іншому місці drafša та сполучені з ним слова вживаються у великих яштах, присвячених битвам, у malam partem, як бойовий прапор противників, але, звичайно, не «ворогів Ірану», а противників у релігійних поглядах. Воно стоїть у переліку істот, яких слід подолати, Yt. 1,10–11. Паралельне місце Yt. 9,18 містить точно той самий текст. У ньому зібрані разом вороги релігії з різних епох: ґатичні havi's та karapan's із mairyö's, які вперше з'являються в Яштах. Їх список тут уже збляклий та став формульним і сам по собі не дає конкретного образу. Первісну ситуацію ми знаходимо в Я. 10, 93, де Мітру закликають на допомогу. Відату взагалі зустрічається лише тут. Досить стара імітація наявна в Я. 57,25–26, де редактор для ä mvra vouru.gaoyaoite вставив метрично рівноцінне ä sraosa aSya huräoöa. Але Я. 1,11 є поганою та пізньою імітацією з часу, коли вже не знали метру. Вона належить до досить численних випадків, коли молодша Авеста перенесла імена та діяльність Мітри як творця та верховного бога старої громади Мітри на Ахуру Мазду.

 Лише в одному місці епітет з drafša стосується прихильників зороастрійської релігії. У Яшт 13, 37–38 коротко згадується про туранську міжплемінну ворожнечу. На думку Нюберга, йдеться про релігійні суперечки серед туранців, які наявні також в іншому місці (Яшт 13,111–112). Вони начебто боролися за зороастрійську релігію, про що може свідчити назва saosyantö. Мені ж здається, що текст радше свідчить про те, що це зороастрійська переробка фрагмента туранської героїчної поезії: крім початкової формули, перші шість рядків кожного параграфа утворюють регулярну строфу з парних восьмискладових рядків; після цих двох гарних строф іде коротка частина, де нерегулярний метр і явна відсилка до старого доброго місця Яшт 10, 38 xmmä Sitayö frazinte... надто явно видають пізню вставку. (Ми маємо тут один із перших слідів зороастрійської обробки елементів старого національного епосу, що тягнеться через усю іранську історію.) Дуже різні аспекти уявлення про fravasi, з якими ми зустрічаємося в Яшті 13, представляють різні форми не зороастрійського культу мертвих, а також подальший розвиток цього уявлення в першій синкретичній громаді. Цитований уривок належить до центральних частин, де душі померлих розуміються як військо мертвих, яке бере участь у битвах живих; якщо б ми могли надати більшого значення натяку на певне туранське племінне об'єднання та вживанню uzg&rdptö.drafsd, то тут було б представлено уявлення про душу особливої туранської громади. На користь можливості такого тлумачення та великої древності цього уявлення яскраво свідчить той факт, що опис fravasi's у цих рядках дуже сильно перегукується з описом Марутів у Рігведі — а з іншого боку, ми також знаходимо drapśa - їх характерний атрибут. Поряд з drapśa, «крапля» у РВ часто зустрічається омонім у значенні «прапор». Він двічі фігурує поряд із також архаїчним satvan. IV, 13, 2 ab ūrdhvāṃ bhānūtp savitā devo āāred drapatiḥ dāvidhvad gaviṣṭo nā satvā «Бог Савітар підніс своє світло вгору, розмахуючи своїм прапором, як воїн, що виступає за худобою» (Гельднер). Два інші приклади безпосередньо стосуються Марутів: I, 64, 2 te jajñire divā ṛṣvā£aḥ ukṣāṇo rudrasya maryā asurā arepāsaḥ pāvakāsaḥ śūcayah sūryā iva satvāno nā drapHno ghorāvarpasaḥ «Вони походять з неба, високі бики, мужі Рудри, бездоганні асури, очищаючі, сяючі, подібні до сонця, як воїни, що несуть прапори, жахливого вигляду» (Гільбрандт). V. 57', 5 purudrapsā añjimāntaḥ sudānavas tveṣāsaṃdr̥śaḥ anavabhrārādhasaḥ. Принаймні в перших двох місцях значення, відмінне від «прапор», виключене. Адже розглянуті тут слова, які в Авесті відкинуто, в РВ характерні для Індри та Марутів, і саме для тієї особливості, яка відкидається в авестійських текстах. Якщо за цими мовними фактами стоїть якась реальність, то це має бути культ, головними характеристиками якого є вшанування мертвих, оргіастичні жертовні свята, зв'язок з військовими організаціями, позитивне ставлення до темних і демонічних сил. Тоді це може бути лише щось споріднене з релігійним та соціальним явищем, яке етнологія первісних народів зазвичай позначає як чоловічий союз. — Перш ніж перейти до детальнішого розгляду цієї тези, слід згадати деякі позаавестійські свідчення щодо найдавніших іранських суспільних відносин, які, безсумнівно, пов'язані з цими авестійськими культами і  які особливо важливо локалізувати. До племен, які перші великі царі перераховують в якості підданих, як відомо, належать два сакські племені saka tigraxauda та saka haumavarka. Щодо значення останньої назви племені, то певності не досягнуто. Жертвоприношення Хаоми є чимось надто знайомим арійським племенам, щоб назва на кшталт «ті, що варять листя рослини Хаома» або «ті, що  готують Хаому» могла мати право на існування. Бартоломей у своїй статті запропонував таке очевидне тлумачення як «вовки хауми (соми)». Потім він відмовився від будь-якої спроби знаходження надійної етимології. Версія «Вовки хауми» дала б, однак, цілком влучну та в усіх відношеннях задовільну етимологію. Адже ця назва має означати «люди, які через сп'яніння Хаомою перетворюються на (вовків-) перевертнів». І ми тепер знаємо завдяки дослідженням Отто Гефлера, що за поширеною вірою в перевертнів у багатьох випадках стоїть цілком відчутна реальність екстатичних чоловічих союзів. Легенди про діяльність перевертнів часто виявляють разючу часову та локальну прив'язаність. І самі перевертні в багатьох випадках виступають як замасковані люди, ми ж, з іншого боку, знаємо, що перевдягання в образи тварин, особливо вовків, належить до сталих рис щорічних урочистих ходів та маскарадів певних юнацьких союзів. У надзвичайно архаїчних балтійських переказах про перевертництво, про які ми найкраще поінформовані, прямо розповідається, як перевертні вриваються до будинків і випивають бочки з пивом, «так само, як в германських переказах про армії мертвих». — Ми ж з інших причин виявили, що у туранців Авести слід припускати наявність культових об'єднань, які культивували особливо дику форму жертвоприношень Хаоми, а також виявляли й інші ознаки арійського чоловічого союзу. З того, що ми знаємо про цих саків-хаумаварків, вони, мабуть, були досить значним племінним об'єднанням, яке проживало саме в тих районах навколо Яксарта, де проживали туранці Авести. — Класичні відомості зібрав Маркварт у своїх дослідженнях про Ктесія. До аміргійських саків у Геродота (VII, 64) він додає кілька власних назв із пізнішої традиції: у Афінея, в історії Заріадра та Одатіса, Омаргес є князем маратоїв, які живуть за Танаїсом (Яксартом). Полієн VII, 12 називає одного з трьох сакських князів Омаргесом — поряд з ним згадується інший персонаж з відомим массагетським ім'ям Томіріс. — Нарешті, Ктесій багато розповідає про сакського царя Аморгеса та його стосунки з Кіром. Можливо, таке  тлумачення проливає нове світло на певні згадки про вовків в Авесті, які інакше виглядають досить загадковими. Чому в Гом Яшті йде полеміка одночасно проти «двоногих марі'їв» та «чотириногих вовків» (Я. 9,18), і що означає vəhrkō bizangrō, який згадується в  V. 7, 52? Це лише лайливий зворот, коли V. 5,35 наприкінці переліку тварин собачого роду несподівано згадується mairyō bizangrō як найшкідливіша з усіх істот? До цього останнього місця ми ще повернемося; інакше, на жаль, неможливо з коротких уривків авестійської полеміки вичитати щось певне.

До цих історичних даних додається ще низка топонімів, які можна пояснити лише тоді, коли припустити, що поняття drafša на північному сході Ірану мало надзвичайне релігійне, а ймовірно, також політичне значення. Ще Томашек пов'язував srūšvō.drafša-  прізвисько Балха в Авесті (V., 1,6) з «drafša -- символом влади». До цього додається низка топонімів, які, мабуть, походять від цього слова, які засвідчені у класичних авторів і які переважно знаходяться в районах, де проживали нащадки та родичі авестійських «туранців» та аміргійських саків. У Гірканії Птолемей (VI, 9) згадує ’Аöγαρπα, у Согдіані — ’Αρκνα γυμνόπολις (VI, 12), яка також фігурує у Амміана (XXIII, 59). Чи тотожна ця остання з ’Αöρσαγα, яку Страбон поміщає поблизу Бактри, і з ’Αγδύαχα Арріана (III, 29), нас у цьому контексті не цікавить: топонім, однак, рясно засвідчений.

Розділ 4. Міфи чоловічого союзу. 

Історично цінні свідчення Авести, повністю підтверджують погляди, висловлені Л. фон Шредером стосовно Рігведи. У своїх пошуках витоків арійської драми він дійшов до ведійських описів танцюючих богів і шукав за їхніми образами, змальованими в славнях, відображення давніх культових процесій. За допомогою етнографічних паралелей з культурами найрізноманітніших народів, насамперед з матеріалами про танці з мечами європейських народів, він підкріпив своє розуміння образу веселого та войовничого почту Індри як міфологічного відображення арійських юнацьких дружин. Він виявив зв'язки між хтонічною роллю «синів Рудри» та войовничим характером почту Індри — між танцюючими демонами плодючості або ж жерцями та представниками таких культів, і церемоніями ініціації чоловічих союзів, пов'язаних з культом мертвих та оргіастичними обрядами. Ці погляди, викладені дуже схематично і, ймовірно, тому негативно сприйняті філологами, без сумніву, можна розвинути далі за допомогою порівняльного етнологічного матеріалу. Танець з мечами у Л. фон Шредера більш безпосередньо пов'язувався з чоловічими союзами, а як елемент магії плодючості він міг виконуватися переважно юнаками, які після ініціації урочисто допускалися до статевого життя і тому в особливий спосіб були покликані до виконання цих сезонних обрядів. Відтоді насамперед дослідження Р. Вольфрама показали в деталях прямий зв'язок між «танцем з мечами та чоловічим союзом». 

Перш ніж перейти до релігійно-історичного осмислення джерельної бази арійського періоду, слід визнати цінність її різноманітності, і нашу теорію слід зіставити з різними текстами та загальноприйнятими думками. Авестійські тексти у своїх стислих історичних натяках можуть чіткіше виявити антагонізми арійських часів і, ймовірно, вони є не надто далекі від подій, які в них відображаються: з іншого боку, вони занадто стислі, щоб дати достатньо матеріалу для етнографічних досліджень. Ведійські ж, навпаки, пропонують нам матеріал, у якому багатовікова літературна традиція виробила міцну, майже механізовану поетичну техніку: давні події та історичні ремінісценції, незважаючи на багатство матеріалу, зазвичай можна вловити лише у дуже збляклих відображеннях. Не в останню чергу цей виразно літературний характер ведійських гімнів, ймовірно, ускладнив шлях до розуміння певних міфів. І тому, розуміння індоіранської історії релігії, яке тут схематично викладено, більше ґрунтується на мовних фактах, ніж на релігійно-історичному аналізі джерел. Я переконаний, як і Шредер, що міфи про Індру, Марутів, Рудру та рудрів поєднує органічний зв'язок: принаймні спосіб пояснення, який розуміє ці міфічні постаті з позиції соціальної та релігійної ролі чоловічих союзів, ймовірно, є тим способом, який здатний скоординувати більшість фактів і пояснити їх найменш натягнуто. Це буде зроблено тут разом з критикою новітніх пояснень. І, крім того, завдяки іранській традиції, яка дуже рано почала переосмислювати всі міфічні постаті в історичному плані, можна буде отримати важливі матеріали для реконструкції арійської культури. Але вони належать до часу, який значно давніший і примітивніший за час найдавніших збережених літературних джерел: тому міцною основою арійських досліджень завжди повинна бути свого роду філологічна археологія, яка на основі скам'янілих формул та напівзрозумілих епітетів намагається осягнути своєрідність первісного арійського суспільства та його релігії.

В монографії Е. Арбмана про Рудру ретельно обговорюється проблема Марутів,  в ній різко розділяються образи Рудри і Марутів. Однак це відокремлення обґрунтовується таким чином, що фактично суперечить самому собі та виявляє  неясності в методології. За Арбманом «світла, доброзичлива сутність» Марутів несумісна з «похмурим демонічним характером Рудри». Але ця протилежність, яка для Арбмана безумовно проявляється у ведійських гімнах, суперечить його ж картині релігійно-історичного розвитку. Він підсумовує результати свого дослідження таким чином: «По-перше: Рудра вже в найдавніших уявленнях мав супроводжуватися почтом рудрів, як їхній голова та вождь. По-друге: цей почт,  як вказує сама його назва, від самого початку мав ту саму демонічну сутність, що й сам Рудра; але коли образ Рудри певними колами був трансформований, було скасовано його зв'язок  з демонічним почтом, тоді як пам'ять про цей почт залишилась в понятті ''рудри'' та у формальному зв'язку Марутів з Рудрою;  коли ж ріґведійський тип Рудри пізніше витіснився первісним народним образом Рудри, демонічний почт Рудри знову зайняв своє місце поруч із богом». Друга стадія цього розвитку це саме стадія гімнів РВ. Тут із первісно ідентичних Марутів та Рудри було створено два різні класи богів. Хоча не виключено, що слово rudra могло розвинутися з епітета marut до самостійного поняття. Але в цьому моменті Арбман, здається, неабияк переоцінив релігійно-історичне значення гімнів РВ. Якщо ж зв'язок між Рудрою та Марутами так чітко проявляється в РВ і, ймовірно, сягає давньої «спорідненості сутностей», то трансформація образу Рудри могла б потягнути за собою і трансформацію образу його почту. «Світлі» Марути могли б так само, як і небесний Рудра, постати з того самого темного життєдайного середовища. Якщо ж, з іншого боку, як вважає Арбман, цей зв'язок у РВ був би чисто «формальним», то цим, мабуть, було б чітко охарактеризовано чисто літературний підхід гімнографів, і таким чином ці відносини між персонажами Ріґведи не можна було б трактувати як докази релігійних фактів. — Заявлена суперечність у характері між світлими Марутами та похмурим Рудрою, здається, виникла через те, що Арбман  керувався критикованим нами у вступі літературним методом, а щодо образу Рудри від самого початку принципово керувався релігійно-історичними аспектами та відкинув літературні свідчення. А як щодо «світлої, доброзичливої» природи Марутів? Гімни Марутам сьомої мандали показують нам зовсім інші сторони їхньої сутності. Там вони, як і Рудра, зображуються як месники, гнівні, непередбачувані боги. 

Однак Арбман стверджував, що не лише Марутів (хоча в РВ їх у власному сенсі називають рудрами) слід строго відокремлювати від бога Рудри, але й те, що в ритуальній літературі існують дві категорії рудр: з одного боку, демонічний почт, що належить Рудрі, а з іншого — клас богів, які в релігійних формулах ставляться в один ряд з Марутами, Адітьями, Вішвадевами тощо. Ці рудри «не мають нічого спільного з Рудрою, але їх так само не можна ототожнювати і з Марутами». — Уже в РВ «вони були на шляху до втрати свого первісного конкретного змісту, відповідно до якого рудри були ідентичні Марутам... і до перетворення на нові, хоча й цілком безбарвні сутності». На противагу цій атомізуючій методології, яка для кожної групи літературних персонажів безпосередньо хоче конституювати самостійну групу богів, слід рішуче вказати на те, що весь міфологічний комплекс Рудра—Рудри—Марути без зусиль пояснюється як органічно пов'язане ціле, якщо розглядати його як міфологічне відображення культу арійського чоловічого союзу. Цей погляд, власне, не є новим; з часів Л. фон Шредера ця ідея часто висловлювалася при інтерпретації ведійських текстів. Однак зв'язки з іранським матеріалом, мабуть, чіткіше, ніж раніше, дадуть зрозуміти, що інститут арійського чоловічого союзу належить саме до періоду арійської  спільності та до найперших часів після відокремлення іранців від індійського племені. Це, на мій погляд, випливає насамперед з лексичних спостережень. Стає зрозуміло, чому тексти відображають цей первісний інститут арійського часу лише в непрямий та неповний спосіб. Міфологічні постаті, що виникли з культу чоловічих союзів, у ведійських текстах уже давно зблякли, і в їхньому подальшому існуванні інші сторони їхньої сутності значно переросли ті, що були зумовлені їхніми суспільними основами. Фон Шредер не міг вбачати у Рудрі «бога душ і плодючості, бога смерті та повелителя привидів». Якщо Марути  відображають шалене військо душ померлих, то їхній батько Рудра є провідником цього війська, відповідником германського Вотана, і як такий первісно ще тісніше, ніж Індра, пов'язаний з Марутами. Подібності між Рудрою та Вотаном ще докладніше розглянув Рудольф Отто. Вслід за його спостереженнями Отто Гефлер запропонував тлумачення Рудри, яке йому навіяли власні дослідження германської релігії: Рудра володіє саме тими, на перший погляд, різнорідними епітетами та властивостями, які у Вотана пояснюються їхньою функціональною пов'язаністю з культом бога чоловічого союзу та його соціальною роллю. Ця версія, без сумніву, влучає в ціль: у постаті Рудри можна знайти багато рис, що відповідають зібраним Р. Отто свідченням, — але насамперед його слід розглядати у зв'язку з його почтом, з яким він поділяє більшість своїх типових властивостей.

Рудра знаний як мисливець — mṛgavyādha —, як такого його порівнюють з диким мисливцем Вотаном. Я хотів би нагадати, що Й. Шарпентьє вже давно підкреслював, «що Рудра  особливо  виділявся магадхами як мисливець» — адже палійське ludda означає мисливець і має походити від rudra. — «Мабуть, l замість r є магадхською заміною». Однак тут слід запитати, чи не було це значення первісним, яке збереглося в апелятивному вживанні слова в палійській, тоді як у найдавнішому відомому нам арійському діалекті епітет мисливця витіснив іншу назву. Адже арійською назвою Рудри, безперечно, є лише Сарва-Саурва. Наприкінці попереднього розділу було наведено кілька свідчень про віру в перевертнів у певних іранських племен, які, з великою ймовірністю, пов'язані з чоловічими союзами, згаданими в Авесті. Цікаво, що не лише Рудра уявлявся як одягнений у шкіру (kr̥ttivāsin) мисливець і дикун, але й його давні двійники Бхава та Сарва блукали лісом у вигляді лютих вовків. Й. В. Гауеру належить заслуга неодноразового вказування на давню літанію (богослужіння) Сатарудріям та її велике значення для найдавнішої індійської релігії. У своїх дослідженнях про вратьїв він, як і Й. Шарпентьє, вивчав культові об'єднання шанувальників Рудри-Шиви. Він насамперед обговорював значення давнього слова vrāta і бачив у ньому термін для позначення небрахманських культових об'єднань в арійській мові, які були типовими для шанування Індри та Рудри. У Сатарудрії Рудра прямо називається vrātapati: але vrāta є також терміном для позначення почту Марутів (РВ III, 26,6; V, 53, 11); досліджуючи вживання цього слова Гауер дуже влучно підкреслює, наскільки сильними були в Індії релігійні основи цехової та братської системи, яка наочно постає перед нами в барвистих зверненнях Сатарудрії. Він також зазначив, що архаїчний ритм цієї літанії вказує на літургійну форму, яка має бути значно давнішою за ведійські гімни. Якщо Рудра в РВ справді був відсунутий на задній план, і тому — але й лише з зовнішніх літературно-історичних причин — можна було б засумніватися в його тісному зв'язку з Марутами, то з Сатарудрії  випливає, що він також мав багато спільного з військовими об'єднаннями, з військами та колісничими (ВС XVI, 26). Сатаруднія заслуговує на глибше вивчення. В якості почту Рудри тут виступають найрізноманітніші постаті, у яких спільне лише те, що вони представляють різні аспекти первісних релігійних об'єднань: вражає подібність з ними описів дикого полювання та дикого війська в європейській народній вірі. Ці подібності, а також подібності між Рудрою та Воданом у цій літанії можна було б простежувати й далі. Щодо Рудри як покровителя злодіїв (stenānām pati ВС 16,20), то я посилаюся на розділ про «богів мертвих та богів злодіїв» у Гефлера. Він також звався vānvja (ВС 16,19), як бог торгівлі він також відповідає Водану як Фармагуо, Фарматюру та Меркурію в interpretatio Romana. З іншого боку, досить важко у каталогоподібному переліку Сатаруднії відрізнити сліди арійського чоловічого союзу від явищ суто індійського характеру. Гімни Марутам з РВ повинні бути важливішими для нашого дослідження. Адже хоча вони стоять на пізнішому літературному рівні розвитку, вони, мабуть, представляють одну з найдавніших форм арійських культів. Марути відображають саме той військовий аспект, який чоловічі союзи переважно розвинули у арійських племен у період переселення та завоювань. На це вказують епітети Марутів арійського походження, які ми розглядали в попередньому розділі: і на це також вказують певні примітивні риси у стереотипних описах РВ, де Марути стають чистими богами природи. Найвідоміша функція Марутів, мабуть, — це функція носіїв дощу — і це, звичайно, можна пояснити їхньою природою богів вітру. З іншого боку, до найважливіших завдань юнацьких союзів та таємних союзів у найрізноманітніших куточках світу належать обряди викликання плодючості та дощу: особливо таємні союзи в Західній Африці дуже часто мають своїм головним завданням своєчасне викликання дощу. До обрядів плодючості також належить танець зі зброєю. У текстах неодноразово підкреслюється, що Марути народилися разом (sakám jajñire I, 64,4; sakám jātāḥ V, 55, 3) і є однолітками (té ajyeṣṭhā ékaniṣṭhāsa udbhidó 'madhyamaso māhasū vī vāvṛdhuḥ V, 59,6; ajyeṣṭhāsa été sām bhrātaro vāvṛdhuk saubhagāya V, 60, 5), що вони схожі один на одного, як спиці колеса (V, 58, 5). На перший погляд здається важко пояснити, чому це так часто й наполегливо підкреслюється. Однак цьому можна знайти етнологічне пояснення. Адже, як відомо, основною ідеєю ініціації у юнацьких посвяченнях та таємних союзах є те, що ініційовані, як правило, ціла група, символічно вбиваються та воскрешаються, причому це воскресіння сприймається  як нове народження, ініційовані сприймаються як новонароджені діти. Якщо Марути представляють вікову групу або групу ініційованих, то можемо розуміти формульні вирази саме в такому сенсі. Військовий аспект Марутів та їх зв'язок з Індрою та предками (особливо в п'ятій мандалі) при такому тлумаченні, звичайно, пов'язані: посвячені до союзу безсмертні й єдині з духами померлих. У цьому відношенні Марути дуже близькі до інших груп богів. Ангіраси також є почтом та помічниками Індри у певних його діяннях. Їх, мабуть, також слід розуміти як манів, можливо, певного готра. «Марути співають хвалу Індрі як побожні жерці. Що стосується Агні, то принаймні в одному місці, вони виступають як його ревні шанувальники (I, 72, 3) і виконують роль ангірасів». Ми вже в двох попередніх розділах неодноразово звертали увагу на певні епітети, які, здавалося, вказували на щось більше, ніж випадкові зв'язки між Агні та богами чоловічого союзу. Також дуже часто Індра та Агні в зверненнях, навіть у двоїстих композитах Indrāgnī, як у РВ, так і в ритуалі, ставляться разом — і Гільбрандт підкреслює, що цей зв'язок у ведійському матеріалі досить важко пояснити. Я хотів би тут висловити припущення, що ці зв'язки сягають культових відносин арійських часів і підтверджуються двома відповідними іранськими термінами. 

Списки імен 13-го Яшта, як відомо, містять дуже давній матеріал; серед імен членів найдавнішої зороастрійської громади є також багато словесних утворень, що вказують на сакральні функції найдавніших іранських культів. Я нагадую про liaHar.vay-nü, утворене від арійського кореня давнього сакрального значення, про Каві, Вітаві, про Урудаянту, про Вахут та Джайрвут. До цих особових імен сакрального походження я додаю Даштайні, припускаючи первісне значення «той, хто розклав і підтримує вогонь». Слово, звичайно, іранське, а не спільно-арійське: але воно представляє окремий тип арійських бахувріхі-композитів, які формально та за своїм вживанням стосовно Агні мають найтісніший зв'язок з цим словом: ритуальна література знає усталені терміни āhitāgni, anāhitāgni, utsr̥ṣṭāgni, у РВ такі дієприкметникові композити фігурують парами у сакральних формулах, vr̥kṣṭabarhis та hitāprayas (VIII, 27, 7; VIII, 58,18), samiddhāgni та stīrṇabarhis (V, 37, 2). До останнього знову ж таки в Яшті 13, 94 stərədō.barəsman маємо разючу паралель. Якщо ці слова не можна прямо назвати арійськими, то вони принаймні належать до арійського типу словотворення. Той факт, що термін agni повністю зник на всій іранській території, показує, що його дуже рано було еліміновано по причині гострих релігійних протиріч: і якщо ми в іншому місці змогли показати так багато зв'язків між Агні та богами культів чоловічих союзів, то висновок про те, що це вилучення має найтісніший зв'язок із розглянутим у розділі III витісненням та демонізацією всієї термінології чоловічих союзів, не можна відкидати. Те, що Даштайні справді є словом характерним для іменування в чоловічих союзах, підтверджується паралельним іменем Даштаяні. Це єдине власне ім'я Авести утворене таким чином. Однак ми вже зустрічали його у контексті, де під hunavō Dāštayānōis однозначно розумілася група mairyō's. Щодо ангірасів, то Авеста не пропонує відповідника, але є досить відомий грецький текст, який дає нам певні відомості про мідійську релігію — і це в цьому контексті значуще. — Щоб охарактеризувати давньомідійську релігію, Нюберг зіставляє свідчення клинописів з мітаннійського та ассирійського часів із іменами демонів Вендідаду: оскільки останній створено у західному Ірані, то перетворених там після перемоги зороастризму на демонів богів, таких як Індра, Саурва, Нахайтья слід розглядати як давні західноіранські божества, які були принесені до Передньої Азії вже з першими арійськими вторгненнями: адже вже договір між Шаттівазою та Шуппілуліумою знає Індру та Насатьїв, і в той самий час панівний прошарок Мітанні називався marianni. Однак Афіней (XIV, 33) говорить про ’Αγγαρής ὁ ποιητής, який співає свою пісню перед мідійським царем Астіагом. Наскільки мені відомо, лише Альбрехт Вебер стверджував ідентичність цієї назви з angiras. Тепер же ми достатньо знаємо про давньоіранську релігію, щоб оцінити це свідчення у повній мірі: воно підтверджує західноіранську спадкоємність форм культу, які нас у цьому дослідженні найбільше цікавили. Агні, як і ангіраси, мали представляти форму культу вогню, тісно пов'язану в арійський час з ритуалом чоловічих союзів. У певний момент ātar став терміном для інакше влаштованого культу вогню, який в Ірані повністю витіснив культ Агні.

 Можливо, ми маємо інші сліди цієї боротьби, окрім двох випадково збережених власних назв: чи не лежить в основі своєрідної давньої легенди про ворожнечу Ксрошаспи і Атара саме ця культова протилежність? Вище ми навели деякі докази того, що Марути можуть виступати також як караючі, небезпечні боги, які карають за несправедливість та провини людей: їм моляться приблизно в тих самих зворотах, що й Рудрі та Варуні-Мітрі. Це, мабуть, не слід безпосередньо використовувати як свідчення їхньої своєрідності. Однак ми повинні також тут звернути увагу на подібність до суспільних станів, а саме на те, що чоловічі союзи надзвичайно часто виступають  охоронцями правосуддя. Це може бути самовільне насильство та самосуд союзу. Але там, де чоловічий союз зосереджує в собі головну владу, він може також утвердитися як представник справжнього порядку та правосуддя. Те, що прямі сліди політичної ролі чоловічих союзів можна знайти в описах Марутів важко довести. В епітеті zmnakṛtah, що приписується їм у РВ 1,64,5, Гельднер вбачав значення «творці володарів» і нагадував про давньоіндійський інститут rājakartāraḥ або rājakṛtaḥ. Цей епітет у цьому місці стоїть цілком ізольовано. Але як підтвердження цього припущення, можливо, можна розглядати таке місце, як V, 58,4: yūyāyi rājūnaṃ irajyati janāya vibhvatastari janayathā yajatrāḥ yuṣmād eti muṣṭiḥd bāhūjyūto yuṣmād śaśadaivo marutaḥ suvirāḥ. Чи споріднені ці Марути, «що породжують царя», з marya's,  у контексті царських жертвоприношень? Однак провідником Марутів, і небесним взірцем царя в ритуалі, є Індра, і тому у його стосунках з Марутами, насамперед при соціологічному тлумаченні міфів, мали б проявлятись політичні аспекти чоловічого союзу. Я визнаю, що дані Рігведи безпосередньо про це не свідчать. Цілком природно розуміти Рудру з Марутами як бога небесного чоловічого союзу: але чому Індра відтіснив Рудру саме як провідника чоловічого союзу і майже повністю замінив його в РВ, це питання, мабуть, потребуватиме розлогих досліджень міфів про Індру. Адже якщо стосунки між цим найбільшим богом ведійського пантеону та Марутами такі інтимні, то вони, на мою думку, повинні сягати дуже важливих ритуальних зв'язків. Про це говорив Л. фон Шредер, однак його міркування застрягли в застарілих натурміфологічних спекуляціях, які не в останню чергу сприяли затьмаренню нового та цінного в його спостереженнях. Індра, як і інші драконоборці арійської міфології, належав до «богів блискавки та грози, які знищують злих демонів хмар, змій або драконів», і його тісний зв'язок з Марутами дуже невизначено описується наступним чином: «Однак цих юних танцюристів зі зброєю природно уявляли також у зв'язку з сильними, войовничими божествами блискавки та грози, які у величезній боротьбі знову й знову допомагають світлу та життю здобути перемогу, вбивають злих демонів та драконів, звільняють сонце та хмарні води». Продовжуючи висловлені тут тези, можна було б висунути певні загальні міркування щодо стосунків Індри з Марутами. Індра є царем богів, навколо нього збираються Марути як його піддані або ж найближчий почт. Можна було б припустити, що в цих стосунках відображаються політичні аспекти чоловічих союзів, як у стосунках з Рудрою — їхні релігійно-екстатичні аспекти. Вождизм та чоловічий союз у первісних народів можуть по-різному співвідноситися між собою. Вождь або цар може належати до чоловічого союзу і займати в ньому керівне становище: так само він може повністю підпорядкувати його собі, використовуючи як поліцію або особисту гвардію. Або ж чоловічий союз зберігає своє незалежне становище, можливо, здійснює певний контроль над королівською владою — або ж вступає з нею та суспільством у протистояння, вироджуючись у таємну терористичну організацію. Однак при таких міркуваннях завжди існує небезпека загубитися у невизначених, загальних соціологічних роздумах, де зрештою не можна переконливо аргументувати ні за, ні проти. Ми принципово виходили з примату культового в дослідженні міфів, і якщо в цьому плані не вдасться отримати твердих результатів, то ми повинні відмовитися від пояснення міфу про Індру. Власне, і тут Л. фон Шредер, мабуть, проклав шлях до правильного розуміння. Він вказав на подібності між Індрою, Трітою, Аптьєю та Траетаоною: як драконоборці вони належать до певної групи арійських, можливо, індоєвропейських божественних постатей, які слід оцінювати однорідно. Він намагається знайти аналогії з іншими міфами, де так само, як у міфі про Індру-Марутів, перемога над драконом та танець зі зброєю є головними моментами культової драми. Однак Тріта-Траетаона використовуються для порівняння головним чином тому, що вони відкривають можливість для певних цілком фантастичних етимологічних комбінацій, які, мабуть, також винні у викривленні поглядів фон Шредера. Ці комбінації, у свою чергу, мали б служити підтвердженню зв'язку між драконоборством та танцем зі зброєю в інших міфологіях. Але чому ці два моменти в культі та міфі так тісно пов'язані, пояснюється лише в цілком загальних твердженнях: танцем зі зброєю святкується перемога бога блискавки та грози над злими силами. Мушу визнати, що мені не вдалося задовільно пояснити цей зв'язок: але саме паралель Індра-Траетаона, мабуть, має особливе значення для розуміння культів чоловічих союзів. У наступному розділі ми побачимо, що в пізнішій іранській традиції Ферідун виступає як великий герой та очільник чоловічих союзів давньоіранського типу, але водночас як драконоборець par excellence. Весь міф тут історизовано, і зв'язок Ферідуна з історично засвідченими чоловічими союзами в Ірані цілком незаперечний. Такий далекосяжний паралелізм між двома великими драконоборцями Індії та Ірану показує, наскільки фон Шредер мав рацію: як би ми не тлумачили драконоборство, воно все ж таки перебуває в тісному зв'язку з культом арійського чоловічого союзу. У наступному розділі також буде завершено мовне дослідження термінології чоловічих союзів, і це є найважливішим. Адже божественні постаті та міфи завжди перебувають під загрозою літературної переробки, і на імена також не завжди можна покладатися: те саме ім'я може позначати божество, тоді як його значення цілком змінюється, з іншого боку, воно може в ідентичній функції приймати найрізноманітніші нові імена. Лише пізнання сталих значень слів, які протягом тривалого часу зберігалися незмінними, може дати релігійно-історичне свідчення про доісторичний час. Тому найважливішим результатом нашого дослідження залишається те, що різні утворення від кореня mario- у їхньому пізнішому вживанні можна зрозуміти лише виходячи з первісного арійського значення цього слова як terminus technicus для позначення членів чоловічого союзу. Щодо етимології цього слова можна лише висувати гіпотези. Якщо, за Г. Шурцем, розглядати вікові класи первісних народів як основну соціальну форму, з якої розвиваються різні види закритих об'єднань, то саме цю схему можна найпрекраснішим чином підтвердити на основі розвитку значення mario-. Він цитує ряд арійських слів márya, návya, savyá, готські midjis, «новий», «молодий» або «лівий», «правдивий», які перебувають у гострій протилежності до понять «старий», «правий» або «неправдивий». Як утворення цієї категорії, mario- чудово підійшло б для позначення не стільки молодої людини взагалі, скільки члена юнацької дружини на противагу старшим і одруженим чоловікам. Прямих відповідників це слово в інших індоєвропейських мовах не має, а в арійській воно дуже рано набуло вузького значення члена соціально-релігійної спільноти, чоловічого союзу у власному сенсі. На цьому основному понятті ґрунтуються всі смислові відтінки marya, mairyö та merah. 

У первісному значенні, мабуть, арійське marya вживається лише у випадках, коли воно є епітетом Марутів. Але якщо Марутів слід розуміти як божественний відповідник людських marya's, то ми навряд чи зможемо оминути складне питання про етимологію marut. Відповідь на це питання прямо вимагається філологічною спрямованістю нашого доведення, твердженням про те, що можна говорити саме про арійську термінологію чоловічих союзів. Найближчою паралеллю до цього давнього способу словотворення є два жіночі імені Вахут і Сайрут у Яшт 13, 141, які також не були задовільно пояснені. Якщо в Jayrut припускати корінь дат- «співати», то це не може бути слово «пильнувати»: адже це дієслово є характерним саме для старого культу Мітри, сам Мітра є jayaurvah (Яшт 10, 7.141 тощо), і ми тепер знаємо, що «пильнування» було особливою характеристикою цього бога нічного неба, в тій формі в якій його шанували до зороастрійського синкретизму. А. Крістенсен підкреслював, що склад імен у цьому Яшті має цілком певний характер: численні теофорні особові імена утворено послідовно від імен богів давнього пантеону, який хоча й знав ім'я Мітри, але  допускав лише божества та релігійні поняття, властиві найдавнішій зороастрійській громаді, де перші поступки культу Мітри ще мало змінили первісний характер проповіді Заратустри. І саме тому найвірогіднішим є зв'язок з gāθ. дат- «співати», гатичним терміном для позначення екстатичного співу. Невдовзі після цього в тому самому параграфі з UrüSayant з'являється ще більш влучне позначення екстатичної провісниці гатичної  громади. І тому я не вагаюся поставити Vaöut до vadwnnö з Яшту 53, 5, для позначення урочистого релігійного проголошення. Імена у Фравардін-Яшті зібрано в групи за формальною або змістовною спорідненістю, і в цьому розділі ми маємо низку жіночих імен, що позначали різні аспекти найдавнішого зороастрійського культу. Чи дозволено розглядати утворення на -wi- в marut аналогічно цим жіночим іменам як давнє сакральне позначення? Звичайно, проти цього говорить те, що ми не маємо дієслова, яке могло б тут лежати в основі.

 Розглянуті вище випадки, де арійське matyah вживається як урочисте, архаїчне звернення до групи, можна зрозуміти лише тому, що в цьому слові сакральне значення проявлялось сильніше, ніж позначення віку тому, що воно фактично було терміном позначення для членів релігійної спільноти. Сильне еротичне забарвлення, спільне для ведійського marya та мітанійського merak, цілком природно пояснюється тією ж причиною. Адже посвячення юнаків означає також готовність до статевого життя; час проведений у чоловічому домі або в чоловічому союзі у первісних народів зазвичай є часом сексуальної розкутості та проміскуїтету. — У цьому контексті слід згадати про можливість того, що вживання цього слова у зв'язку з жінками в Авесті можна було б зрозуміти з етнологічної точки зору. Вище ми висловлювали припущення, що якщо існував іранський прикметник mairya- у значенні «молодий», то цим можна пояснити вживання цього слова у зв'язку з жінками. Однак проти цього свідчать усі факти, які чітко вказують на виключно сакрально спеціалізоване значення даного слова в арійській мові. І тому слід запропонувати інше тлумачення виразу janyöis mairyayä у Яшт. 10, 15, що використовується в полеміці проти культу хаоми чоловічих союзів. Згадувана там жінка, яка не гідна стати «матір'ю жерців, шанованих синів», могла б бути позначенням дівчини, яка живе у вільному коханні з членами чоловічого союзу. Адже цей інститут поширений усюди, де є чоловічі доми, дівчата чоловічого дому часто мали особливу назву. У Яшт 74, 51.52 (= Яшт 5, 59.60) її називають jahikā: це, можливо, лайливе слово для позначення повії. Я не хотів би надавати занадто великої ваги цьому тлумаченню. Однак цікаво, що Л. фон Шредер, виходячи з іншої відправної точки, дійшов до спроби інтерпретації так званої пісні Апали з РВ, яка можливо відображає саме цей інститут у зв'язку з культом Індри. 

Крім значення «молодий хлопець, неповнолітній чоловік», merak міг мати також значення «діловий партнер», «вісник». Це все світські, вторинні значення, що походять від первісного релігійного позначення спільноти: як ми щойно зауважили через епітет Рудри vāmja, сакральні зв'язки первісного суспільного ладу часто становлять основу для світських організацій та відносин пізнішого часу. Авестійські свідчення терміну mairyo є найскладнішими для інтерпретації: з іншого боку, саме їхній цілком своєрідний характер привів нас до точнішого визначення основного значення цього слова. Те, що цей термін не зустрічається в Гатах, має  бути чистою випадковістю: тут aesma досить чітко виражає типову для mairyö's поведінку. Але той висновок, до якого нас привело вивчення індоіранських ізоглос, дозволяє нам ще чіткіше осягнути релігійну кризу «гатійської громади». Самі по собі шанувальники Ахури Мазди та Мітри не обов'язково мали вступати в конфлікт. Арійський Мітра був богом-творцем і богом неба, тієї ж природи, що й Варуна та Ахура Мазда, всезнаючим володарем світу, який наглядає за правдою і кривдою в цьому світі. Як такий, він, звичайно, не вимагає таких форм культу, які б зумовили кризу гатійської громади та появу Заратустри. Якщо значення Заратустри полягає насамперед у тому, що він у цілком новий спосіб осягнув бога-творця та бога неба свого племені,  який був дієвим, войовничим богом, то й образ Мітри мусив раніше пройти подібний розвиток. І це можна пояснити лише його шануванням у певних іранських племен, де чоловічі союзи своїм духом пронизували суспільство та культ. Яшти 10 та 14, тексти старої громади Мітри,  вели найгострішу полеміку проти mairyö's. Нюберг використовує ці два Яшти, щоб дати опис «громади Мітри», яку він протиставляє «гатійській громаді». Однак це можна прийняти лише з певними модифікаціями. Адже громада Мітри, описана в цих Яштах, мала значно давніший та інакше оформлений культ, ніж той, проти якого бореться Заратустра: — А. Крістенсен першим навів докази того, що найдавніші Яшти представляють самостійну, існуючу поза зороастрійською громадою  культову поезію. Саме з релігійно-історичних відносин слід черпати доказ того, що це припущення є правильним — і таким чином ми отримуємо важливі дані для відносної хронології арійської історії релігії: а) Первісні частини Яштів 10 та 14 представляють культ Мітри, який перебуває в певній опозиції до екстатичних культів чоловічих союзів. На чолі племені стоять Hüstürö та sätar hamô.zsaêrô. б) За часів Заратустри плем'я, що шанувало Мітру, засвоїло культ чоловічих союзів, і в Гатах описано як ця релігійна форма бореться: Заратустра виступає проти sästäro drsgvantö (Яшт. 46, 1), а також проти kavi's, karapan'a та aesma. в) Лише так можна зрозуміти звернення в Гом Яшті, де закликається допомога Хаоми проти ворожості siwrqm kaoyqm karafnqmca maryanqmca bizangranqm (Яшт. 9, 18). Перелік цих титулів описує громаду Мітри, де відігравали важливу роль mairyö's і sätar's. Це чітко доводить, що Гом Яшт є документом зороастрійського синкретизму, який у зміненій формі перейняв культ Хаоми, а також інші елементи релігії Мітри; в Яштах 10 та 14 можна виявити зороастрійські інтерполяції, але їхні первісні частини сягають часу, що значно віддалений від часу Заратустри. До цього часу ми також повинні віднести боротьбу, в якій «туранський mairyö Фраджрасьян» виступав насамперед як провідник туранських чоловічих союзів. Крім нього лише Ароджатаспа отримав таке позначення. Обидва, як відомо, в пізнішій історичній традиції стали заклятими ворогами Ірану: Армаспа — головним противником Віштаспи, Фрасьяп (Афрасіяб) — великим царем туранців, який постійно вів війни проти Ірану. Однак вражає те, як мало місця займають зороастрійські релігійні війни в пізнішій традиції. Якщо в Авесті mairyö's у всіх текстах виступають як вороги, то це, явно має ґрунтуватися на тому, що ворожнеча між ними та представниками інших форм культу в Авесті була сильнішою та важливішою, ніж пізніша ворожнеча між зороастрійцями та незороастрійцями. Це усвідомлення уможливило радикальну ревізію Г. С. Нюбергом розуміння зороастрійської «релігії»: але воно взагалі має величезне значення для розуміння історичної традиції. Війни проти головного mairyö Фрасьяпа займають таке велике місце в переданнях, тому що вони, хоча й у секуляризованій версії пізнішого часу, зберігають пам'ять про найважливіші релігійно-соціальні протистояння давньоіранського та арійського часів. І про це, безперечно, є ще важливе свідчення в самій Авесті. У Яшті 1, 29 Спента Армаїті та mairyo протиставляються одне одному. Тут давня заклинальна формула, вкладена в уста Заратустри, зберігає спогад про давній культовий антагонізм. Спента Армаїті є старою іранською богинею землі, особливо шанованою в гатійській громаді, і вона, звичайно, повинна насамперед протистояти mairyö's, які представляють цілком інший хтонічний культ. Фраджрасьян є mairyö par excellence, і пізніша традиція докладно розповідає про те, як Спієндармат активно втручалася в боротьбу проти туранця Фрасьяпа. Як відомо, Еміль Бенвеніст інтерпретував цю оповідь цілком інакше. Для нього та для Рено міфи є частково чисто мовними фактами, частково символами природних явищ, частково історичними ремінісценціями. Якщо ж на противагу цьому розглядати культ, у його історичних зв'язках, як головний фактор, що творить оповіді та міфи, то таке розуміння отримує найяскравіше підтвердження в інтерпретації цього переказу. Своєю інтерпретацією міфу про Спендармат і Фрасьяпа Бенвеніст доводить до абсурду непослідовності застарілого натурміфологічного методу. «Конфлікт, який на землі протиставляє Манушчіхра та Фрасія, точно відповідає тому, що в небесних сферах зіштовхнуло Тіштрію, зірку дощу, та Апаврату, демона посухи. Ба більше, подібність злодіянь, які чинять Апаврата та Фрасія, доповнюється майже ідентичним значенням їхніх імен». Адже вони означають «той, хто відвертає воду», і  спадкоємність арійського міфу ще більше підтверджується народноетимологічним зв'язком імені Фрасія з ūp, āb у середньо- та новоперськими форми імені. Однак такі результати можна отримати лише надзвичайно свавільним групуванням та оцінкою джерел; своє розуміння «первісного» міфу Бенвеніст отримує шляхом зіставлення матеріалів з Бундахішна, Затспарама, Датістан-і-деніка, Беруні, Хамзи аль-Ісбахані. Однак не всі вони походять з одного й того самого джерела. У розгалуженій іранській оповідній традиції в різний час старі сюжети змінювали найрізноманітніші тенденції, і вторинний та складний характер пізньої форми оповіді, неважко показати. У нього ж оповідь про Мінушчіхра, Ісфендармада та Аріса розповідається з нагоди свята Тіраган, яке святкувалося в день Тір-роз (13 Тіра). Зв'язок великого лучника з ім'ям Тіраган сам по собі зрозумілий. Але він має чітке обґрунтування в одному з моментів розвитку національної традиції взагалі. Як підкреслює Крістенсен, оповідь про Страхшу та чудовий постріл стріли хоча й згадується в Авесті, але не пов'язується з Манушчіхром. Це, звичайно, може бути випадковістю. Однак оповідь про Аріса хронологічно дуже невизначена, а це чітко свідчить про те, що від самого початку вона була більше локально, ніж історично прив'язана. Талібі повідомляє нам, що оповідь про великий постріл з лука відноситься як до правління Манушчіхра, так і до правління Зава: він надає перевагу пізнішій версії лише тому, що вона містила докладніший опис воєн між Наударом та Афрасіябом. А потім він розповідає цю історію часів Зава з тією самою локалізацією на горі в Табаристані (Падашваргар).

 Гутшмід хотів в образі лучника Аріса знайти міфічного прабатька Аршакідів. Нельдеке наголошував, що не слід плутати Аріса = Страхшу з Арісом = Каві Аршаном — як це робив Фірдоусі — і що лише останній згідно традиції був прабатьком Аршакідів, але це стосується лише певного етапу розвитку історичної традиції, який, безумовно, не дуже давній. Адже ми маємо достатньо матеріалу, щоб на основі даних сасанідської традиції провести розрізнення між живою народною  та писемною історичною традиціями. — Коли династія Аршакідів хотіла легітимізувати свою владу, вона посилалася на ахеменідське походження, так само, як пізніше робили Сасаніди; сліди цієї історичної конструкції ми знаходимо в грецьких джерелах, потім у родоводах ісламських авторів, які виводять найдавнішого Аска від Дари. Але народна традиція, яку також фіксує ретельний Беруні, і яку ми найчіткіше впізнаємо в розмові аршакідського принца Бахрама Чобіна з Хосровом Парвізом — цар докоряє бунтівнику, що він не служив йому так вірно, як його прабатько Аріс колись Манушчіхру — виводила парфянську династію від лучника Аріса.

Це не пізніше «плутання» з Каві Аршаном. Адже включення всього каянського родоводу в генеалогічну систему іранської історії, як ми вже зазначали, є результатом давньої діяльності, яка починається з початку V століття нашої ери. Зв'язок старої оповіді про лучника з походженням царської династії був цілком природним для парфян-лучників: так стара іранська оповідь, як і багато інших, прийшла з північного сходу і була локалізована в Табаристані. Але мотив про те, що Аріс стає вірним слугою Манушчіхра, належить до іншої фази традиції: а саме тієї, яка відсуває предків аршакідських знатних родин, що служили при Сасанідах, до каянської епохи легенд. І ім'я Манушчіхр, як і Аріс, належить до усних оповідних традицій: воно часто використовується як ім'я короля в Персії аршакідської доби. Стосунки між Манушчіхром та Арісом, імовірно, відображали стосунки між домами Міхран та Сасан і, таким чином, ілюстрували формування легенд у ранньосасанідську епоху. Але й роль Фрасьяпа слід розуміти виходячи з ідеї з розрізненості складу іранської традиції. Він спочатку не мав суто ворожого, антиіранського характеру. Немає сумніву, що ті заходи, які Бенвеніст на підставі свідчень Беруні та Хамзи розумів як шкідливі акції, слід розуміти саме так. Як такі вони розглядаються в Датістан-і-денік 70, 3 та Бундахішні, і це розуміння релігійної традиції узгоджується з натяками в Авесті щодо Фраджрасьяна як захисника Ірану (Яшт 19, 93) та шанувальника тих самих божеств, яких шанували іранські герої (Яшт 5, 41, 15, 31). Національна ж традиція, яка у своїй перспективі розуміє його як туранця (пізніше тюрка), не може уявити його іранським правителем і ставить на його місце (після Манушчіхра) тіньових королів Наудара, Зава (і часом Гершаспа), чиї невдалі війни проти туранського сусіда принаймні зберігають видимість чисто «іранської» спадкоємності на троні. На противагу цьому, релігійна традиція зберігає тут більш правильний стан справ: я не можу уявити її, як Крістенсен у цьому пункті, витканою з таких місць, як Яшт. 11, 7, шляхом міфічно-літературної переробки. З іншого боку, навряд чи можна, як уже зазначалося, відносити оповідь про Манушчіхра як про царя до такого давнього часу, як це, робить Бенвеніст зі своїм тлумаченням легенди про Спендармат. Авеста зберегла нам лише ім'я, тоді як Фраджрасьян та Спента Армаїті належать до головних постатей авестійського світу: я, звісно, аж ніяк не хотів би надавати такого значення негативним свідченням, як це робить сам Бенвеніст у кількох випадках, але позитивні свідчення безумовно говорять на користь розвитку міфу стародавньої першолюдини до відомої нам оповіді написаної під пізнім жрецьким впливом на південному заході Ірану. Як Бенвеніст уявляє собі стосунки міфу першолюдини з також дуже давнім «міфом» про Манушчіхра та Спендармат, і які історичні результати чи тенденції оповідної історії повинні ховатися за версією в «Шахрістаніха-і-Еран» та у  бар Конаї, про це взагалі не надається жодної інформації.

 Інше місце — це згадане вище V, 5, 35–38. Уся глава містить приписи щодо очищення для того, хто якимось чином контактував з трупом. Відповідний розділ перелічує живих істот за ступенем небезпеки зараження після смерті у спадному порядку; спочатку йдуть представники трьох станів: aθravan, raθaēštā, vāstryō. fšuyqs; потім корисні тварини  «собачого роду»: spā pasuš. hauruō, spā viš. haurvō (§ 29), spā vohunazgō, spā tauruno (§ 30), spā sukurunō, spā jazus (§ 31), spā aiwizus, spā viθuš (§ 32), нарешті, spā urupis. На цьому ряд корисних істот, чия душа після смерті покидає тіло і впускає Насу, закінчується. Але коли йдеться про mairyö, то він як мертвий жодним чином не небезпечний. Але: «37. Доки він живе, він псує воду, доки він живе, він гасить вогонь, доки він живе, він тягне за собою худобу як здобич, доки він живе, він завдає віруючій людині смертельного, життєруйнівного удару: але не так само, коли він помер. 38. Доки він живе, о Спітама Заратустра, невіруючий двоногий негідник — так само, як ворожий  єретик — позбавляє віруючу людину користування їжею, одягом, деревом, хмизом та залізом: але не так само, коли він помер». З цим своєрідним місцем Дарместетер цілком слушно порівнює уривок з Гуджастак Аболіс VII, 10 і наступні «10 бо коли дарванди вмирають, друж, яка була з ними за життя, бере їх і тягне в пекло до Ахрімана; 11 і їхній труп, з яким більше немає друж, стає чистим; 12 тоді як, коли праведники, творці добрих справ, помирають, амшаспанди беруть їхню душу, зустрічають її і несуть її до Ормазда Господа; 13 друж насруште, яка є з їхнім трупом, оселяється в домі тіла; 14 і робить його нечистим». Він послідовно використовує пехлевійські тексти для інтерпретації авестійських текстів. Адже тут ми маємо це уявлення перероблене пізнішою зороастрійською теологією. Можливо, тепер ми також готові зрозуміти справжній сенс цього уявлення, передумови його виникнення в первісній релігії Ірану. Якщо mairyo є терміном для позначення члена чоловічого союзу, то стає зрозуміло, чому він тут у такий антитетичний спосіб протиставляється нечистим тілам мертвих. Чоловічий союз схвалює культ мертвих, його член після ініціації приєднується до великої спільноти мертвих та посвячених воїнів. Він уже в цьому житті приречений на смерть, і він та весь його культ, таким чином, постають перед зороастрійцем як такі, що вже належать демониці смерті. Але Вендідад, можливо, пропонує ще один момент, який може стосуватися пояснення семантики mairyö. Наприкінці переліку «собак» стояв spā urupis. Слово важко тлумачити, і воно вже було незрозумілим для пехлевійського коментатора. Але я не сумніваюся, що воно пов'язане з однією з найдавніших постатей авестійської наративної історії. Про Тахма Урупі докладно писав А. Крістенсен. Але його тлумачення імені навряд чи хтось тепер буде захищати. Адже він сам пізніше відмовився від андреасівського вокалізму, і разом з цим стали неактуальними всі його історико-етнографічні спекуляції з цього приводу. Тим часом, здається, забуто стару етимологію Віндішмана, який перекладав Taxma Urupi як «той, хто одягнений у міцну лисячу шкуру» і з його постійним епітеттом azinavant порівнював санскритське ajinam. 

 Вище ми говорили про вовкоподібних представників культів чоловічих союзів. Taxma Urupi без сумніву є давньою іранською постаттю першолюдини: адже іранська міфічна історія знає кілька таких образів, які пізніша історична систематика впорядкувала як послідовний ряд царів. Спочатку вони, звичайно, представляли ідею першолюдини різних іранських племен. Тахма Урупі зустрічається саме у двох Яштах (15, 19), які, як ми бачили вище, мають тісні зв'язки з «туранськими» культами. Таким чином, не можна відкинути можливість того, що він був теріоморфною первісною людською постаттю саме одного з племен, де культи чоловічих союзів були особливо поширеними (такого виразу, як «тотемічний прабатько», краще уникати). Що саме означає Wasurupi в цьому власному імені, сказати неможливо. Однак вражає те, що перелік шкідливих тварин доходить до urupi, а потім раптом, ніби зумовлений певною асоціацією, перескакує до прокляття mairyö.

Заключні зауваження 

Усвідомлення того, що арійське mario є надзвичайно важливим поняттям арійського суспільства, фактично спонукало б нас до нового дослідження запозичень цього слова іншими мовами. На жаль, авторові бракує філологічних даних для цього складного завдання. На щастя, незабаром слід очікувати вичерпного розгляду цієї надзвичайно важливої теми від Г. Г. Шедера. Тому тут ми лише наведемо деякі бібліографічні посилання. Ведичне marya вперше було порівняне Гуго Вінклером з marianni - назвою військової знаті у мітаннійців, а далі з певними запозиченнями в давньоєгипетській та арамейській мовах. Ед. Мейєр докладніше розглянув роль аріїв у Передній Азії в II тисячолітті до н. е. Він знайшов навіть єгипетський переклад арійського слова в одному єгипетському князівському титулі, а також зображення marya's у Єгипті. Також Шефтеловіц у каситській мові знайшов слова meli, malt, що мають відповідати marya. З іншого боку, Мункачі ще у 1901 році хотів віднести самоназву черемисів mari до арійських запозичень у фінно-угорській прамові. Це мені здається є особливо важливим для оцінки цих запозичень, і, наскільки мені відомо, ще не було помічено, що серед арійських запозичень як у фінно-угорській прамові, так і в каситській мові зустрічаються три слова, які, однак, повинні були позначати певну форму культу. У каситській мові, крім mali, є назви богів mandtak та bugas. У фінно-угорських мовах ми також маємо слово bhaga, засвідчене мордовським pavas. З черемиським mardez «буря, вітер» Мункачі співставляє арійське marut, Рамстедт трактує юрацько-самоїдські форми mearcea, mert’ea у тому самому значенні.

.