РЕФЕРАТИВНИЙ ПЕРЕКЛАД

Korene svätoplukovskej legendy Komparatívna analýza témy nadprirodzeného skonu panovníka v indoeurópskej tradícii

https://www.academia.edu/47881739/Korene_sv%C3%A4toplukovskej_legendy

FILOZOFICKÁ FAKULTA UNIVERZITY KOMENSKÉHO V BRATISLAVE

Katedra porovnávacej religionistiky

Michal Cigán

Корені святоплуковської легенди: порівняльний аналіз теми надприродної смерті правителя в індоєвропейській традиції

 

Святоплуковська легенда

Під святоплуковською легендою зазвичай розуміють групу сюжетів, що містяться у середньовічних угорських та не угорських псевдоісторичних хроніках. Вони стосуються останнього доугорського правителя, який керував територією Карпатського регіону, та його військового конфлікту з племенами угрів, що прибували до цього краю. У згаданих джерелах цей володар часто позначається як «Святоплук», «Мораванин» або «Менший Мораванин».

Дослідники припускають, що тексти свято-плуковської легенди були натхнені великоморавським, а згодом і героїко-епічним наративним фольклором. У своїй праці я прагну перевірити обґрунтованість цього припущення шляхом порівняння середньовічних мотивів із контекстуально подібними фольклорними формами. Оскільки в Карпатському регіоні не збереглося релевантних фольклорних нарацій, пошук аналогій доведеться здійснювати поза межами цього географічного простору.

Етнокультурне підґрунтя та загальна природа свято-плуковської легенди відсилають до індоєвропейських, а особливо слов’янських фольклорних традицій, близьких до героїко-епічного жанру. Більшість дослідників не сумнівається, що цей легендарний цикл відображає існування владної системи, яка контролювала територію Карпатського басейну безпосередньо перед приходом угрів і відома під назвою Велика Моравія.

Центральний герой у деяких текстах названий Святоплуком, що ототожнює його з найвизначнішим великоморавським правителем. І навіть там, де він не виступає під цим іменем, його все одно змальовують як знаного володаря, що діяв у Панонії, позначаючи як «Мораванина», котрий намагався здійснити невдалий військовий опір уграм. Таким чином, зв’язки з історичною реальністю Великої Моравії залишаються очевидними. Припущення, що ці тексти певним чином віддзеркалюють великоморавську владну традицію, видається цілком обґрунтованим; саме тому й назва цієї легендарної традиції як «свято-плуковської» є виправданою.

Водночас згадані сюжети не можна розглядати як джерело достовірних історичних фактів. Навпаки, події та дії, які вони описують, мають виразно ахронічний характер. Це особливо помітно з розбіжності між інформацією, яку вони подають, та підтвердженою історичною реальністю. Більше того, значна частина їхнього змісту відображає типові мотиви середньовічних християнських легенд, інші ж наближені до тем середньовічної героїчної епіки. Нарешті, самі укладачі свято-плуковських сюжетів вказують на їхнє походження з усної традиції того часу.

Отже, ранньоугорська свято-плуковська легенда є радше відображенням усної фольклорної традиції, що реагувала на певні історичні події, але не є безпосереднім записом самих історичних фактів.

Наявність фольклорних елементів у давніх і середньовічних історико-літературних творах є добре відомим явищем. Фольклорні наративні структури можуть з’являтися в історичному тексті ізольовано, але нерідко вони формують цілі блоки взаємопов’язаних «історичних» подій. Це стосується навіть тих творів, автори яких відкрито заявляли про прагнення уникати записування фольклорних фабул і зосереджуватися виключно на історично достовірних фактах; прикладом par excellence тут може слугувати праця Геродота, так званого «батька історії».

Це явище, ймовірно, пов’язане зі способом, у який тогочасна аудиторія сприймала онтологічний статус окремих видів традиційних фольклорних нарацій. Дослідження свідчать, що суспільства з переважно нелітературною культурою мали схильність вважати події, викладені в міфах, легендах чи героїчному фольклорі, реальними історичними фактами. Це стосується і середньовічної, і античної Європи, де літературна комунікація була властива лише вузькому прошарку суспільства, тоді як культура загалом зберігала виразно нелітературний, наративний характер.

Саме тому здатність окремих «батьків історії» визначати, наскільки отримана інформація є реальною історичною подією, а коли вона є лише фольклорною нарацією, інтерпретованою як історичний факт, була досить обмеженою. Особливо це проявлялося тоді, коли повідомлення, що походили з фольклорного середовища, не містили очевидних фантастичних елементів, які могли б застерегти ранніх скептиків щодо їхньої сумнівної історичності.

Фольклорні елементи в історичних хроніках можна ідентифікувати кількома способами. Найбільш показовим випадком є наявність автентичного запису наративного фольклору, що існує паралельно з історично орієнтованим текстом. У такому разі визначення фольклорних мотивів можливе шляхом простого порівняння.

Інший спосіб ідентифікації — незалежно від існування чи відсутності паралельної фольклорної традиції — ґрунтується на виразному фольклорному характері певних мотивів, наприклад їхній фантастичності чи широкій поширеності у фольклорі.

Третій шлях полягає у знанні реальних історичних подій, підтверджених релевантними та взаємно незалежними історичними джерелами. Саме зіставлення очевидних фактів, встановлених історичними дослідженнями, з даними, що містяться у псевдоісторичних текстах, дозволяє визначити фольклорне походження окремих мотивів.

Водночас історичний підхід дає найменш надійні висновки: адже не завжди відсутність історичності сюжету автоматично свідчить про його фольклорне походження. Саме тому найбільш доцільним видається поєднання згаданих методів дослідження.

Сюжети святоплукової легенди можна попередньо розглядати як один із прикладів проникнення фольклорних мотивів у середньовічні історично орієнтовані тексти. Однак при спробі детальніше охарактеризувати та проаналізувати цей процес виникають певні труднощі.

У випадку святоплукової легенди неможливо застосувати всі згадані методи для виокремлення фольклорних мотивів. Як уже зазначалося, паралельна фольклорна традиція тут відсутня. Так само відносна реальність описуваних подій та їхня стислість, зумовлена хронікарською манерою викладу, не дозволяють зробити однозначний висновок щодо фольклорного походження цих сюжетів.

Залишається останній шлях — аналіз історичної реальності та її зіставлення з текстами святоплукової легенди. Проте сам по собі він дає лише загальні й дискусійні висновки. Тому для визначення взаємозв’язку святоплукової легенди з тогочасним фольклором необхідний комплексний аналіз.

Уже здійснені дослідження її історичного тла слід доповнити фольклористичними студіями. Найбільш продуктивним методом у цьому випадку видається компаративне зіставлення святоплукової легенди з аналогічними фольклорними традиціями інших регіонів.

Дослідження Святоплукової легенди

Святоплуковою легендою займалися численні дослідники, головним чином у контексті історичних студій ранніх етапів словацької історії. Серед них — М. Кучера, Р. Марсина, Й. Штайнхюбель, М. Хомза та інші. Їхня увага була зосереджена переважно на співвідношенні легенди зі справжньою історичною реальністю та на спробах реконструювати її можливе історичне ядро.

Як самостійний культурний феномен Святоплукова легенда була поставлена в центр досліджень Й. Штайнхюбелом і особливо Р. Шмідтом, які звертали увагу, зокрема, на присутність у тексті середньовічних легендарних мотивів. Шмідт здійснив комплексний аналіз легенди, прагнучи визначити її функцію та значення в межах середньовічної культурної традиції, пов’язаної з постаттю історичного Святоплука.

Багато дослідників не обмежилися лише припущенням про фольклорний характер змісту цих текстів. Наприклад, М. Профант і Н. Профантова вважають, що їхнє походження сягає гіпотетичної великоморавської героїчної епіки: «Велика кількість збережених оповідей, записаних у XII–XIII століттях, свідчить про тривалу життєздатність традиції та існування героїчної епіки вже наприкінці великоморавської доби».

Подібного висновку доходить і М. Кучера, який стверджує, що в перші століття існування угорської держави на її території циркулювала традиція великоморавської героїчної епіки, підтримувана інституцією слов’янських наративних  професіоналів— так званих ігриців. На його думку, окремі версії тексту Святоплукової легенди можуть бути відображенням цієї давнішої епічної традиції.

У схожому ключі розмірковує і Й. Штайнхюбель: «Моравани охоче розповідали про перемоги Святоплука: ‘Тим більше й Моравська держава почала розширюватися в усі боки та без вагань долати ворогів, як про це вони самі завжди розповідають’. Більше про розповіді мораван життєписець Методія не записав, проте зафіксував початок епічної традиції про славний період народу та його найбільшого правителя, розвиток і трансформації якої можемо простежити в хронікарських творах протягом чотирьох століть. Її останні сліди занотував у кінці XIII століття угорський хроніст Шимон з Кези».

Дослідники також звертають увагу на окремі мотиви Святоплукової легенди, характерні для середньовічної епіки, зокрема на мотив трагічної оборонної боротьби правителя та його падіння разом із власною державою.

---

Мета та методологія дослідження

Мій намір полягає у зосередженні саме на цих моментах, тобто на припущенні про походження Святоплукової легенди з героїчного наративного фольклору, властивого середньовічному слов’янському населенню північних регіонів Карпатського ареалу. До легенди я підходитиму не лише з історичної перспективи, але й з фольклористичної та релігієзнавчої: особливу увагу приділятиму фольклорним аспектам проблематики, а також можливим міфологічним і релігійним зв’язкам.

Метою є не просте підтвердження чи спростування загального висновку про фольклорне походження Святоплукової легенди, а більш детальне висвітлення проблеми: насамперед характеристика її можливих фольклорних джерел та їхніх історичних і просторово-часових контекстів.

Поставлена мета — комплексна характеристика фольклорних джерел Святоплукової легенди — та обраний спосіб її реалізації — компаративний аналіз індоєвропейського, зокрема слов’янського героїчного фольклору — породжують низку теоретико-методологічних проблем. Найважливішою є вже згадана відсутність автентичних літературних записів фольклорної традиції або хоча б свідчень про її існування в часі та просторі формування легенди.

Будь-які міркування про великоморавську чи пізнішу героїчну епіку на колишніх великоморавських землях залишаються гіпотетичними. Важливим є також питання співвідношення гіпотетичної великоморавської епіки, а загалом — героїчного фольклору середньовічної Карпатської котловини з фольклорними традиціями інших (індо)європейських регіонів, адже саме на них буде спрямований подальший компаративний аналіз.

У першій частині роботи я зосереджуся на зазначених методологічних проблемах і можливостях їх подолання. Водночас коротко окреслю базові теоретико-методологічні засади дослідження. Передусім ідеться про концепт нової компаративістики, розроблений В. А. Пейденом. З огляду на фольклорний характер аналізованого матеріалу буде використано концепцію тексту, текстури та контексту, сформульовану фольклористом А. Дандесом. Цей розділ також буде присвячений визначенню основних термінів, пов’язаних із поставленою проблематикою, а також стислому окресленню використаних джерел.

Наступна частина роботи присвячена компаративному аналізу Святоплукової легенди, структура й загальний характер якого зумовлені обраною порівняльною методою. У другому розділі розглядається власне легенда, зокрема її історико-соціальний та фольклористичний контекст. Подано тексти окремих версій легенди та їх інтерпретацію в межах локального контексту, при цьому здійснюється спроба ідентифікувати ключові теми та мотиви. У третьому розділі увага зосереджується на паралелях Святоплукової легенди в європейському та азійському просторі. Оскільки робота орієнтована на дослідження зв’язку аналізованої легенди із середньовічною героїчною епікою, особливу увагу буде приділено аналогічним (індо)європейським героїчним традиціям, які можуть відповідати Святоплуковій легенді або її гіпотетичному великоморавському попередникові. Метою є з’ясувати, якою мірою тексти вибраних традицій виявляють наявність ключових для Святоплукової легенди мотивів і тематичних елементів.

У висновках роботи буде здійснено узагальнення результатів дослідження контекстуально й текстуально аналогічних, але водночас географічно віддалених традицій, а також зроблено спробу використати ці спостереження для опису походження та зв’язків Святоплукової легенди. Основною метою є ідентифікація типу культурної традиції, в межах якої сформувалася Святоплукова легенда, визначення її базових рис і характеристик, можливих прототипів, часу виникнення та способів формування.

 

1. Теоретичні та методологічні засади

1.1 Фольклористично-історичний вимір проблематики

Як зазначає Д. Бен-Амос, у питанні фольклористичного визначення терміна «фольклор» не існує загального консенсусу. Попри це, його можна окреслити принаймні на базовому рівні. Фольклор є процесом природної передачі варіативного, але водночас у певний момент і в конкретній спільноті загальноприйнятого комплексу інформації, що здійснюється через безпосередню комунікацію.

До проблеми точного визначення поняття «традиція» звертається, зокрема, П. Бойєр. На його думку, культурний феномен можна вважати традиційним, якщо він:

1.     є результатом соціальної взаємодії;

2.     повторюється;

3.     має психологічну значущість.

Таким чином, Бойєр пропонує мінімалістичне визначення, відмовляючись, зокрема, від урахування аспекту діахронної стабільності. Адже не завжди йдеться про об’єктивно спостережуване явище, хоча в інтуїтивних дефініціях поняття «традиція» цей момент часто постулюється.

Для потреб даного дослідження, а також задля узгодження з концепцією фольклору Бен-Амоса, доцільно врахувати й цей чинник. Тому вимогу Бойєра щодо повторюваності традиційного явища варто розширити до повторюваності у сенсі міжпоколінної передачі. Адже саме по собі повторення певного явища ще не означає його традиційності в діахронному вимірі. Загальна наративна популярність і, відповідно, часте відтворення можуть стосуватися й різних інноваційних елементів фольклору, що виникли лише кілька місяців чи років тому. Проте вони не є складовою фольклору попередніх поколінь і, отже, не можуть вважатися «традицією» у звичному розумінні цього слова.

Термін наративний фольклор охоплює оповідну складову фольклорної комунікації в усій її повноті — як у синхронному, так і в діахронному вимірі; від історичних нарацій до сучасних, від традиційних до інноваційних, актуальних лише в обмеженому часовому горизонті. Традиційний наративний фольклор становить підмножину традиційних оповідей у межах наративної культури певної спільноти. 

 

Під традиційним літераризованим наративним фольклором розуміється оповідна фольклорна традиція, яка була письмово зафіксована або поширювалася через літературне медіа, проте у своїх основних формальних та змістових рисах зберегла характер фольклорного продукту. Йдеться про анонімність, колективне авторство, варіантність, наявність типізованих і схематизованих персонажів, сюжетних схем, а також цілих тем і мотивів. Водночас літераризовані сюжети можуть набувати ознак, властивих літературному середовищу. Як зазначає Я. Пацалова, це може бути психологізація персонажів, акцентування причинно-наслідкових зв’язків у сюжеті, авторські коментарі тощо. 

У подальшому дослідженні увага зосереджена передусім на героїчному епосі та легенді як жанрах традиційного наративного фольклору в їх літераризованій формі. 

Під героїчним епосом розуміється традиційний наративний (у вторинному й літераризованому вигляді) фольклорний жанр, що виникає у середовищі військових еліт нелітературних спільнот. Його поширення забезпечували професійні оповідачі, пов’язані з цими елітами. Враховуючи контекст виникнення, героїчний епос насамперед відображає бойові, військові та владно-політичні теми. Сюжети черпають натхнення з конкретних історичних подій, проте не є їх точним відтворенням. Із історичної реальності зберігаються лише окремі деталі — імена осіб та місцевостей, деякі базові причинно-наслідкові зв’язки між учасниками. Водночас результат має тенденцію набувати узагальненого характеру, властивого фольклорному, колективно створеному явищу. 

Ця фольклорна стилізація історичних подій не є випадковою. Як і будь-який фольклорний феномен, вона залежить від середовища свого виникнення та функціонування. Акцентування бойових, військових і владно-політичних аспектів, важливих для військової еліти, породжує нарації, типові для героїчної епіки.

Ось перекладений та відредагований текст українською мовою у більш плавному та академічному стилі:

 

Легенда як фольклорний жанр

 

Під легендою розуміється традиційний наративний фольклорний жанр, що може виникати й поширюватися у різних соціальних верствах та середовищах – як усно, так і через літературну комунікацію, або ж у їхній взаємній симбіотичній співісності. Легенда розповідає про загалом значущі події та постаті історії (королі, святі) – і в середовищі свого побутування вона інтерпретується як історичний факт. Проте, подібно до епосу, вона не є точним записом історії. Із реальних історичних фактів зберігаються лише окремі деталі, тоді як сюжет має тенденцію набувати узагальненого характеру, властивого колективно створюваному фольклорному явищу. 

 

Головна відмінність між героїчним епосом і легендою полягає у ширшій соціальній базі для виникнення та поширення легенди порівняно з епосом. Легенда не орієнтована насамперед на військову еліту суспільства й тому не зосереджується виключно на військових чи політико-владних подіях. Водночас вона частково тяжіє до епосу, адже ці теми залишаються одним із можливих сюжетних напрямів. Легенду з епосом поєднує прагнення передати суспільно й культурно значущі історичні події, серед яких у легенді можуть виступати й події бойового, військового чи політико-владного характеру (Юрій Змієборець, Артур, Федір Корятович, Святополк та ін.). 

 

Дослідник Я. де Фріс називав легендарний жанр, що тяжіє до військових і бойових тем, героїчною легендою (*heroic legend*, або *Heldensage*). Він розглядав її як прозову форму віршованої героїчної епіки, як сюжетну основу, що могла слугувати передтечею потенційної поетичної епопеї. Героїчну легенду можна сприймати як змістове ядро – прозово викладений сюжет із героїко-епічною тематикою без додаткових формальних ознак художнього виконання. 

Методологічний підхід

З огляду на характер досліджуваного матеріалу, аналізовані тексти розглядаються передусім як історико-літературні записи традиційних фольклорних наративних структур. Звідси випливає необхідність враховувати – наскільки це можливо – контекст їхнього існування. На важливість цього аспекту, особливо в історико-соціальному вимірі, звертали увагу численні культурні антропологи (R. Benedictová, R. H. Lowie, M Kanovský). 

Фольклористика також вважає знання соціального тла досліджуваного явища ключовим, доповнюючи цю вимогу специфічними фольклористичними аспектами – передусім характеристиками самого фольклорного виконання (*performance*): «Контекстом певного фольклорного явища є специфічна соціальна ситуація, у межах якої воно виникає… тобто як, коли, де, кому й ким розповідається певний міф у конкретній нагоді». 

Практичні обмеження

При аналізі порівняльних фольклорних зв’язків і паралелей святоплуківської легенди я прагнутиму враховувати соціальний, фольклористичний та історичний рівні їхнього контексту. Однак не завжди це можливо у достатній мірі. Часто дослідник змушений задовольнятися лише фрагментарними даними. Проте навіть такі часткові відомості становлять необхідну передумову для адекватної, тобто контекстуально зумовленої інтерпретації досліджуваного явища. 

1.1.1 Текст, текстура та контекст 

 

Алан Дандес розглядає категорію контексту у ширшій концептуальній рамці, яка дозволяє адекватно підходити до аналізу фольклорних явищ. Йдеться про взаємопов’язану тріаду категорій: ‘’текст, текстура та контекст’’, від яких безпосередньо залежить функція досліджуваного феномена. 

 

Текст – це сам сюжет, оповідь, інформація, передана фольклорним твором (у даному випадку – нарацією). 

Текстура охоплює сукупність характерних формальних ознак; для нарації це може бути метричність, мелодика, акцент чи використання наративних формул під час виконання. 

Контекст -  ключова складова, яку Дандес вважає визначальною. Це сукупність різноманітних характеристик соціальної ситуації, у межах якої функціонує фольклорний твір. Для нарацій такими характеристиками є особливості аудиторії, постать виконавця-спеціаліста, а також специфіка самої наративної нагоди. Соціальна ідентичність та позиція як оповідача, так і слухачів виявляються одним із вирішальних чинників. 

 

Із контексту традиційного фольклорного твору безпосередньо випливає його суспільна функція. Вона постає як абстракція, яку дослідник конструює на основі спостережуваних контекстуальних характеристик. 

 

Оскільки предметом цієї роботи є саме історичний літераризований фольклор, я прагнутиму застосувати зазначений концепт у його аналізі. Основну увагу буде приділено текстовій та контекстовій складовим досліджуваних явищ. Категорію текстури я свідомо залишаю поза межами розгляду, адже при текстових і контекстових порівняннях між героїчним епосом та героїчною легендою ці моменти мають другорядне значення. Таким чином, предметом компаративних аналізів стане передусім сюжет, тобто категорія тексту. 

 

1.1.2 Сюжет і мотив 

Сюжет, а особливо його конкретна форма, я вважаю є основною порівняльною одиницею. Уже В. Я. Пропп звернув увагу на те, що сюжет у межах певного фольклорного жанру зазвичай є часово й просторово стабільним, насамперед щодо загальної структури подій, основних тематичних схем та взаємозв’язків між його елементами. Варіативність виникає переважно на рівні конкретної реалізації, тобто тієї форми, через яку виражаються загальні змісти, тобто функції. Саме тому я вважаю сюжет у його конкретній формі — у конкретних реалізаціях загальних змістів — фактором порівняльно релевантним. 

 

Окремі ізольовані елементи фольклорних нарацій можуть випадково виявляти певну часову чи просторову стабільність, навіть якщо подібність простежується на рівні їхньої конкретної реалізації. Проте у випадку подібності цілих ланцюгів, комбінацій елементів, тобто самих сюжетів, імовірність випадкового збігу їхньої синхронної та діахронної стабільності значно зменшується. Якщо ж подібності зберігаються і на цьому рівні, можна припускати їхню причину в певній конкретній історико-соціальній ситуації, спільній для порівнюваних явищ. 

 

Тому в наступних порівняльних аналізах я приділяю особливу увагу саме сюжетові, зокрема на рівні конкретних реалізацій його окремих моментів. Водночас я не ігнорую й загальні змісти, проте вважаю їх порівняльно релевантними лише тоді, коли вони закорінені в відносно тотожних контекстах. 

Вимогу порівняння конкретної форми сюжету як цілого, звісно, не можна абсолютизувати. Співвіднесення окремих сюжетних відрізків також має значення, і ці менші одиниці не можна ігнорувати. Пропп наголошував, що сюжет необхідно досліджувати передусім через його розклад на такі менші частини. Водночас слід пам’ятати про необхідність конкретної подібності цих елементів, тобто мотивів: їхня присутність у тотожному ланцюзі або ж зв’язок із тотожним контекстом, якщо йдеться про паралелі на рівні загальних змістів. 

 

Проблема визначення мотиву є давньою. Пропп звертав увагу на його невиразність і пропонував відмовитися від постулювання мотивів — тобто від тенденції фіксувати конкретні реалізації частин сюжету — й натомість зосередитися на їхній функції в розвитку дії. Кожна функціональна одиниця оповіді може бути виражена різними способами, тобто різним мотивним наповненням, але при цьому залишатися тією самою. 

 

Таким чином, Пропп прагнув усунути нечіткість терміна «мотив», успадковану від його теоретичних попередників ще з часів, коли європейська фольклористика перебувала під впливом історико-географічної концепції так званої фінської школи. С. Томпсон визначав «наративний елемент» або «мотив» як «найменшу незмінну одиницю фольклорних нарацій», здатну до перенесення, як «одну із деталей, за допомогою яких вибудовуються цілісні нарації», тобто окремі сюжетні типи (tale type). Проте очевидно, що означення «найменший» чи «незмінний» є відносними. Про це свідчить і непослідовність у визначенні наративного мотиву самим Томпсоном: він може бути зосереджений навколо певного персонажа, іноді навколо дії, а іноді навколо супровідних обставин дії. Невизначеність цих дефініцій спричинила спроби надати терміну більш чітке підґрунтя, наприклад, у напрямі вже згаданої проппівської функції (мотивеми). Однак досягти загального консенсусу, попри всі зусилля, так і не вдалося. 

 

Оскільки загальноприйнятого визначення цього терміну не існує, я користуватимуся робочою дефініцією мотиву, яка є радше інтуїтивною, ніж аналітичною, хоча певною мірою наближається до проппівської функції. Під мотивом я розумію певний сюжетний відрізок, що вже на рівні загального змісту сприймається як відносно самостійний і окреслений (наприклад: «герой перед смертю позбувається своєї зброї»). Такий мотив може отримати своє визначення й у конкретній порівняльній ситуації — як спільне ядро, тематичний перетин змістів, які в порівняльному аналізі виявляються подібними. 

Відповідно до наведених принципів, при порівнянні мотивів наголос робиться на подібності конкретної реалізації їхнього загального змісту та водночас на тотожності контекстів, особливо коли переважають загальні подібності. Якщо певний мотив виявляє загальне поширення незалежно від подальших порівнянь, я позначатиму його усталеним терміном топос. 

 

Ось переклад і відредагована версія уривку українською мовою. Я зберіг академічний стиль, але зробив текст більш плавним і сучасним у формулюванні:

 

1.2 Порівняльний підхід

 

Щодо самої проблематики порівняльного методу, навколо неї було проведено чимало дискусій і полемік. Через обмежений простір я не зупинятимуся на них докладно, а зосереджуся на стислому викладі конкретного підходу, застосованого в цій студії, – методу так званої «нової компаративістики» (*new comparativism*) В. Е. Падена. 

 

Суть цього методу полягає у вибудовуванні шкали між макротематичними (міжкультурними) та мікротематичними (внутрішньокультурними) взірцями. Порівняння набуває подвійної форми: 

- (а) аналіз локальних, індивідуальних проявів феноменів – культурних взірців, доповнений 

- (б) ширшими й загальнішими теоретичними міркуваннями. 

 

Таким чином, нова компаративістика спирається як на локальне емпіричне порівняння, так і на зіставлення на рівні теоретичних узагальнень. Паден доходить висновку, що порівняння може й надалі бути продуктивним лише у взаємній симбіозі цих двох форм, які долають дуальність конкретного та загального. На відміну від «старого стилю», нова компаративістика дозволяє й очікує порівняння феноменів у їхніх локальних значеннях і контекстах. Вона відмовляється від традиційного розуміння порівняння як класифікації структур, що, за Паденом, надто нехтувало контекстуальною зумовленістю та наголошувало на статичності. Такий тип порівняння, придатний для формування таксономій, у постмодерній ситуації виявляється непридатним. 

 

Паден критикує Мірчу Еліаде як типового представника «старої» порівняльної методології. Він застерігає перед есенціалізмом, тобто перед постулюванням універсальної й «природної» сутності, сформульованої поза історичним і контекстуальним виміром досліджуваних феноменів. Натомість він пропонує розрізняти два рівні значення: 

- (а) значення для самого «внутрішнього» учасника (meaning-to-the-insider), 

- (б) значення для зовнішнього дослідника-компаративіста (meaning-to-the-comparativist). 

 

У дусі постмодерних тенденцій Паден також наголошує на необхідності саморефлексії дослідження. Інтерпретація й відбір вихідних даних завжди зумовлені культурним тлом та конкретним дослідницьким наміром компаративіста. Отриманий результат є лише однією з багатьох можливих інтерпретацій проблеми, визначеною множиною змінних на боці інтерпретатора. Більше того, сам досліджуваний феномен – особливо у сфері духовної культури – часто вже є певною інтерпретацією реальності, сформованою під впливом власних змінних. 

 

Отже, для досягнення надійних результатів необхідно враховувати як контекст самого явища (який визначає його характер як інтерпретації реальності з перспективи «внутрішнього» учасника), так і культурно зумовлені інтерпретаційні передумови дослідника (інтерпретація компаративіста щодо інтерпретації інформатора). Лише так можна наблизитися до адекватного розуміння феномену як інтерпретативної системи «внутрішньої» людини у її власному баченні світу.

 Вважаю, що так сформульований порівняльний метод може слугувати належною теоретичною основою для розглянутої історико-фольклористичної проблематики. Він певною мірою виходить із методологічних засад, тотожних із вищезгаданими фольклористично-антропологічними вимогами до порівняльних підходів, зокрема щодо необхідності врахування контексту досліджуваного явища. Водночас певна дихотомія між обома підходами залишається очевидною.

 

Паден розуміє контекст явища передусім як Ґірцову «павутину значень», тобто на рівні символічних ідеологічних систем, у межах яких досліджуваний феномен функціонує у своєму природному середовищі. Натомість фольклористика та соціальна (не символічна) антропологія розглядають контекст радше як конкретні історико-суспільні та ситуаційні умови існування явища. Паден також наголошує на контексті з боку інтерпретатора, того, хто спостерігає «ззовні», тоді як фольклористика зосереджується на контексті самого творця явища – «внутрішнього» учасника.

 

Ці відмінності зумовлені не лише сильнішою постмодерною інспірацією Паденової концепції, але й необхідністю різних підходів при акцентуванні на різних аспектах культурних феноменів. Погляд на явище може істотно відрізнятися залежно від того, чи воно розглядається у фольклористичних зв’язках, чи з точки зору інтерпретації його текстових або релігійних змістів.

 

Попри це, вважаю, що метод нової компаративістики Падена – хоча першочергово призначений для порівняння релігійних феноменів – цілком придатний і для аналізу культурних явищ, які не мають виразного релігійного характеру, або ж досліджуються з перспективи історичної фольклористики чи антропології. Особливо це актуально, якщо врахувати, що будь-яка релігія значною мірою є фольклорним явищем, і не лише в історичних періодах її існування, позначених нелітературними формами комунікації.

 

Для практичного застосування Паденового методу до проблематики цієї роботи необхідно компенсувати окреслену дихотомію, здійснити певний зсув у розумінні методологічних категорій, насамперед у сфері контексту. Сам автор уже натякає на можливості такого підходу. Паден зазначає, що одним зі способів подолати критику релігієзнавчої компаративістики щодо її «ігнорування історичної та контекстуальної унікальності феномену» є її «поєднання з ґрунтовним етнологічним та історичним дослідженням».

 

Тому до порівняльного аналізу легенди про Святополка я звернуся лише після ретельного розгляду її контексту. Самі порівняння здійснюватиму з текстами, що походять із подібного контекстуального середовища. При цьому особливу увагу приділятиму історико-суспільному та фольклористичному тлу, яке визначає характер досліджуваного феномену.

1.3 Мотивні та тематичні подібності індоєвропейських фольклорних традицій

Коротко зупинюся й на питанні значення мовних родин у контексті компаративних досліджень. Апріорне припущення про моногенетичне походження культурних явищ у межах певної спільноти, яке постулюється саме на основі її мовної єдності, нерідко лежить у підґрунті генетично орієнтованих порівняльних аналізів. Оскільки індоєвропейська мовна родина становить утворення, що «за своїми розмірами, різноманітністю, поширенням і обсягом збережених писемних пам’яток… не має аналогів у світовій історії»36, вона стала найпридатнішим об’єктом для таких студій. Саме тому зазначена проблема стосується передусім її.

 

Мій підхід до питання можливої релевантності спільного простору певної мовної родини для компаративного аналізу культурних феноменів радше стриманий. Порівнювані явища я розглядаю насамперед як наслідки суспільних процесів, укорінених у конкретному історико-соціальному часопросторі, що динамічно розвивається. Хоча генетичну мовну спорідненість не можна ігнорувати, вона становить лише загальне тло, в межах якого відбуваються конкретні історико-соціальні процеси. Саме ці процеси зумовлюють появу збігів чи відмінностей, адже вони формують культурний контекст, що визначає конкретну форму явища. Історико-соціальні умови, безперечно, пов’язані з лінгвістичним підґрунтям, проте є надто складними, щоб їх можна було редукувати лише до цієї площини.

 

Ґ. Дюмезіль та інші індоєвропеїсти проголошували моногенетичне походження культурних явищ, що трапляються в окремих індоєвропейськомовних спільнотах. Спостережувані збіги вони тлумачили як спільну культурну спадщину, що походить із історичної «пра-батьківщини» індоєвропейців, і тому часто приписували їм винятково індоєвропейське походження. Якщо ж подібні явища трапляються й у межах інших мовних родин, то, на їхню думку, це є наслідком контактів цих етносів з індоєвропейськими популяціями.

У своїй праці я намагатимуся модифікувати цей концепт «індоєвропейства» одразу в кількох площинах. Прикметником індоєвропейський позначаю прояви матеріальної й духовної культури, властиві спільнотам, що належать до індоєвропейської мовної родини. Це, однак, не означає, що той самий феномен не може траплятися й поза межами індоєвропейського культурного кола — незалежно від наявності чи відсутності індоєвропейських культурних впливів. Термін індоєвропейський я використовую для позначення явища, яке принаймні загалом (а нерідко й універсально) поширене в межах індоєвропейського культурного простору, проте не передбачаю його апріорної винятковості для цього середовища в межах культурного універсуму. Це означає, що даний феномен може бути первісним і характерним також для спільнот інших мовних родин, і такий стан жодним чином не заперечує його «індоєвропейськість». Використання цього описового робочого терміна має значення для компаративних студій у межах розглядуваного кола, адже вказує на можливість релевантної роботи з позначеним явищем як із загальноприсутнім чи навіть універсальним.

 

Далі, явища, позначені як індоєвропейські, я не сприймаю як обов’язково генетично споріднені в межах індоєвропейського простору. Такий стан є можливим і ймовірним, але не є необхідним. Генетичну спорідненість подібних явищ навіть у межах однієї культурної та мовної сфери завжди слід пояснювати історико-соціальним розвитком.

 

Термін арійський я не розумію в дусі романтичних концептів XIX століття, тобто як еквівалент терміна індоєвропейський. У цьому сенсі я дотримуюся (пост)модерного вжитку, коли «арійцями» зазвичай називають представників індоіранської мовної гілки індоєвропейської спільноти, тобто предків давніх індусів та іранців.

 

Отже, якщо можна простежити виразні тематичні, мотивні й морфологічні подібності в окремих культурних традиціях усього індоєвропейського мовного простору, я вважаю, що це є наслідком трьох головних історико-соціальних чинників.

Першим чинником є згадана лінгвістична, а тим самим певною мірою й первісна культурна спорідненість. Проте сама по собі вона була б недостатньою. Окремі індоєвропейські групи в історії проходили тривалий і динамічний розвиток, часто відносно самостійний, зумовлений низкою факторів, що відповідали конкретним історико-соціальним та географічним умовам їхнього існування. Тому необхідно шукати конкретні чинники, які залишалися загальнозначущими для індоєвропейського середовища навіть після розпаду його «первісної єдності». Саме такі чинники допомагають пояснити тривале збереження взаємної фольклорної спорідненості окремих індоєвропейських традицій.

 

У цьому сенсі ключовим історико-соціальним явищем я вважаю інституцію чоловічих ініціаційних союзів, у науковій літературі відомих як männerbunde (буквально «чоловічі спілки»).38 Хоча цей феномен виявляється загальнопоширеною інституцією культурного універсуму й відомий також поза межами індоєвропейських спільнот,39 для індоєвропейців у певні історичні періоди він був характерним.

 

Індоєвропейські männerbunde утворювали юнаки на порозі дорослості, які залишали свої рідні громади й гуртувалися в групи в дикій природі. У кельтському (ірландському) середовищі ці групи називалися fianna, а їхні члени — fénidі; у індоіранців — márja; у германців — berserk тощо. Вони жили полюванням, грабунком материнських громад або ж наймалися місцевими вождями як бойова сила у військових конфліктах.

 

Для цих союзів був притаманний особливий комплекс норм і уявлень, що відповідав їхньому ритуальному лімінальному становищу:

 

увага до зовнішнього вигляду,

 

розвиток бойових та атлетичних навичок,

 

колективні оргіастичні практики з уживанням психотропних речовин,

 

культ міфологічних божеств (у fénidі — Діана /interpretatio romana кельтської богині/, у berserk — Одін, у márjа — Індра) та предків,

 

віра у здатність містичної трансформації члена männerbunde на хижака (найчастіше вовка чи ведмедя),

 

культивування героїчної та міфологічної наративної традиції.

Якщо конкретний контекст і функція нарації є ключовими для її остаточної форми,42 тоді саме фольклорна традиція, що виникала й зберігалася в середовищі männerbunde, може бути одним із можливих пояснень подібності фольклорних уявлень у індоєвропейців. Подібні соціальні інституції (а також ситуації, що виникають у їхньому середовищі) мають тенденцію породжувати схожі нарації. У цьому випадку ця тенденція могла бути посилена спільним культурно-лінгвістичним підґрунтям. Авторитет традиції забезпечував збереження архаїчних тем, особливо тоді, коли вона формувалася завдяки стабільним соціальним інституціям, якими були індоєвропейські ініціаційні männerbunde.

 

Третім чинником є існування наративних спеціалістів, зосереджених на плеканні та передачі традиційних нарацій. В індоєвропейському середовищі маємо свідчення їхньої присутності від найдавніших часів і аж до періоду «великого переселення народів», а також у століттях після нього. Їхній розквіт припадає передусім на кінець античності та раннє й високе середньовіччя, коли індоєвропейські спільноти дедалі активніше організовувалися у gens.

 

Під gens тут розуміється ієрархізована соціальна система під проводом вождя, навколо якого гуртувалася військова еліта (дружина). Вождь разом із цією елітою домінував над працюючим населенням і забезпечував йому військовий захист в обмін на данину з його сільськогосподарської та ремісничої продукції. Індоєвропейський генсогенетичний процес відбувався — як у стародавні часи, так і в середньовіччі — переважно на периферії стабілізованих владних систем (Аккад, Персія, Рим, Візантія). До типових ранньосередньовічних індоєвропейських gens належали германські лангобарди, сакси й готи, іранські скіфи, сармати та алани, а також слов’янські серби, словени, корутанці тощо.43

 

Я вважаю, що саме традиція індоєвропейських ініціаційних männerbunde була соціальним тлом, з якого за сприятливих умов формувалися еліти новопосталих gens. Відбувалася трансформація суспільного статусу інституції männerbunde: з лімінальної вона ставала центральною, а з ініціаційної — професійною, завдяки чому традиційна модель використовувалася для нових цілей.

Із традиції лімінальних ініціаційних männerbunde постала професійна військова еліта gens.44 При цьому мовна належність чи етнокультурне походження членів дружин gens не відігравали ролі. Первинною була лояльність до поточного вождя та його дружини. Давні й ранньосередньовічні представники військових еліт gens нерідко вирушали за межі власного географічного чи мовного походження й, сподіваючись на бойову славу та здобич, гуртувалися навколо найвизначніших вождів.45

 

Потреба ідеологізації суспільного становища еліти породжувала тиск на розвиток певних жанрів наративної традиції, а відтак — на зростання значення та професіоналізацію її носіїв. Саме наративних спеціалістів, близьких до еліт, можна вважати «ідеологами» їхнього домінантного суспільного статусу, а також усього соціального устрою, який ця еліта формувала.46

 

Надетнічний характер військових еліт gens зумовлював надетнічний і поліглотичний характер деяких типів згаданих наративних спеціалістів, особливо професіоналів героїчної епічної декламації. Їхня міграція індоєвропейськими дворами gens у Євразії, про що існує низка свідчень, могла додатково сприяти взаємному текстовому й структурному зближенню окремих локальних індоєвропейських традицій. «Рухом професіонálních pěvců v prostředí vojenské aristokracie, dvorů a družin raného středověku… lze vysvětlit obdivuhodné látkové, motivické a formální souvislosti epiky v širokém evropském, ano i eurasijském měřítku, od Pyrenejí po Persii, od Islandu po Byzanc.»47

 

Широка міграція наративних спеціалістів, очевидно, сприяла культивації традиційних нарацій індоєвропейських ініціаційних männerbunde та їхній трансформації у вищий рівень фольклору — міфологічний і героїко-епічний, близький до військової еліти суспільства, чи то gens, чи вже ранньофеодальної.

 

Отже, ключовими чинниками я вважаю:

 

Лінгвістичну, а отже й базову фольклорну спорідненість індоєвропейських спільнот.

 

Існування архаїчної інституції чоловічих бойово-мисливських ініціаційних союзів, що плекали наративну традицію, та їхню подальшу трансформацію у військові еліти gens (а згодом ранньофеодального) суспільного устрою.

 

Існування мігруючих спеціалістів наративної традиції, тісно пов’язаних із середовищем індоєвропейських військових еліт.

 

Коекзистенція цих чинників, на мою думку, є головною причиною формальних і змістових подібностей фольклорних традицій окремих індоєвропейських суспільств.

1.4 Великоморавська героїчна епіка та її зв’язок з європейською традицією

Дослідження показують, що героїчна епіка відігравала ключову роль як у середовищі ґенсових (родових) еліт, так і в поступово формованих елітах феодальних – у Європі, так само як і в індоєвропейських анклавів Азії (скіфи, сармати, Персія). Ця фольклорна традиція становила інструмент ідеологізації домінантної позиції військової еліти в суспільстві. Вона забезпечувала передачу й збереження специфічного етосу, необхідного для внутрішньої функціональності військових дружин (вірність вождю, взаємні емоційні зв’язки між «братами по зброї», відчуття зверхності та винятковості власної групи, прагнення наслідувати героїчний ідеал тощо).

 

У більш прагматичному вимірі розвинені форми героїчної епіки мали важливе місце в комунікації та взаємодії між ґенсами. Епічні співці, а також плекані ними словесні форми часто виконували функцію послів і переговорників, або ж становили форми передачі самих дипломатичних послань. Важливу роль вони відігравали й тоді, коли переговори завершувалися невдачею; героїчні співи виголошувалися безпосередньо перед битвою, а також під час чи після неї – з метою піднести мораль воїнів наведеним прикладом, або ж стимулювати їхні бойові дії обіцянкою безсмертя в майбутній героїчній пісні.

 

Присутність традиції героїчної епіки при дворах чи дворищах була первинним доказом суспільного значення, престижу даної еліти та її вождя. Необхідним був виголос героїчних співів як своєрідної офіційної «культурної програми» під час спільних бенкетів, взаємних дипломатичних візитів між елітами, або ж при надзвичайно важливому акті ритуального поділу воєнної здобичі. Завданням двірських епічних співців було виголошувати традиційні героїчно-епічні співи, а також імпровізувати хвалебні пісні на честь еліти та її вождя.

 

Численна й геополітично значуща військова знать існувала й у великоморавському середовищі. Вона мала характер, типовий для еліт владних утворень тодішньої Європи: основою була багатoетнічна кінна дружина, організована навколо спадкової князівської династії, причому у провідних членів дружини (так звана старша дружина) вже з’являлося гарантоване князем спадкове володіння землею. Тут присутні тенденції поступової трансформації ґенсової системи у напрямку пізнішої феодалізації відносин і творення ленних зв’язків.

 

Великоморавська знать постала з майже півтисячолітньої родової еліти слов’ян. Водночас вона перебувала під безпосереднім впливом двірської культури Франкської імперії, де засвідчена й присутність традиції героїчної епіки.

 

З огляду на наведені вище причини є високо ймовірним, що великоморавська еліта, яка вирізнялася небувало довгою традицією свого існування, переживала вершину свого владного й пов’язаного з цим військового розквіту та вступала у тісну взаємодію з однією із найрозвиненіших тогочасних владних систем, володіла розвиненою героїчною епікою. Карбусіцький підсумовує це питання так: «Там, де конституювалася племінна [тобто ґенсова] аристократія й постали з неї окремі князі зі своїми дружинами, не могло не бути героїчної епіки. Немає жодних підстав твердити, що західні слов’яни не були обдаровані до [середньовічної епіки] подібної творчості, особливо коли в усіх інших сферах вони перебували у тісному контакті з франкською імперією. Також розвинена двірська культура Великої Моравії мусила містити героїчну епіку…».

Ось переклад уривку українською мовою:

 

---

 

Можна прийняти припущення, що існування героїчної епіки у Великій Моравії, хоча й не засвідчене безпосередньо, є з огляду на суспільні умови, присутні в даному історичному часопросторі, високою ймовірністю. Тим самим формально подолано першу з двох теоретико-методологічних проблем, сформульованих у вступі. 

 

Що стосується питання про зв’язок гіпотетичної великоморавської епіки з тогочасними героїчно-епічними традиціями навколишніх культурних середовищ, необхідно врахувати описану ситуацію доби. Середньовічна героїчна епіка мала надетнічний, або надродовий характер. Вона була невід’ємним атрибутом певного суспільного прошарку і як така переходила крізь лінгвістичні та геополітичні кордони. Циркуляцію ідентичних тем, мотивів і навіть цілих циклів у середовищі індоєвропейських еліт забезпечували передусім згадані наративні спеціалісти, які мандрували з дворища на дворище з метою виголошення свого репертуару у щедрих «дарителів перснів». 

 

«Близько VIII–IX століття європейські співці епіки створили сильну традицію розвиненого придворного мистецтва новопосталих державних утворень, причому тут безперечно існувала жвава міграція, що посередничала у взаємному обміні епічних мотивів та композиційної техніки.» 

 

Порівняльний аналіз у цій сфері вказує на високу подібність текстових і структурних елементів окремих локальних традицій як у європейському, так і в індоєвропейському просторі, особливо в період раннього та високого середньовіччя. Одним із типових прикладів паніндоєвропейського характеру героїчної епіки є центральний сюжет староверхньонімецької «Пісні про Гільдебранда» – історія трагічного поєдинку батька з власним, ним не впізнаним сином. 

 

З припущення про ймовірне існування великоморавської героїчно-епічної традиції випливає, що вона могла реально брати участь у темах і мотивах, які циркулювали в середовищі подібних військових еліт середньовічної індоєвропейської Євразії. Звідси випливає, що порівнювати теми й мотиви, присутні у святоплуковській легенді, з героїчно-епічними традиціями інших індоєвропейських культурних середовищ – і таким чином з’ясувати її зв’язок із тогочасним наративним фольклором, а також зі старшою героїчною епікою – є методологічно цілком коректно. 

 

1.5 Використані джерела 

 

Джерелами святополковської легенди є середньоєвропейські середньовічні хроніки Косми, Далиміла, Аноніма, Шимона з Кези, а також анонімний твір *Chronici Hungarici compositiu saeculi XIV*. 

 

Однією з основних методологічних вимог є рефлексія адекватних, за можливості ідентичних контекстів порівнюваних феноменів. Це стосується й питання вибору порівнюваного матеріалу. З огляду на характер святополковської легенди йтиметься насамперед про античні або середньовічні літераризовані фольклорні джерела героїчного характеру, що виявляють текстову подібність зі святополковською легендою. Порівнювані традиції будуть своїм змістом близькі передусім до королівської тематики, яка характеризується наявністю мотиву трагічного військового протистояння володаря з агресором та його подальшого містично-релігійно стилізованого відходу зі світу. 

 

З героїко-епічних традицій я звернуся головно до деяких сюжетів німецької дієтрихівської епіки (германський північний захід Європи, V–XV ст.), староруського *Слова о полку Ігоревім* (XII ст.), чеської *Повісті про Луцьку війну* (XII ст.), окремих сюжетів сербського косовського циклу (XIV–XX ст.), перського епосу *Шахнаме* (X ст.) та індійської *Махабхарати* (IV ст. до н. е. – IV ст. н. е.). Серед легендарних традицій розглядатиму насамперед західноєвропейський артурівський цикл. Конкретні джерельні тексти для окремих традицій наведу у примітках безпосередньо під час роботи з ними. 

 

За можливості доступності тексту та моїх мовних знань працюватиму з оригінальними текстами (старо)руськими, (середньо)німецькими, словацькими, чеськими. В іншому випадку (середньоперські, санскритські, латинські тексти) використаю авторитетні переклади на деякі зі світових мов. Зосереджуся передусім на текстових подібностях у сфері мотиву та особливо сюжету. При такій концепції порівняння (де текстура є другорядною) вважаю вторинні тексти достатніми. 

 

Кожна з обраних джерельних сфер становить комплексну проблематику. Тому, з огляду на обсяг дипломної роботи та її теоретико-методологічне тло, я стисло зосереджуся лише на фактах, що безпосередньо стосуються проблематики дослідження. Особливу увагу приділятиму базовому історико-суспільному та фольклористичному контексту аналізованих традицій. 

 

Якщо працюватиму з оригінальним текстом джерела, цитуватиму його безпосередньо в тексті разом із перекладом (власним або запозиченим) українською мовою. У випадку роботи з перекладами чи прозовими переспівами первісно віршованих творів подаватиму лише їхні переклади, а цитування вторинних джерельних текстів опущу. Так само у випадку надмірної технічної складності чи низької інформативної цінності оригіналу (арабські та грецькі тексти) відмовлюся від його прямого цитування в тексті чи примітках, подаючи лише український переклад. 

 

На завершення вважаю доречною примітку суто технічного характеру, що стосується організації тексту при цитуванні віршованих джерел. Якщо цитати віршованих текстів, організовані у двох стовпцях, перериваються зламом сторінки, текст кожного зі стовпців продовжується безперервно – тобто в тому самому стовпці – на наступній сторінці. Це стосується як перекладних цитат (де в лівому стовпці подано оригінал, а в правому його переклад), так і одно­мовних цитат. На практиці це означає, що одномовний текст спершу йде в лівому стовпці, навіть через кілька сторінок, і лише потім розгортається у правому. 

2. Інтра­культурний аналіз святополковської легенди

2.1 Контекст

2.1.1 Історико-суспільний рівень

Історичний Святополк, найімовірніше, народився близько 830 року як представник моравської князівської династії, небіж тодішнього великоморавського правителя Ростислава. Приблизно у двадцятирічному віці (853 р.) він став удільним князем Нітранського князівства (територія між Малими та Білими Карпатами, Штявницькими горами, Турцем /включно/ та північним За­дунайським краєм), очевидно з метою усунути традиційні відцентрові тенденції східних областей держави. Однак результат був прямо протилежний: протягом 60-х років IX ст. Святополк розширив територіальний вплив (захоплення Ліптова, Спіша, Ґемера тощо) і підніс значення Нітранщини, тим самим посиливши власну позицію на шкоду своєму дядькові. Близько 867 року він фактично став співправителем Ростислава, лише формально підлеглим його владі. Святополкова фактична суверенність проявлялася, зокрема, у самостійній політиці: орієнтації на Франкську імперію, васальному союзі, який він окремо уклав із східнофранкським правителем Карломаном.

 

Ростислав намагався зупинити зростання влади Святополка, зокрема й спробою його фізичної ліквідації — способом, типовим для середовища родових еліт середньовічної Європи: підступним убивством на бенкеті, куди він сам його запросив. Святополк був попереджений і вчасно залишив залу. Після цього інциденту він відкрито виступив проти Ростислава. Уміло використавши франкський військовий і політичний потенціал, хоч у тих подіях не завжди на його боці, Святополку вдалося на тлі військового протистояння Франкської імперії та Великої Моравії усунути Ростислава й у 871 році замінити його на великоморавському княжому престолі.

2. Інтра­культурний аналіз святополковської легенди

2.1 Контекст

2.1.1 Історико-суспільний рівень

Історичний Святополк, найімовірніше, народився близько 830 року як представник моравської князівської династії, небіж тодішнього великоморавського правителя Ростислава. Приблизно у двадцятирічному віці (853 р.) він став удільним князем Нітранського князівства (територія між Малими та Білими Карпатами, Штявницькими горами, Турцем /включно/ та північним За­дунайським краєм), очевидно з метою усунути традиційні відцентрові тенденції східних областей держави. Однак результат був прямо протилежний: протягом 60-х років IX ст. Святополк розширив територіальний вплив (захоплення Ліптова, Спіша, Ґемера тощо) і підніс значення Нітранщини, тим самим посиливши власну позицію на шкоду своєму дядькові. Близько 867 року він фактично став співправителем Ростислава, лише формально підлеглим його владі. Святополкова фактична суверенність проявлялася, зокрема, у самостійній політиці: орієнтації на Франкську імперію, васальному союзі, який він окремо уклав із східнофранкським правителем Карломаном.

 

Ростислав намагався зупинити зростання влади Святополка, зокрема й спробою його фізичної ліквідації — способом, типовим для середовища родових еліт середньовічної Європи: підступним убивством на бенкеті, куди він сам його запросив. Святополк був попереджений і вчасно залишив залу. Після цього інциденту він відкрито виступив проти Ростислава. Уміло використавши франкський військовий і політичний потенціал, хоч у тих подіях не завжди на його боці, Святополку вдалося на тлі військового протистояння Франкської імперії та Великої Моравії усунути Ростислава й у 871 році замінити його на великоморавському княжому престолі.

 

У наступні роки Святополк успішно відбив кілька нових військових нападів франків, що дозволило йому укласти у Форхгаймі 874 року з Людовіком Німецьким мир на відносно вигідних умовах. І хоча Велика Моравія й надалі мусила визнавати формальну зверхність франків (сплачуючи регулярну данину вірності), вона остаточно перестала вважатися частиною східної марки й стала суверенною державою. Завдяки умовам миру Святополк також домігся звільнення Мефодія, кілька років ув’язненого франкським кліром, його повернення до Великої Моравії в ролі архієпископа, чим забезпечив відновлення та зміцнення церковної самостійності своєї держави.

Наступний період миру із сусідньою великою державою Святополк використав для розвитку та будівництва інфраструктури, економіки й військового потенціалу Великоморавської держави, а також для зміцнення власної позиції суверенного правителя в ній – усе це з метою запровадження ранньофеодальної системи, добре йому відомої саме з франкського середовища. З цим неминуче була пов’язана й спроба розширення керованої території військовою експансією у сусідні слов’янські області, юридично виправданою звичним в ті часи ідеологічним прикриттям - християнізаційними прагненнями.

 

Перші військові походи були спрямовані на слов’янський північ і означали приєднання Віслянської землі, Сілезії та Малопольщі, а також територій лужицьких сербів і гломачів (далемінців) до Великоморавської держави. У 874–882 роках відбулося військове підкорення слов’янського Потисся та Затисся, багатого на важливі корисні копалини (золото, залізна руда, сіль), а також басейну Мароша й широкої області Темеша аж до Дунаю. Святополк цим досяг усунення впливу Болгарської імперії в цьому регіоні.

 

У 882 році великоморавський правитель відчув себе достатньо могутнім, щоб зі своїм військом напасти на східні області Франкської імперії – Паннонію, яка після смерті Коцеля (ймовірно близько 874 р.) була частиною східнофранкської марки. Складна внутрішньополітична ситуація в імперії спричинила те, що великоморавський напад не міг бути однозначно сприйнятий як порушення Форхгаймського миру. Святополк ним офіційно підтримав інтереси франкського імператора Карла III Товстого, сина Людовіка Німецького.

 

У трьох надзвичайно успішних військових походах, де він «лютував і криваво вбивав, як вовк», із військом, зібраним «з усіх країв слов’ян», чисельність якого, за переказами, була такою, що «в одному місці можна було бачити, як його військо проходить від сходу аж до заходу сонця», Святополк приєднав до своєї держави щонайменше північні частини Паннонії.

Тим самим він увійшов у конфлікт з Арнульфом, онуком Людовіка Німецького та небожем Карла III, який був офіційним управителем Паннонії та Карантанії і належав до опозиції проти свого тоді правлячого та Святополком підтримуваного дядька. Суперечки були врегульовані лише у 884 році, коли відбулася зустріч делегацій Карла III та Святополка на пагорбі Куменберг поблизу Відня, де між обома сторонами була укладена нова мирна угода, а згодом, наступного року, до подібного акту обставини змусили й Арнульфа.

 

Важливою подією другої половини 880-х років, що настала після смерті Методія у 885 році, стало вигнання кліру, який відстоював слов’янську літургію, з території Великої Моравії. Цим вчинком Святополк разом зі своєю державою остаточно приєднався до латинської літургії. Ймовірно, він керувався прагматичним бажанням покласти край релігійному розколу у своїй країні (тривале відкрите протистояння прихильників слов’янської та латинської літургії), підкреслити життєво важливу політичну орієнтацію держави на західноєвропейський римський світ, але передусім адекватно відреагувати на негативне ставлення нового папи до слов’янського богослужіння.

 

Останньою значнішою областю, що потрапила під великоморавську владу, стала Чеська котловина, де Святополк призначив своїм васальним правителем князя Борживоя. Приєднання чеських земель до Великої Моравії було офіційно підтверджене у 890 році на зустрічі Святополка з Арнульфом, який тим часом став правителем франкської імперії. Тут Арнульф «передав» Святополкові землі чехів, що доти підлягали франкській владі.

Військові успіхи Святополк не встиг належно політично чи господарськи використати; на початку 894 року він раптово помер. З цією подією пов’язано кілька прямих історичних свідчень, які, серед іншого, вказують на значення цього правителя в тодішній Європі, а також на повагу, яку він викликав як у союзників, так і в ворогів. У франкському джерелі, Хроніці прюмського абата Регіна, в розділі, присвяченому 894 року, зазначено: «Приблизно в цей час Святополк (Zuendibolch), король моравських слов’ян (rex Marahensium Sclavorum), чоловік серед своїх найрозважніший і духом найпроникливіший, помер…».

 

Фульдські аннали подають Святополкові такий некролог: «Святополк (Zwentibaldus), князь мораванів (dux Maravorum) і піхва (vagina) всієї віроломності, коли в жадобі людської крові обходив усі сусідні землі, вводячи їх обманом і хитрощами в замішання, а згодом закликаючи своїх, щоб вони не були любителями миру, а радше перебували у ворожнечі з сусідами, нещасливо помер».

 

Візантійський імператор Костянтин у своєму творі середини X століття «Про управління імперією» зауважив: «Слід знати, що Святополк (Σϕενδοπλοχος), володар Моравії, був хоробрим і у народів, які з ним сусідували, викликав страх. Цей Святополк мав трьох синів, і коли помирав, розділив свою землю на три частини й залишив кожному синові по одній…».

 

Зміст джерел, широта їхнього поширення, а також очевидна суперечливість у сприйнятті Святополка в Європі його часу свідчать, що він справді був політично й суспільно активною та значною постаттю європейського масштабу. Недаремно вже в першій половині X століття Ібн Русте, родом із перського Ісфахану, на основі відомостей від ісламських торговців, які діяли в Поволжі (регіоні, досить віддаленому від діяльності Святополка), пише таке: «Їхнім вождем є жупан (j.t.w.dž., s.w.t.dž. або s.w.b.dž), якого слухають і чиїм словом керуються. Його резиденція розташована посеред слов’янської землі. Видатним і знаним серед них є той, кого називають вождем вождів і називають його Swentbulk (Sw. n. t. B. l. k.), і він шанованіший за жупана; а жупан є його заступником. Цей правитель має верхових тварин і… має обладунки прекрасні, міцні та коштовні».

Подальший розвиток показав, що смерть Святополка мала для Великоморавської держави (за його правління таке позначення цілком доречне) подібні наслідки, які мала смерть Методія для подальшого існування слов’янської літургії у Великій Моравії. Управління державою перебрали два Святополкові сини. Старший — Моймир II — успадкував центральну владу на Мораві, тоді як молодшому Святополкові II припало (вже традиційно) удільне князівство в Нітрі.

 

Моймир був після свого батька здібним правителем, але навряд чи міг зупинити дезінтеграційний процес, типовий для ранньофеодальних (і не лише слов’янських) держав після смерті домінантного володаря (Остроготське королівство після смерті Теодоріха, Київська Русь після смерті Володимира, Польське королівство після смерті Болеслава Хороброго тощо). Моймир II того ж року ініціював укладення миру з франками, що дозволило йому зосередитися на обороні східного кордону від дедалі сильніших нападів угрів. При цій нагоді він поступився Арнульфові й територією Паннонії, яка найбільше потерпала від набігів кочовиків (управителем тут став франкський васал, хорватський князь Браслав).

 

У наступні роки з-під впливу Моравії вийшла більшість земель, приєднаних Святополком. З «імперії» знову залишилося лише її первісне ядро, утворене коаліцією моравського та нітрянського князівств. Водночас дедалі більше загострювалися суперечки між двома Святополковими наступниками. У 898 році непорозуміння переросли у відкритий військовий конфлікт. До справи військовою силою намагався втрутитися й Арнульф, прагнучи підтримати Святополка II. Але той у 899 році, попри франкські ініціативи, був розгромлений і змушений утекти у франкський вигнанський притулок; верховним правителем Великої Моравії став Моймир II.

 

Новий суверен прагнув негайно консолідувати ситуацію в країні. Того ж року він надіслав посольство до Риму з проханням упорядкувати внутрішні церковні справи. Попередній великоморавський архієпископ Віхінг ще за життя Святополка раптово залишив свій пост, «перейшовши» на службу до Арнульфа, внаслідок чого країна залишилася без власної церковної влади. Папа задовольнив прохання і призначив на Великій Мораві нового архієпископа та трьох єпископів, створивши на її території самостійну митрополію, що безпосередньо підпорядковувалася Риму. Франкське духовенство намагалося цей розвиток подій зупинити; ймовірно, під його впливом регенти нового франкського монарха, малолітнього Людовіка, того ж року організували військовий похід проти Великої Моравії. Але й цей франко-моравацький конфлікт завершився перемогою Моймира.

Великоморавський правитель — постійно усвідомлюючи зростаючу угорську загрозу (у 898 році угри спустошили Італію, у 900 та 901 роках — Східну марку /Паннонію, Карантанію/) — ініціював у 901 році на сеймі в Регенсбурзі укладення миру та взаємної союзницької угоди з Франкською імперією. Ці ініціативи зустріли прихильний відгук з франкського боку, але прийшли вже занадто пізно, так само як і будівництво та укріплення системи городищ у східній частині країни, особливо в межах Поґроння та Поїплі по лівому боці Дунаю аж до Раби.

 

Ще того ж року великоморавські сили мусили вести важливу битву з уграми, з якої Моймир II вийшов поки що переможцем. Але напади кочовиків не припинялися. Ймовірно, між 905–907 роками відбулася серія вирішальних військових сутичок, у яких загинув Моймир II і була знищена головна військова сила Великої Моравії, а разом із тим і центральна влада держави.

 

У 907 році, у відомій Битві під Братиславою, Велика Моравія вже не виступає як самостійний і дієздатний політичний утвір. Навпаки, на основі подальшого розвитку можна припустити, що еліти її східної частини — Нітрянського князівства — підтримали угрів у боротьбі проти франкських баварів.

   Ця «зрада» спричинила те, що значна частина слов’янської великоморавської знаті на нашій території не зникла у протистоянні з уграми, ба навіть у наступних століттях не перебувала під безпосереднім угорським впливом, на що вказують як тогочасні письмові записи, так і археологічні дослідження. «Після ліквідації слов’янських елементів, які чинили опір, частина слов’янських племінних вождів або князів зі своїми дружинами залишилася на своїх землях і маєтках, підкорившись мадярам та сплачуючи їм данину…». Такий розвиток «внутрішніх відносин (…) аналогічно знаємо з практики інших кочових груп…».

 

Післявеликоморавські слов’янські еліти таким чином стають інтегральною, і треба сказати — у перші століття досить значною складовою формованої угорської держави. Так зберігається роль Братислави й особливо Нітри як важливих політико-адміністративних центрів, що безперервно продовжували традицію великоморавського періоду. Подібне можна констатувати й щодо культури простого господарсько активного люду, яка на низинах Словаччини, а також на її півночі та сході демонструє тяглість від великоморавського часу аж до XIII століття.

 

Звісно, певні області Карпатської котловини, особливо Паннонія, були безпосередньо підкорені окремими угорськими елітами, під їхню владу потрапило як новоприбуле угрофінське населення, так і слов’янські старожили. Водночас, наскільки можна судити з відмінностей археологічно дослідженої матеріальної культури, взаємного змішування обох етносів не відбувалося.

 

Поряд із цим від другої половини X століття виникає смуга специфічної археологічної культури, що простягається на території західної Словаччини й далі через Паннонію аж до колишньої Югославії. За місцевою знахідкою (Бело Брдо) вона отримала назву белобрдська. Це спільний продукт обох етнічних груп, причому видно, що слов’янські старожили не змінюють свого способу життя. Навпаки, угри пристосовуються до умов на ново зайнятій території.

«Якщо можна бодай коротко резюмувати результати та робочі гіпотези нашого дослідження про взаємні стосунки староугорського етносу зі слов’янським старожильним елементом у Словаччині, а також у прилеглих областях За-Дунаю, виразно виступає нове знання про те, що деструктивна й руйнівна діяльність угорських племен не була такою масштабною, як передбачалося, і досі часто передбачається. Багато висновків із цього питання будувалися головним чином на традиційному наративному джерельному матеріалі з області імперії та інших частин Європи, яка зазнала грабіжницьких набігів угорських бойових дружин, тобто нападів, метою яких було здобути здобич і повернутися додому. Цьому, зрозуміло, були підпорядковані всі військові засоби, включно з жорстокостями та насильством. (…) Тому історика аж ніяк не дивує явище, яке поки що несміливо, але дедалі виразніше проступає у дослідженнях археології в Словаччині, а найновіше особливо в За-Дунайській області: поряд із поселковою слов’янською тяглістю великоморавського та післявеликоморавського розвитку проявляються сильні релікти й у загальній сфері господарського та соціального життя».

 

Отже, в середовищі високосередньовічної Словаччини щонайменше до XIII століття цілком обґрунтовано очікувати численні релікти цивілізаційно розвиненого передугорського періоду, визначеного передусім існуванням Великоморавської держави, збудованої Святополком. Ці релікти можна простежити на багатьох рівнях: від збереження слов’янських еліт, а також створеного ними світського й церковного адміністративного апарату держави, аж до тяглості заселення господарсько активного слов’янського населення, його способу життя, господарських технологій тощо.

 

Гельмод, монах у монастирі Бозау в Гольштайні, близько 1170 року про це пише: «А якщо ти приєднаєш до слов’ян угрів — як дехто хоче, бо вони не відрізняються ні виглядом, ні мовою — величина слов’янської мови зросте настільки, що майже виходить за межі можливості оцінки.

 

2.1.2 Фольклористичний рівень 

 

Очевидно, що розвиток суспільних і владних відносин у Карпатському басейні після приходу угрів був у багатьох аспектах регресивним порівняно з великоморавським періодом. Прихід кочового етносу, який не мав зв’язку із землею, значно сповільнив процес феодалізації, започаткований у добу Великої Моравії. Так само використання великоморавської системи управління країною через укріплені центри (система жупанів, збирання данини), перейняте зароджуваною угорською державою, здійснювалося на більш примітивному рівні. Регрес проявився і в геополітичному значенні території, і в характері подій, учасниками яких були її мешканці. У порівнянні з минулими політичними та військовими діями європейського масштабу – активними дипломатичними контактами з Римом і франкською імперією, успішними військовими конфліктами з сусідніми країнами (болгарами, франками, сербами, віслянськими племенами) – внутрішня боротьба угорських еліт за владу в Паннонії мала лише локальне значення. При цьому очевидно, що прогрес доби до приходу угрів значною мірою був заслугою Святополка – військово й політично надзвичайно здібного правителя. 

 

Тому природно, що в пізнішій ситуації занепаду почала формуватися фольклорна традиція про давнього славного володаря як модельного представника ностальгійного спогаду про кращі суспільні часи. Поствеликоморавські слов’янські еліти могли зберігати пам’ять про часи давньої військової слави, коли вони брали участь у потужних військових походах – оборонних і наступальних – багатих на здобич. Тим більше, що сам занепад держави, створеної Святополком, її центральної влади, знову ж таки був пов’язаний із невдалим військовим конфліктом; порівняльні приклади (деякі з них будуть розглянуті в наступних розділах) показують, що саме такі події найчастіше стають основою для подальшої героїчної циклізації в середовищі еліт. Однак святополківське минуле могло бути привабливим образом «втраченого раю» не лише для слов’янської знаті. Так само й продуктивне населення могло реально сприймати його як період, коли стабільна й розвинена державна система забезпечувала легші умови життя порівняно з «варварською» сучасністю, визначеною присутністю лише поступово цивілізованого кочового елементу. 

 

Існування наративної традиції у ранньому Угорському королівстві, що стосувалася великоморавського минулого, є тим більш реальним, що можна безпосередньо засвідчити збереження доугорських наративних спеціалістів – так званих ігреців. Ігрець був первісною слов’янською, тобто великоморавською інституцією. На інституціоналізацію та професіоналізацію ігреців у великоморавському середовищі вказує насамперед існування поселень, які, ймовірно, мали характер цехових професійних об’єднань, що продукували професійних співців. Найчастіше вони локалізовані на Західній Словаччині, а також у Коцеловій Паннонії: поселення «Іграм» біля Модри, «Ігрицькарча» на Житньому острові (нині вже зникла), або «Ігрех» у Залі. Подібні назви поселень трапляються й в інших частинах Угорщини – наприклад, «Ігрицьтелек» у Трансильванії – але здебільшого там, де можна засвідчити історичне слов’янське заселення. Мінімальні лінгвістичні аргументи свідчать про існування цих поселень уже у великоморавський період, так само як і аргументи, що випливають із врахування історичних суспільних умов. Якщо коли-небудь створилися умови для розквіту інституції професійних наративних спеціалістів на наших землях, пов’язаних із місцевими слов’янськими елітами, то останню й водночас унікальну можливість становив саме період Великої Моравії. Термін «ігрець» означав музиканта, який, подібно як у традиції германців, франків, ірландців, гунів тощо, перебував у дружинах слов’янських правителів, князів і феодалів. 

Можна простежити низку прямих джерельних свідчень про існування спеціалістів усної наративної традиції у слов’ян раннього середньовіччя. Часто наголошується на використанні струнного музичного інструмента як універсального атрибуту індоєвропейських співців-оповідачів від найдавніших часів (gusli, chrotta, crwht, forminx, fandyr тощо). Це вказує на формалізацію та професіоналізацію мистецтва співаного епічного передання у слов’ян, аналогічну до інших індоєвропейських культурних ареалів.

 

Відомо, що візантійський імператор Маврикій у 591 р. зустрів слов’янських мандрівних музикантів із «кіфарами». Подібні дані подає й аль-Марвазі (XI ст.), який, спираючись на старших арабських авторів, зазначає: «Що стосується слов’ян (с-Сакаліба), їхня лютня пласка і має вісім струн, але не має колкової скриньки, лише прямі кілки».

 

У «Слові о полку Ігоревім» згадується Боян — легендарний співець староруських героїчних пісень, який «свої віщі персти на живі струни клав, і ті самі славу князів озвучували». У східнослов’янських скоморохів засвідчено використання гуслів як акомпанементу до співаних виступів протягом усього їхнього існування — від часів Київської Русі аж до репресій XVII ст.

 

Щодо західних слов’ян, Космас повідомляє, що чимало «цитаристів» були готові у разі потреби надати князю фінансову підтримку. Струнні інструменти у слов’ян згадує також Ібн Русте, описуючи великоморавського правителя Святополка: «Мають різні види лютень, кіфар і сопілок; довжина їхньої сопілки — два лікті, а на їхній лютні — вісім струн». Ця згадка особливо цінна, адже стосується безпосередньо великоморавських реалій. Великоморавський ігрець, отже, з високою ймовірністю був локальною варіацією загальнослов’янської інституції традиційних наративних спеціалістів.

 

В Угорщині ігрецька традиція простежується у формі класичних середньовічних жонглерів (ioculatori). Ще у XIII ст. в королівських грамотах мандрівні музиканти згадуються у шанобливому означенні «ioculatori nostri» («наші жонглери»). Вони входили до постійного персоналу Братиславського замку й оселялися у селах Іграм та Ігрикарча. На значення та залишки колишнього престижу цієї традиції вказує й факт, що придворний літерат Матяша Корвіна — Марціо Галеотті — посилався на їхні виступи ще у XV ст.

 

Попри репресії з боку державної та особливо церковної влади від кінця XIII ст., традиція жонглерів-ігреців зберігалася й надалі, зберігаючи загальноєвропейський характер. У угорських джерелах постійно трапляються згадки про їхню діяльність, причому чимало з них пов’язано безпосередньо зі словацькими землями. У списках XV ст. зустрічаються імена «Johannes Gaydoss», «Martinus dictus Gaydos», «Iwan Igrech», а також «Michael Thothhegedws» («Михайло Словацький Скрипаль»). Документи свідчать про існування мандрівних музикантів на території Словаччини під слов’янським іменем «ігрець» навіть у XVII ст.

На існування героїчного легендарного фольклору в ранньому Угорському королівстві звертає увагу й Анонім, автор Gesta Hungarorum. Він, однак, вважає його негідним свого «історичного» та передусім політико-ідеологічного інтересу:

 

«Коли б такий високородний народ угорців почув про початки свого виникнення та всі свої доблесті з фальшивих оповідей селян або з балакучих співів жонглерів, то було б це дуже недоречно й не досить гідно».

 

Попри відверте неприйняття інформацій, що походили з наративного фольклору, Анонім усе ж не утримався від короткої згадки:

 

«Що стосується їхніх військових походів і доблестей, якщо не хочете вірити тому, що написано на цій сторінці, то вірте балакучим співам жонглерів і фальшивим оповідям селян, які й досі не дають забути героїчні діяння та війни угорців. Дехто навіть розповідає, що вони нібито дійшли аж до Константинополя, а Ботонд сокирою розбив золоту браму константинопольську. Я ж цього в жодному історичному кодексі не знайшов, лише чув із фальшивих оповідей селян, тому не маю наміру про це писати в даному творі».

 

Ці цитати становлять прямий доказ існування героїчної традиції серед угорськомовного населення раннього Угорського королівства, що стосувалася періоду «зайняття батьківщини» й підтримувалася як професійними співцями, так і сільськими оповідачами.

 

З огляду на наведені факти (існування великоморавської ранньофеодальної двірської культури, насичене військове минуле, ігрецька традиція, а також регрес порівняно з попереднім станом) видається цілком імовірним, що подібні оповіді побутували й серед угорських слов’ян, при цьому вони природно черпали матеріал із історичних подій, що стосувалися слов’янського етносу. Саме свято­плуківська легенда є серйозним свідченням на користь такого припущення.

 

Не випадково її поширення пов’язане з великоморавськими цивілізаційними центрами — Нітрою, Безпрімом, Баньгідою, — а її текстовий зміст має виразну великоморавську та водночас військову орієнтацію. Легенда також співвідноситься з історичними подіями періоду «зайняття батьківщини» угорцями — епохи, позначеної активною військовою діяльністю та суспільно значущими подіями, хоча й з протилежного погляду.

 

Не випадково саме в Нітрі Космас зауважив, що про короля Святополка тут — ще через двісті років після його смерті — «загально розповідають». Подібно й Шимон з Кези коментував свої повідомлення про долю Святополка чи «короля Моравана» словами Tradunt quidam… («Дехто розповідає…») або usque hodie fabulose asseverant… («…і досі в легендах твердять…»).

 

На основі уривчастих відомостей дуже складно реконструювати конкретну фольклорну форму цієї традиції. Проте з натяку Космаса на її загальну поширеність, а також із відносно високої кількості хронікарських рефлексій (три угорські та два чеські записи), причому з різних місцевостей Угорщини, можна робити висновок про її значний тогочасний культурний вплив, популярність і життєздатність у фольклорному середовищі. 

 

Популярність традиції свідчить, що героїчні нарації про Святополка з великою ймовірністю були властиві різним верствам суспільства — як продуктивному населенню, так і елітам. Їхня конкретна форма, без сумніву, залежала від середовища поширення та від способу передачі. Інакше вони звучали у виконанні сільського оповідача, інакше — у виступах професійного мандрівного жонглера. Відповідно, інший характер мали ці оповіді під час довгих зимових вечорів у селянській хатині, інший — на великому ярмарку, ще інший — у дворі можновладця. 

 

Свято­плуківська традиція, ймовірно, побутувала передусім серед слов’янського населення, проте не можна виключати й етнічне переплетення окремих героїчних легенд. Недаремно легендарний «король мораван» у текстах виступає під мадяризованими іменами «Morout», «Morot». З огляду на походження хронікарів (Космас, Шимон з Кези, Анонім), можна очікувати, що вони були знайомі радше з варіантами, які поширювалися в середовищі еліт — слов’янських, угорських чи змішаних, або ж етнічно невизначених. 

 

Особливої уваги заслуговує факт, що найповніший текст свято­плуківської легенди походить, імовірно, з середовища бенедиктинського монастиря на горі Зобор біля Нітри. Порівняльні аналогії із Західної Європи показують, що саме монастирське середовище було типовим осередком плекання традиційних героїчно-епічних нарацій. Розвиток чи збереження багатьох відомих героїчних епосів і цілих епічних циклів (*Waltharius*, *Béowulf*, *Chansons de Geste*, *Hildebrandslied* та ін.) тісно пов’язаний із цими інституціями. 

 

Так само церковні установи часто ставали осередками культу фольклорних героїв і історично значущих королів (Роланд, Ож’є, Турпін, Карл Великий, Зіґфрід тощо). Цей культ нерідко був пов’язаний із місцем смерті чи поховання героя (шанування його могили), або ж із реліквіями з особистого майна (зброя, ріг, щит тощо). 

 

Показовими є два приклади. У староанглійському середовищі відомий випадок, коли сам Алкуїн був змушений письмово докорити Гігбальду, абатові монастиря в Ліндісфарні, за те, що він допускає виконання «поганських» героїчних співів у монастирському рефекторії. Інший приклад — відвідини імператора Фрідріха III у Вормсі 1488 р., коли правитель побажав оглянути могилу велета на ім’я Сіфрідус (Зіґфрід), що знаходилася на цвинтарі св. Цецилії. У головному храмі Вормса при цьому зберігалася як реліквія Сіґфрідова списа. 

 

Однією з причин явища — пошани до епічних героїв та плекання їхньої традиції в церковному й монастирському середовищі — було, ймовірно, тісне переплетення духовенства та світської знаті у ранньому феодалізмі. Походження ранньофеодальних церковних авторитетів із рядів світської військової аристократії, їхня мілітарна орієнтація та участь у військових подіях були загальнопоширеним явищем у всій Європі. Франкські прелати, так само як староанглійські єпископи чи староруські попи, брали участь у битвах у ролі провідників і воєначальників. Симптоматично, що так було й на Великій Мораві. Фульдські аннали, наприклад, повідомляють, що під час франкського полону Святополка, коли моравани вважали свого князя мертвим, вони обрали «за владаря якогось священика на ім’я Славомар (Sclagamar), який був родичем того князя (тобто Святополка)», аби він очолив їх у битві з військом Карломана. 

 

Можливо, факт тісного зв’язку між середньовічною європейською героїчною епікою та церковним середовищем має глибші, архаїчніші витоки. І давньогрецька, і північногерманська традиція свідчать, що мистецтво епічних співів походить від ритуальних релігійних гімнів. Подібні ознаки простежуються також у стародавньому Ірані та Індії. Ймовірно, ця ситуація віддзеркалює взаємну симбіотичну залежність між архаїчною інституціоналізацією духовенства та світською військовою елітою. Військова знать силою зброї створювала стабілізований порядок, що забезпечував існування організованих релігійних спеціалістів, тоді як останні підтримували військову еліту своїми ідеологічними «зброями». Цілком природно, що героїчна епіка, яка формувалася саме в середовищі військових еліт як один із ідеологічних інструментів їхнього утвердження, була інспіраційно пов’язана з традиціями, плеканими релігійними спеціалістами. 

 

Незалежно від цих припущень, наведені компаративні паралелі великоморавської та поствеликоморавської ситуації у контексті свято­плуківської легенди із західноєвропейським тлом героїчної епіки свідчать, що розповідь Космаса справді можна інтерпретувати як запис сюжету героїчно забарвленого наративного фольклору, який оспівував образ давнього славетного володаря. 

2.2 Тексти сватоплуковської легенди 

Сам текст легенди дійшов до нас через кілька джерел, у різних версіях, що відображають кілька варіантів первісної традиції. 

2.2.1 Хроніка чехів Космаса Празького 

Насамперед наведемо текст Космаса, автора *Cosmae Pragensis chronica Bohemorum*. Під час своєї подорожі до Естергома у 1099 році він проходив територією сучасного західного Словаччини. При цій нагоді він занотував у згаданому творі місцеві перекази про короля Святополка: 

 

> «Року 894 від народження Господнього був охрещений Борживой як перший католицький князь святої віри. Того ж року Святополк (Zuatopluk), король Моравії (*rex Moraviae*), зник — як загально розповідають — посеред війська свого і більше ніде не з’явився. Насправді ж він тоді звернувся до себе, усвідомивши, що несправедливо й невдячно підняв зброю проти свого пана, імператора й хрещеного батька Арнульфа… Ведений жалем, він у північній темряві, коли ніхто не помічав, сів на коня, проїхав крізь табір і втік на місце, що лежало на схилі гори Зобора, де колись за його підтримки й допомоги троє пустельників збудували церкву у великому й людям неприступному лісі. Прибувши туди, він убив коня на схованому місці в лісі, заховав свій меч у землю, а коли розвиднілося, прийшов до пустельників, які не впізнали його, був пострижений і вдягнений у чернечий одяг, і доки жив — залишався усіма невпізнаний. Лише коли відчув близьку смерть, відкрив монахам, хто він є, і відразу помер». 

 

У цьому повідомленні дослідники вбачають два варіанти первісної сватоплуковської традиції. Перший, який Стеінгюбель назвав «Нітранською легендою», розповідає про таємниче зникнення Святополка посеред війська. Через її широку поширеність та можливу військову орієнтацію змісту Космас, як духовна особа, обмежився лише короткою згадкою. Другий варіант, незалежний від першого, — це оповідь про загадковий відхід Святополка з військового табору під час походу та його рішення стати ченцем-пустельником. Цей сюжет Космас, ймовірно, почув у середовищі Зоборського монастиря під час особистої відвідин. Спільність середовища (монастир) та змісту (покаяння грішника) з духовною орієнтацією самого автора спричинила те, що він записав цей варіант докладніше. Стеінгюбель тому називає його «Зоборською легендою». Космас зрештою поєднав обидва варіанти в єдине ціле, приписавши їх до дати смерті історичного Святополка. 

Такого роду класифікаційна інтерпретація може бути прийнята, але й не обов’язково; так звана «Зоборська легенда» може розглядатися просто як певним чином розвинена варіація «Нітранської легенди». У будь-якому випадку міркування про походження принаймні частини традиції у Зоборському монастирі видається, з огляду на наведені вище факти, відомі із західноєвропейського контексту (тісний зв’язок героїчної традиції та культу наративних героїв із церковним середовищем), відносно переконливим.

 

Як би там не було, для проблематики цієї роботи важливо визначити моменти у традиції, зафіксованій Космасом (незалежно від конкретного місця її походження), які виявляють у своєму історико-соціальному контексті ахронічний характер і тому можуть попередньо розглядатися як продукти наративного фольклору.

 

Передусім як ахронічним постає мотив таємничого зникнення правителя серед власного війська. Мотив загадкового зникнення героя є універсально поширеним топосом, традиційно пов’язаним із вірою у майбутнє повернення зниклого. Ахронічні фольклорні інспірації можна констатувати й у зв’язку з чернечим завершенням кар’єри Святополка. Правитель приходить до цього після відходу на гору, що супроводжується низкою символічних актів — убивством коня, закопуванням меча, постригом, прийняттям чернечого одягу.

 

До інших фольклорних моментів можна попередньо віднести ширший контекст усієї події: каяття за минулі вчинки, таємність нічного відходу, усамітнення у монастирі, збудованому власним коштом, і зрештою смерть у прихованості, у колі кількох довірених осіб.

 

Цим темам і мотивам я поступово приділю увагу в наступній порівняльній аналітичній частині.

Ось переклад вашого тексту українською мовою. Я зберіг структуру: спочатку йде адаптований переклад давньочеського віршованого тексту (зі збереженням змісту, але в прозі для чіткості), а потім відредагований аналіз фрагмента.

2.2.2 Далімілова хроніка

 

Ще одну варіацію святоплуківської традиції в тогочасній Центральній Європі фіксує віршована Далімілова хроніка, написана в XIV столітті в Чехії. У розділі «Про Святоплука, короля моравського» йдеться:

 

    «...мусиш це своїм мечем довести».

    Чернець почав просити призначити час бою,

    імператор виставив проти нього свого бійця.

    Вийшов імператорський боєць у коло, співаючи,

    і на ченця зовсім не зважаючи.

    Чернець схопив свій бойовий меч,

    розітнув щит супротивника і його самого.

    Імператор, покликавши ченця до свого двору,

    виявив йому свою покірність.

    Король Святоплук відкрився імператору,

    і той визнав його владу в усьому.

    Повернув йому дружину і королівство,

    і дарував Моравії свободу,

    а також дав право приєднати до своєї землі все,

    що той зможе відвоювати в угорців.

    Невдовзі у короля Святоплука померла дружина,

    і пішов він війною на угорців.

    Угорці ж короля розбили

    і багато людей його погубили.

    Король, покликавши князя чеського,

    перед імператором передав йому своє королівство.

    І знову його угорці розбили,

    і багатьох моравян перебили.

    Через це король почав сильно соромитися

    і від ганьби не смів більше до своїх їхати.

    Поїхав він таємно в пустель,

    де й перебував до самої смерті в тих хащах.

    Сьогодні на тому місці чорні ченці співають,

    і той монастир в Угорщині Зобор називають.

 

Аналіз тексту

 

З тексту Даліміла випливає, що Святоплук вступив у конфлікт із (франкським) імператором через нібито погане поводження останнього зі своєю сестрою, яка була дружиною Святоплука. Через це імператор виступив проти нього з військом. Моравські сили зазнають поразки в битві, внаслідок чого Святоплук у соромі залишає трон і йде в лісову пустель.

 

Однак через сім років він вирішує повернутися. У чернечому вбранні, невпізнаний, він з’являється при дворі імператора. Там він звинувачує правителя у відібранні дружини, заявляючи про готовність відстоювати свою правду мечем. Проти нього виставляють одного з імператорських воїнів, який недооцінює бойові навички чужинця (ймовірно, введений в оману його чернечим виглядом) і гине від першого ж удару.

 

Цим вчинком Святоплук здобуває повагу імператора. Після розкриття своєї справжньої особи він отримує прощення за минулі вчинки. Імператор повертає йому дружину та знову пропонує владу над Моравією за умови, що він зможе відвоювати її в угорців, які на той час її захопили.

 

Святоплук дійсно розпочинає війну з угорцями, проте у двох битвах зазнає поразки, а його військо розбивають. Відчуваючи сором, він вдруге йде в лісову пустель, де залишається до самої смерті. На місці його упокоєння згодом був зведений монастир Зобор.

Ця версія цікава тим, що мотив майбутнього повернення зниклого короля, який у викладі Козьми Празького намічений лише дуже імпліцитно, тут виражений значно чіткіше, хоча, можливо, аж занадто реалістично. Він вписаний у майже реальні історико-політичні події, що стосуються падіння Великої Моравії (прихід угорців, конфлікт з Арнульфом).

 

У цьому контексті показово, що Святоплук повертається зі свого лімінального покаяння «через сім років із довгою бородою». Мотив старого короля з довгою бородою, який спить у горі разом зі своїм військом і чекає на слушну нагоду для повернення, є типовим для народного фольклору середньовічної та новочасної Європи. Зазвичай вказується і конкретний період — часто це сім років, після яких воїни в горі (або їхній ватажок) перевіряють, чи не настав час повернутися у світ.

 

Так само у фольклорній традиції перебування короля та його війська в підземеллі часто інтерпретується як певна форма покарання, що також кореспондує зі змістом тексту Даліміла. Ці натяки в рефлексії Даліміла на святоплуківську традицію свідчать про те, що мотив «повернення сплячого короля», найімовірніше, був інтегральною частиною поствеликоморавської традиції. Він пов’язувався безпосередньо з постаттю Святоплука та його війська, що чекають на своє повернення у тимчасовому сні в одній із карпатських гір.

 

    Примітка: У такому світлі можна інтерпретувати й описане Козьмою таємниче зникнення Святоплука посеред його війська. Як уже зазначалося, якщо фольклорний герой не йде зі світу природною смертю, загальнопоширеним звичаєм є очікування його майбутнього повернення (класичним прикладом par excellence є віра в парусію Ісуса Христа).

 

Порівняльно-типологічний аспект

 

У порівнянні з іншим індоєвропейським матеріалом стає очевидним, що мотив Святоплука, який намагається відвоювати свою країну, має — окрім теми «сплячого короля» — ще кілька важливих паралелей. Історія Даліміла є надзвичайно цінною, оскільки її зміст безпосередньо відсилає до тогочасного наративного фольклору. У наведеному сюжеті можна простежити низку мотивів, типових для індоєвропейської героїчної традиції:

 

    Конфлікт героя з правителем, часто спричинений жінкою з оточення монарха.

 

    Прихід героя на двір інкогніто, де його спочатку недооцінюють.

 

    Ініціаційний поєдинок із провідним воїном двору.

 

    Визнання героя повноправним членом спільноти на основі його виняткових бойових чи атлетичних здібностей.

 

    Повернення втраченого героя до правителя задля керівництва військовим походом в інтересах останнього.

 

    Аскетичний відхід героя зі світу наприкінці його активної кар’єри.

 

Ці факти вказують на те, що поствеликоморавська святоплуківська традиція, з якої Даліміл, імовірно, черпав відомості, могла мати форму розвиненого героїчного епосу. Особливо вартим уваги є той факт, що Даліміл спирався на давніше, нині втрачене джерело, безпосередньо пов’язане з великоморавським середовищем — так звану «Моравську хроніку».

2. 2. 3. Історія угорців за Магістром, званим Анонімусом

Давню сватоплуковську традицію відображають і деякі угорські середньовічні хроніки, хоча не завжди згадують Святополка на ім’я; часто він виступає лише як «мораванин» чи «моравець», у мадяризованій формі Morout, Morot, Marót. Хроніка Аноніма (кінець XII – початок XIII ст.) подає в кількох місцях епізодично розірвану історію воєводи «мораванина» (Morout), що правив у Біхарі (історична територія Великої Моравії, про яку згадує також Костянтин Порфірогенет), а особливо його небожа – «меншого мораванина» (Menumorout). 

 

«Землю, яка лежить між горами Ігфон – що при Ерделі від ріки Марош аж до ріки Самош – зайняв, мовляв, воєвода Morout, небожа якого мадяри назвали Менуморутом…» 

 

Менуморут приймає у своєму замку Біхор послів угорців. Посли приносять дари й водночас вимагають для свого воєводи Арпада частину Менуморутової землі, яка «за правом належала його дідові, королю Аттілі». Воєвода Менуморут ласкаво прийняв їх, обдарував різними дарами й на третій день наказав повернутися додому. Проте відповів так: 

«Скажіть Арпадові, воєводі Угорщини, вашому панові: ми його боржники як друг перед другом у всьому, що йому необхідне, бо він чужинець і багато чого бракує. Але землі, про які він просив нашої ласки, ми за жодних обставин не відступимо, доки будемо живі…, навіть стільки, скільки вмістить маленький кулак…» 

 

Відповідь Менуморута, зрозуміло, розгнівала Арпада, і той організував проти біхарського воєводи каральний похід. Коли Менуморут почув, що Усубу та Велек, найвизначніші воїни Арпада, йдуть проти нього з великим військом, він злякався більше, ніж слід, і не наважився вийти проти них, бо чув, що воєвода Арпад і його воїни сильніші в бою. Тоді воєвода Менуморут залишив загони воїнів у замку Біхор, а сам із дружиною та дочкою втік у ліси Ігфону. 

 

Менуморутове військо трималося в замку 13 днів, але зрештою було переможене. Довідавшись про це, Менуморут вирішив передати Арпадові всю свою землю, а доньку віддати за дружину Зулті, синові Арпада. Після цього Менуморутові дозволили повернутися до замку Біхор. Через два роки він помер, і владу в країні перебрав його зять Зулта. 

 

Даний сюжет (Штайнґюбель цього разу назвав його «Біхарською легендою») становить лише частковий епізод у переможному – і аж надто очевидно ахронічному та вигаданому – поході угорців при «зайнятті батьківщини» (honfoglalás). Твір Аноніма є добрим прикладом того, що ахронічність певного середньовічного тексту ще не мусить означати його фольклорне походження. Анонімус радше постає як відвертий фабулятор, який свідомо, «від зеленого столу», створює ідеологічно-політично заангажовану фікцію, без будь-якого зв’язку з історичною реальністю чи хоча б історично інтерпретованими фольклорними нараціями.

 

Попри це, здається, що час від часу Анонімус таки працював із тодішньою фольклорною традицією. З огляду на його ідеологічні інтереси показово, що це сталося саме у випадку оповідей про короля мораванів, легендарного передугорського володаря Карпатського басейну. Наративи про великоморавського правителя становили живу й широко поширену традицію, яка водночас була ідеологічно незручною: вони нагадували про існування передугорської суспільної системи, а особливо її династичної традиції. Тим самим вони, звісно, конкурували з арпадівською династичною традицією, а також із образом завойовників як колонізаторів і цивілізаторів «землі обітованої». Тому цю традицію не можна було ігнорувати. Навпаки, необхідно було з нею впоратися, тобто прийняти її й водночас перетворити так, щоб вона відповідала ідеологічним потребам формованої угорської держави.

 

Здається, що реалізація цього задуму не становила для Аноніма серйознішої проблеми. Із загального тематичного забарвлення Менуморутового сюжету, з урахуванням розвитку фінальної частини сюжету Далимілової легенди, можна припустити, що первісна слов’янська легенда, з якою працював Анонімус, стосувалася тематики, типової для (індо)європейської героїчної епіки. Центральним мотивом був рішучий, але зрештою невдалий опір війська, очолюваного молодим героєм – небожем правителя – проти військово краще забезпеченого агресора. Отже, Анонімус мав у своєму розпорядженні сюжет, що стосувався процесу «зайняття батьківщини» угорськими завойовниками, причому описував падіння оборонців. І тоді достатньо було лише дрібними втручаннями в первісний текст позбавити оборонців їхньої героїчної слави, яка випливала з патетичної рішучості до наперед програної боротьби. Зображення Менуморута як боягузливого й по дитячому пихатого володаря виконало цю мету досконало.

Окрім базового розвитку сюжету, на первинний зв’язок легенди з героїчним фольклором вказують ще кілька моментів. Це, наприклад, структура «дядько — племінник», застосована до обох центральних постатей історії. Компаративні приклади доводять, що цей паттерн є ключовим для індоєвропейської епічної традиції, де за частотою своєї появи він однозначно домінує над іншими можливими типами стосунків.

 

Так само типовим для героїчного жанру є мотив пасивного правителя, за чиї інтереси бореться молодий герой (часто родич монарха, нерідко саме племінник), причому його військова діяльність зазвичай закінчується трагічно. У цьому випадку пасивність Морута доведена до крайнощів: він згадується лише на початку розповіді й надалі в ній не фігурує. Проте важко визначити, чи є така ситуація первинною, чи вона виникла внаслідок зумовленої хроністським стилем лаконічності викладу Аноніма.

 

Цей сюжет у будь-якому разі присутній у вже згаданій легенді Даліміла: Святополк перебуває в позиції, еквівалентній Менуморуту, виступаючи в ролі героя, що бореться за інтереси пасивного правителя — у цьому випадку франкського імператора. Далі я наведу інші порівняльні приклади, що вказують на ключове значення цього мотиву в індоєвропейському героїчному фольклорі.

 

Можна також навести інші моменти, що свідчать про вкоріненість історії Менуморута в тій самій традиції, з якої черпав Даліміл або Козьма. Менуморут залишає своє військо подібно до того, як це зробив Святополк у Зоборській легенді, або ж ганебно йде у відсамітнення, як Святополк у викладі Даліміла. Менуморут шукає прихистку в глибині лісу, так само як Святополк у Даліміла чи Козьми. Цілком можливо, що ці мотиви — тобто відхід правителя в аскетичну самотність у дикій природі — були оригінальною частиною Біхарської легенди, тоді як Анонім раціоналізував їх. Останнє знову ж таки було продиктовано його ідеологічними мотивами — прагненням усунути з розповіді будь-який натяк на винятковість слов’янського фольклорного героя.

Проте стверджувати це з повною впевненістю неможливо. Не завжди вдається достовірно визначити, які зі згаданих змін є наслідком «вільної інтерпретації» хроністом первинної традиції, а які, навпаки, можна приписати обов’язковій варіативності фольклорного матеріалу під час його синхронної та діахронної передачі.

 

На ймовірне походження Біхарської легенди зі слов’янського героїчного фольклору вказує також горда стилістика відмови князя Менуморута на територіальні претензії угорців. Вона зовсім не корелює з його подальшим негероїчним страхом. Причиною такої незбалансованості та внутрішньої суперечливості сюжету справді могло бути втручання Аноніма в дію, зумовлене його ідеологічними потребами. Хроніст залишив у цьому місці текст, який приписувала героєві первинна традиція, проте змінив його подальшу поведінку: він змусив протагоніста, автора гордої промови, боягузливо втекти перед початком битви, щоб його слова перебували у різкому протиріччі з подальшими вчинками.

 

Таким чином було створено образ правителя, який, охоплений раптовим страхом за власне життя, виявляється нездатним дотриматися свого слова, виголошеного офіційно та у військовому контексті. У межах морального кодексу тогочасних родових (генсових) або ранньофеодальних військових еліт, де бойова відвага та презирство до смерті були одними з першочергових вимог, очевидно, що дискредитувати слов’янського поствеликоморавського героя сильніше Анонім просто не міг.

 

Після порівняння тексту Біхарської легенди Аноніма зі змістами, характерними для (індо)європейського героїчного фольклору, та з урахуванням мотивів хроніста при складанні тексту, можна висловити попереднє припущення: аналізована історія ґрунтується на героїчному фольклорі, притаманному поствеликоморавському слов’янському населенню Угорщини. Обґрунтованість цього припущення буде розглянуто у подальших компаративних аналізах.

Ось переклад та редагування вашого тексту українською мовою. Я структурував його для кращого сприйняття, виділивши цитату з хроніки та науковий коментар.

2. 2. 4. «Діяння угорців» Шимона з Кези

Інші угорські варіанти традиції про Святополка відображені у творі Шимона з Кези (остання третина XIII століття):

    «Повстав тоді Святополк (Zvataplug), син Морота, такий собі князь у Польщі, який після підкорення Бакти панував над булгарами та мессіанами, а після винищення гунів почав так само правити в Паннонії. І саме його звабили угорці від річки Хунг різноманітними дарами та своїми послами; провівши розвідку та зваживши на те, що його військо залишилося без захисту, вони знищили самого Святополка разом з усім його військом під час раптового нападу поблизу річки Раку біля Бангіди в одному місті, руїни якого височіють і донині. Так вони почали панувати над паннонськими народами, згаданими вище.

    Дехто розповідає, що нібито угорці під час свого другого повернення застали в Паннонії правителя Морота, а не Святополка. Це припущення випливає з того, що ім’я Морота було відомішим за ім'я сина, але він, виснажений старістю, відпочивав у замку під назвою Безприм (Веспрем). Коли він почув про нещастя, що спіткало його сина, то від горя раптово помер. Син же на той час був ще недосвідченим у правлінні...

    А потім, після смерті Святополка... (угорці) переправилися через Дунай у Пешті та біля броду Зуб і захопили замок поблизу Дунаю, в якому зібралися воїни Святополка, що врятувалися втечею після загибелі свого пана. Там вони вбивають, серед інших, дуже старого родича Морота, і донині люди легендарно оповідають, що то був сам Морот».

 

Аналіз тексту за Я. Штайнхюбелем

 

Історик Ян Штайнхюбель вважає, що цей текст є комбінацією трьох локальних легенд різних історичних періодів:

 

    Легенда про битву під Бангідою: розповідає про поразку «звабленого дарами» Святополка та його війська біля річки Рак (пов’язана з місцевими руїнами).

 

    Веспремська легенда: старий правитель Морот дізнається про поразку сина і помирає від туги.

 

    Пілішська легенда: Морот гине під час оборони свого замку, що охороняв брід через Дунай.

 

Штайнхюбель припускає, що витоки тексту Шимона слід шукати в утраченому угорському літописі кінця XI століття (Gesta Hungarorum Vetera), автор якого був сучасником Козьми Празького. Саме там, імовірно, була зафіксована легенда про битву під Бангідою, що зберегла автентичне ім'я Святополка.

 

Пізніше цей текст запозичив хроніст магістр Акош (близько 1270 р.), поєднавши його з Веспремською легендою, відомою йому з тогочасної усної традиції. Оскільки в усній традиції історичний Святополк уже фігурував як фольклорний герой «Мораванин», Акош ототожнив Святополка зі старішої легенди з «недосвідченим сином» Морота.

 

Шимон з Кези (1280 р.) запозичив цю редакцію, додавши до неї ще й Пілішську легенду. Намагаючись узгодити її з версією Акоша (де Морот уже помер), Шимон трансформував Морота на «родича Морота». Проте він залишив натяк на оригінальну форму переказу, зазначивши, що «і донині люди легендарно оповідають, що то був сам Морот».

Як би там не було, з погляду проблематики роботи важливими є деякі інші моменти. Насамперед це прямі натяки на те, що джерелом натхнення для тексту була усна традиція. Ім'я Морота нібито було славнішим за ім'я Святополка, причому ця «слава» — за відсутності поствеликоморавської слов'янської писемної традиції в Угорщині — вказує передусім на вагоме місце героя з таким ім'ям у наративному фольклорі. Сама за себе промовляє і згадана вказівка на «байкове оповідання» про смерть Морота, що зберігалося аж до часів Шимона.

 

Важливо також, що в редакції Шимона чіткіше простежується сюжет про молодого героя, який веде військо в бій за інтереси пасивного правителя, але зазнає поразки, що викликає у володаря глибоку скорботу. Як я вже зазначав — і пізніше підтверджу конкретними порівняльними аналогіями — цей сюжетний алгоритм є однією з основних тем середньовічного (індо)європейського епосу. На даний момент не настільки важливо, чи є статус Святополка як сина Моравана результатом штучного втручання хроністів (хоча особисто я схиляюся до думки, що ні).

 

Суттєвим є те, що стосунки між видатним, але вже старіючим пасивним правителем і молодим воїном присутні в сюжеті, який за своїм змістом, безперечно, пов'язаний із великоморавською традицією. Тим паче, що на основі документальних свідчень можна довести наявність слов’янського або синкретичного слов’янсько-угорського населення як у районі Веспрема, так і поблизу Бангіди. Номенклатура місцевих сіл (наприклад, Пілішмарот, тобто Пілішські Моравці) свідчить про те, що слов’янські поселення існували і в тій місцевості, з якою пов’язана записана Шимоном Пілішська легенда.

 

Формуванню надзвичайно життєздатної (що зберігалася протягом кількох століть) героїчної наративної традиції в Задунайті сприяла не лише тривала присутність слов’янського населення. Цей регіон став свідком, можливо, наймасштабніших і найуспішніших військових кампаній історичного Святополка. Згідно з Фульдськими анналами, він зібрав тут величезні війська, кілька разів розгромив своїх найсильніших противників — Східнофранкське королівство та Болгарію — і об'єднав під своєю владою майже всю територію Карпатської улоговини. Водночас це територія, на якій з найбільшою ймовірністю відбувалися історичні зіткнення великоморавських сил з уграми. Покоління, що виросло в епоху перемог Святополка, раптово відчуло жах військових поразок і чужоземного панування, що могло прискорити виникнення фольклорної традиції про колишнього мілітарно успішного короля-героя.

рактування Святоплукової традиції у викладі Шімона є примітним і з тієї причини, що воно яскраво ілюструє вищезгадане явище контамінації середньовічних хронік фольклорними структурами. Процитований уривок про долю Святоплука безпосередньо продовжує такий текст:

 

    «Коли ж сини Етеля майже всі загинули у Крунхельтській битві з народом скіфським, Паннонія на десять років залишилася без короля. У ній зосталися лише слов’яни (словени), греки, тевтони, мессіани (моравяни) та влахи як переселенці, котрі служили Етелю за його життя як його піддані. Тоді повстав Святоплук, син Морота…»

 

Висока ймовірність того, що цей пасаж відображає традицію, відому сьогодні завдяки середньоверхньонімецькій «Пісні про Нібелунгів». У деформованій та скороченій формі він описує військовий конфлікт Нібелунгів із дружиною паннонського володаря Етцеля (у викладі Шімона — «сини Етеля»).

 

Згідно з «Піснею про Нібелунгів», причиною зіткнення стали саме інтриги Крімгільди (у спотвореному варіанті Шімона — «Crunhelt» або «bitka krunheltská»), яка прагнула помститися Нібелунгам за вбивство свого чоловіка Зігфріда. У битві загинули всі Нібелунги разом зі своїм ватажком, королем Гунтером, але так само полягла і більшість людей Етцеля (у Шімона — «сини Етеля майже всі загинули»).

 

Ступінь деформації першоджерела свідчить про глибоку трансформацію сюжету:

 

    Нібелунги, які в епічному оригіналі були противниками гунів Етцеля, повністю зникли з розповіді.

 

    Їхнє місце посів сам Етцель, який парадоксально бореться проти власного кочового народу.

 

Це може вказувати на те, що автор угорської хроніки знав цю історію радше з усних переказів, які пройшли тривалий шлях еволюції. Подані ним факти не відображають належним чином ані згадану епічну традицію про Нібелунгів (наративну чи літературну), ані реальні історичні події, що послужили для неї джерелом натхнення.

Факт того, що сюжет легенди про Святоплука безпосередньо продовжує хоч і ретельно історіографічно опрацьовану, проте вочевидь фольклорну, а отже — аісторичну героїко-епічну традицію, заслуговує на особливу увагу. Це вказує на те, що подібним чином сприймалися і самі наративи про Святоплука. Історизуюча інтерпретація їхнього онтологічного статусу, як і поєднання з паралельною героїчною традицією — усе це знову свідчило б про їхню належність до тогочасного героїчного наративного фольклору.

 

Цілком можливо, що цей текст є записом єдиної традиції: сюжет легенди про Святоплука міг утворювати інтегральну цілісність із вищезгаданими ремінісценціями циклу про Нібелунгів. Хоча таке припущення є гіпотетичним, воно не позбавлене реальних підстав. З наведених вище фактів випливає, що великоморавське придворне середовище було культурно орієнтоване на Франкську імперію — тобто саме на батьківщину «Пісні про Нібелунгів». Таким чином, її сюжети могли потрапити до репертуару великоморавських придворних оповідей, з часом стати їхньою невід'ємною частиною і в такій симбіотичній формі зберегтися у поствеликоморавському наративному фольклорі Угорщини.

 

Ось переклад вашого тексту українською мовою. Оскільки оригінал містить поєднання словацького коментаря та цитат із хроніки чеською мовою, я зберіг цю структуру, переклавши все українською.

2. 2. 5 Угорські хроніки, складені у XIV столітті

 

Як останньому з джерельних текстів святополківської легенди, я приділю увагу пасажу з Chronici Hungarici compositi saeculi XIV. Це одне з джерел, яке переказує так звану «Легенду про білого коня» — відому історію, згідно з якою Святополк «продав» свою територію Арпаду за одного-єдиного коня.

 

Дане джерело має кілька рукописних редакцій з першої половини XIV століття. З найбільшою ймовірністю це розширений і доповнений опис старішого і незбереженого джерела, датованого XIII століттям, з якого черпав і вищезгаданий Шимон із Кези. Хроніка знову змальовує прихід угорців під проводом Арпада до Семигороддя (Трансильванії).

 

    На розвідку Паннонії відправлений Кусід, син Кунда. Коли Кусід прийшов у центр Угорщини і спустився в край біля Дунаю, він побачив чарівне місце, а всюди навколо — добру і родючу землю, а також добру і повноводну річку, і це йому сподобалося. Потім він вирушив до вождя тієї землі, який правив після Аттіли і звався Святополк (Zuatapolug), передав йому вітання від своїх і виявив причину, чому прийшов. Коли Святополк це почув, він дуже зрадів, бо гадав, що це землероби, які прийдуть і оброблятимуть його землю; тому він відпустив посла назад як дорогого гостя.

 

Кусід приносить своїм одноплемінникам звістку про родючість Паннонії. Арпад над рогом, обрядово наповненим водою з Дунаю, просить Бога, щоб той допоміг йому здобути цю землю під свою владу.

 

    Потім, після спільної наради, вони знову відправили того самого посла до вищезгаданого вождя (Святополка) і послали йому за його землю великого білого коня з сідлом, позолоченим арабським золотом, та з позолоченою вуздечкою. Коли вождь побачив його, він зрадів ще більше і гадав, що це йому надіслали за якусь частину землі як її користувачі. Посол тоді попросив у вождя землю, траву і воду. Вождь з усмішкою відповів: «Нехай мають усе, що хочуть, за свій дарунок». І так посол повернувся до своїх.

 

    Арпад і його сім вождів тим часом увійшли в Паннонію не як гості, а як володарі цієї землі за правом спадковим. Тоді послали до вождя іншого посла і передали йому таке послання: «Арпад і його люди переказують тобі, що в цій землі, яку вони в тебе купили, ти не можеш більше залишатися, бо вони купили твою землю за коня, траву — за вуздечку, воду — за сідло. А ти через оренду, тобто через нестачу та жадібність, переуступив їм землю, траву і воду».

 

    І коли вождю було передано це послання, він усміхнувся і сказав: «Того коня забийте дерев'яною довбнею, вуздечку викиньте на луг, а позолочене сідло киньте у води дунайські». На це посол відповів: «А яку шкоду вони від того матимуть, пане? Якщо вб'єш коня — даси поживу їхнім собакам; якщо викинеш вуздечку в траву — їхні люди, що жатимуть сіно, знайдуть золото з вуздечки; а якщо кинеш сідло в Дунай — рибалки витягнуть на берег золото з того сідла і заберуть його додому. Якщо вони мають землю, траву і воду — вони мають усе».

 

    Коли вождь почув ці слова, він швидко зібрав через страх перед мадярами військо, попросив допомоги у друзів і, зібравши всіх, виступив проти них. Вони ж тим часом підійшли до Дунаю і на дуже гарному місці розпочали бій прямо на світанку. Допомога Господня, проте, була на боці мадярів, і згаданий вождь кинувся від них навтьоки. Мадяри переслідували його аж до Дунаю; він там зі страху кинувся в Дунай і через стрімкість течії в ньому захлинувся (втопився)...

Ось переклад вашого тексту українською мовою:

 

Ця легенда є досить відомою. Очевидно, також і з тієї причини, що дана історія є невід'ємною частиною портфоліо, на основі якого пізніше формувалася національна свідомість угорців — причому цей стан зберігається і донині. Були висловлені думки, що ставлять під сумнів її автентичність, вважаючи її штучним літературним витвором, лише згодом пов'язаним із постаттю Святополка. Проте це знову ж таки не так однозначно. Схожу історію змальовує вже хроніка Аноніма у зв'язку з воєводою Саланом. Той відступає прибулим угорцям на чолі з Арпадом частину своєї території в обмін на принесені дари — серед іншого, дюжину білих коней — додаючи до цього ще й сніп трави зі своєї землі та дві посудини води з Дунаю. На основі цього «торгу» угорці невдовзі вимагають від Салана віддати всю його землю. Їхня вимога справджується попри незгоду Салана; у наступному військовому протистоянні військо Салана розбите, а він сам змушений до втечі «в болгарську Альбу».

 

Якщо правильними є припущення деяких інших дослідників, які вбачають у постаті Салана навмисно замовчаного Анонімом фольклорного героя Святополка (що, з огляду на мотиви Аноніма, є цілком імовірним), то виявляється, що мотив підступного «торгу конем» та пов'язаної з ним втрати території спочатку був пов'язаний саме з постаттю Святополка.

 

Іншою ознакою, що свідчить на користь фольклорної автентичності «Легенди про білого коня», є той факт, що вже зоборський текст пов’язує відхід Святополка в самітництво з мотивом убивства коня. Прикметно, що такий самий вчинок намагається вчинити Святополк, втрачаючи свою владу, і в «Легенді про білого коня»: «І коли вождю було передано це послання, він усміхнувся і сказав: „Того коня забийте дерев'яною довбнею, вуздечку викиньте на луг, а позолочене сідло киньте у води дунайські“».

 

Хоча обидва «вбивства» постають у легендах у різних контекстах, вони залишаються ототожненими з однією і тією ж постаттю в майже ідентичний момент сюжету. Крім того, можна навести певні компаративні аналогії — про це згодом — які вказують на можливий глибший зміст мотиву вбивства коня в аналогічному ситуативному контексті, а отже, і на релевантність його паралелізму в обох редакціях святополківської легенди.

Ось переклад завершальної частини вашого тексту українською мовою:

 

Аналогії з інших індоєвропейських героїко-епічних традицій далі показують, що так само і мотив первинної прихильної передачі дарів або території агресору є частою складовою сюжету про героїчну та трагічну боротьбу «доброго» короля проти узурпатора; деякі приклади знову будуть наведені в наступних розділах. У будь-якому разі, в «Легенді про білого коня» знову можна ідентифікувати сюжетну лінію трагічної оборонної боротьби. І це попри навмисну та штучну дискредитацію неугорського героя через ганебну втечу Святополка з поля бою та подальшу (ще ганебнішу) смерть через утоплення.

 

Отже, низка фактів вказує на те, що «Легенду про білого коня», подібно до попередніх текстів, можна знову ж таки зарахувати до хронікальних рефлексій оригінальної фольклорної традиції середньовічної Угорщини, натхненної історичною реальністю та традицією великоморавського середовища.

 

3. Інтеркультурні паралелі святоплуковської легенди

З метою глибшого дослідження питання фольклорного походження та характеру аналізованих текстів святоплуковської легенди у наступних розділах я спробую подати порівняльні приклади деяких інших традицій. Їх можна впевнено віднести до представників архаїчного героїчного фольклору, при цьому вони виявляють численні паралелі саме з тими мотивами святоплуковської легенди, які були визначені як ахронічні, а отже потенційно фольклорного характеру, або ж було висловлено пряме припущення про їхній фольклорний ґенезис.

 

3.1. Дітріхівський цикл і Þiðreks saga

Насамперед я звернуся до германської героїчної епіки, передусім до дітріхівської традиції. Вона у період високого та пізнього середньовіччя була поширена по всій території німецькомовної Європи, а також у деяких інших германських регіонах. Її ядром є долі короля Дітріха з Берну та його героїв.

 

Загальноприйнятим фактом є те, що постать Дітріха становить фольклорну переоцінку історичної особи — остготського вождя Теодоріха. Отже, знову необхідний короткий екскурс у долю історичного прототипу пізнішого фольклорного героя.

 

Після смерті Аттіли (453 р.) та подальшого занепаду гунської влади у Паннонії відбувся політичний підйом остготів, які виступали (переважно) як союзники римської влади. Традиційною заручницькою гарантією цього союзу став і малолітній Теодоріх, син Тіудимера та небіж тодішнього вождя остготів, брата Тіудимера — Валамера. Теодоріх перебував від своїх 8 років (462 р.) при імператорському дворі в Константинополі. У 18-річному віці (472 р.), загартований римською освітою, мисленням і способом життя, він повертається до свого народу. Через два роки, після смерті батька, який тим часом замінив Валамера на його посаді, Теодоріх сам стає вождем остготів.

 

У наступний період остготи Теодоріха оселяються на території Риму в обмін на надання своїх військових послуг, здебільшого у внутрішніх політичних конфліктах імперії.

У 488 році Теодоріх отримує доручення від Зенона, який тим часом завдяки його підтримці став правителем Східноримської імперії, привести під захист Константинополя й Північну Італію, де тим часом германський вождь Одоакр проголосив себе суверенним правителем. Теодоріх виконує прохання імператора і після кількарічних боїв йому вдається розгромити сили Одоакра та особисто вбити їхнього ватажка. Від 493 року він стає верховним правителем значної частини колишньої Західноримської імперії. Із двору у Вероні він керує остготами, що зайняли Північну Італію, а невдовзі й територіями вестготів у Галлії та Іспанії, а також деякими іншими германськими областями — бургундами тощо.

 

Теодоріх мало зважав на свій васальний зв’язок із Зеноном. Він проявляв себе як надзвичайно здібний, фактично суверенний правитель; його правління було пов’язане з періодом небувалого процвітання після падіння римської влади в цих землях. Незадовго до своєї смерті у 526 році, введений в оману політичними інтригами, він несправедливо ув’язнив філософа Боеція, а також папу Івана І; обидва загинули від тягарів ув’язнення. Держава Теодоріха занепала кілька десятиліть після смерті її засновника, піддавшись військовій інтервенції Візантії.

 

Виступ Теодоріха проти найвизначніших духовних авторитетів доби, разом із його єретичним аріанським віросповіданням, спричинили те, що особливо в римському церковному середовищі він у наступні часи сприймався суперечливо, навіть негативно. Проте не так у фольклорній традиції європейських германських народів. Упродовж наступних століть історичний Теодоріх став взірцем для постаті Дітріха з Берну (тобто з Верони), одного з найвизначніших і найпопулярніших фольклорних героїв середньовічної германської Європи.

 

Із цього короткого огляду історичної діяльності Теодоріха очевидно, що порівнювати дітріхівський цикл зі святоплуковською легендою більш ніж доречно. Між реальними долями обох історичних постатей, які надихнули пізніший героїчний фольклор, існує чимало подібностей. Обидва спершу є васалами імперії, проти якої згодом виступають і коштом якої встановлюють власну суверенну владу. При цьому вони надихаються устроєм тієї імперії, який добре знають і який намагаються наслідувати при будівництві своєї держави. Обидва проявляють себе як надзвичайно військово й політично здібні та активні вожді. Вони створюють на короткий час міжнародно шановану імперію, яка, однак, попри багатообіцяючий початок, не здатна пережити свого засновника. Обидва мають дипломатичні проблеми з римським світом через догматичну аномалію, з якою їх пов’язують. І, нарешті, обидва викликають суперечливий образ у сучасників своїми діями.

У німецькому середовищі дітріхівська традиція розпорошена в численних коротших, усно передаваних героїчних поемах, записаних у період від IX до XIII, а також XVI століття (Hildebrandslied, Das Buch von Bern /Dietrichs Flucht/, Rabenschlacht, Alpharts Tod, Virginal, Eckenliet, Sigenot, Goldemar, Laurin, Rosengarten zu Worms та ін.). За цими текстами можна відчути імпліцитно присутній ширший цикл. У найбільш комплексній формі він зафіксований у так званій Þiðreks sáze, північному героїчно-епічному прозовому романі, складеному в середині XIII століття. Автор Þiðreks ságy був близький до середовища норвезького королівського двору за правління Гакона Старого (1216–1263) і, ймовірно, походив із церковних кіл. Як слова самого автора, так і академічні дослідження щодо походження тексту свідчать, що ця сага була скомпільована передусім на основі усно передаваної північнонімецької дітріхівської епіки.

 

Виявляється, що не лише згаданий історичний фундамент, але й фольклористичний контекст дітріхівської традиції має певні подібності зі святоплуковською традицією. Тут знову присутнє аристократичне та церковне середовище, яке, подібно до випадку святоплуковської традиції, опрацьовує загальнопоширену — як серед еліт, так і серед селян — наративну традицію про героїчного правителя, сформовану на основі діянь конкретної історичної особи. Обидві традиції поширюються стихійно, незалежно від актуальних політико-владних умов; система, яка могла б їх підтримувати (Велика Моравія, держава Теодоріха), давно занепала. Також показово, що обидві діють приблизно в однаковий історичний час (хоча дітріхівська традиція має за собою довший фольклорний життєвий шлях — приблизно від VI століття). Крім того, варто зазначити, що великоморавське середовище було культурно зорієнтоване саме на франкське, де можна безпосередньо засвідчити присутність дітріхівської епіки.

 

Хроніст Ейнгард у Vita Caroli, біографії франкського правителя Карла Великого (748–814), зазначає:

«Імператор наказав записати стародавні пісні про діяння та війни давніх королів, аби їхня пам’ять не занепала.»

 

Поет Саксон, який черпав, серед іншого, й з Vita Caroli, уточнює:

«Вони й досі достатньо відомі: пісні, що прославляють його батька та його предків і співають про Піпіна, Карла, Людвіка, Теодоріха, Карломана та Хлотара.»

 

Цей запис особливо показовий, адже походить із 890 року. Це час, коли Святоплук перебуває на вершині своєї влади, а східнофранкський імператор Арнульф відмовляється від чеських земель на користь Великої Моравії.

Тому більш ніж імовірно, що правитель масштабу й амбіцій Святоплука активно підтримував при своєму дворі епічні співи, які прославляли його власну особу. Якщо вже не з іншої причини, то принаймні з прагнення зрівнятися зі своїми західними взірцями. Цілком доречно навіть розглядати можливість прямого запозичення франкських сюжетів (у цьому випадку пригоди Дітріха як славетного героя-короля), або принаймні їхній вторинний вплив на оригінальні слов’янські великоморавські нарації, у Житії Методія згадані як «улюблені розповіді мораван про свої перемоги». Тим більше, що безсумнівно ці перемоги пов’язані насамперед з особою Святоплука. Епічна глоріфікація власної постаті, підтримувана Святоплуком при його дворі, могла суттєво сприяти закладенню основи для розвитку пізнішої загальнопоширеної фольклорної традиції, яка розповідала про нього.

 

Що ж до самого текстового змісту дітріхівського циклу (Þiðreks ságy), його центральною темою є доволі вільно натхненна історичним Теодоріхом розповідь про короля Дітріха (Þiðreka) з Берну. Дітріх успадкував від свого батька Дітмара володіння в Берні (німецька назва для історичної Верони Теодоріха). У численних битвах і пригодах він поступово здобув репутацію та зібрав навколо себе найвизначніших героїв. Перелом у його долі приносить військовий напад його дядька, спершу союзного римського імператора Еммеріха (Ермінрека). Дітріх змушений відступити, залишити свої володіння й утекти у вигнання до короля Етцеля. За підтримки його війська йому згодом вдається поступово знищити владу Еммеріха та відвоювати своє володіння, а навіть і римський імператорський трон.

 

Однак у одному з ключових військових зіткнень з Еммеріхом гине молодший брат Дітріха — Дітер (Þetter), а також двоє синів Етцеля — Ерпр і Ортвін. Король настільки пригнічений їхньою смертю, що на кілька років відмовляється зайняти відновлене володіння. Наприкінці свого життя він вирішує помститися за смерть брата й синів Аттіли, вступає в особистий поєдинок із їхнім убивцею, своїм колишнім дружинником Вітегом (Viðgom), а згодом таємничим чином зникає зі світу.

Навколо цієї сюжетної осі розгортаються інші пригоди Дітріха та його героїв, багато з яких очевидно ахронічного, суто фольклорного характеру (бої з потворами тощо), або ж натхненні нібелунзьким циклом чи іншими германськими героїчними темами й циклами.

 

З погляду проблематики цієї праці суттєво те, що центральна сюжетна лінія дітріхівського циклу нагадує деякі моменти з різних редакцій святоплуковської легенди.

 

Передусім тут виступає мотив узурпатора-правителя, який позбавляє героя його спадкової землі. Цей мотив був виразно присутній у Біхарській легенді, у Легенді про білого коня, а також у тексті Далімила. Подібність полягає й у тому, що узурпатор досягає успіху у своїх прагненнях — змушує правителя залишити своє володіння. У Біхарській легенді чи Легенді про білого коня цей мотив лише натякнутий, коли князь (Менуморут / Святоплук) відходить у вигнання в дикі місця (Ігфон), або ж рятується втечею. Версія Далімила в цьому сенсі конкретніша й ближча до дітріхівської тематики: Святоплука виганяють із його володіння військовою інтервенцією римського імператора, щоб він згодом знайшов при дворі чужого правителя (випадково знову того самого імператора — невеликий зсув) прихисток у вигнанні, з якого він намагається за допомогою дарованого війська відвоювати своє моравське володіння. Примітно також, що в обох випадках спроба повернення зрештою виявляється невдалою, і слідує відхід чи то моравського короля, чи то Дітріха в усамітнення.

 

У Дітріховій історії невдача при спробі відвоювати власну землю виражена саме загибеллю кількох чоловіків, біологічно й емоційно близьких королю; передусім брата Дітера та синів Етцеля — Ерпа й Ортвіна. Þiðreks saga описує плач короля над їхніми мертвими тілами, що лежали на полі бою:

 

«А потім він прийшов туди, де лежав його брат Þetter, і так промовив: “Тут лежиш ти, мій брат Þetter! Твій кінець є для мене найбільшим нещастям”…

А потім він підійшов до місця, де полягли королевичі. Ані міцні обладунки, ані тверді шоломи не змогли їх захистити й відвернути їхню загибель. І там король Þiðrek заплакав: “Мої улюблені королевичі, ваша втрата є для мене найбільшим стражданням! Як я можу так повернутися до міста Сузат? Бог мені свідок, що я прийняв би найтяжчі рани, аби тільки ви були живі й здорові!”»

 

Видовище мертвих товаришів спричиняє те, що Дітріх, попри військову перемогу, на кілька років відмовляється зайняти своє звільнене володіння:

 

«Тоді прийшли до короля Þiðreka всі воєводи й лицарі, кажучи: “Добрий пане, королю Þiðреку, вирушай із нами додому, в гунську землю; ми підтримаємо тебе й забезпечимо, щоб король Етцель і королева Ерка не мали тебе за меншого друга, ніж досі. Якщо ж ти не хочеш повернутися в гунську землю, ми підемо за тобою куди завгодно, аби ти опанував свою державу й зійшовся в бою з королем Ермінреком; і ми не хочемо вертатися, доки ти не здобудеш назад свою державу!”

На те король Þiðrek відповів: “На це я справді не наважуся — продовжувати з військом короля Етцеля після того, як допустив таке лихо, втрату обох його синів. Милішим мені буде вирушити з вами додому.”

І так вони рушили з усім військом, прямуючи дорогою, аж поки не прийшли в гунську землю, до короля Етцеля, що мешкав у місті Сузат.»

Мотив королівського жалю за полеглим близьким з’являється й раніше з точки зору сюжетної хронології. Ба більше, саме під час оборони Берна під час першого нападу Емеріха, що згодом змусив Дітріха до втечі, тобто в контексті, близькому до згаданих версій легенди про Святополка. Трагічним юним героєм, який гине, намагаючись самостійно й ініціативно боронити свого короля, є молодий лицар Альфарт.

 

Імператор Ерменріх несподівано посилає гінця до свого небожа й васала Дітріха, вимагаючи, щоб той віддав йому всю свою землю. Дітріх відмовляє й починає готуватися до бою разом зі своїми героями. Найбільше ініціативи виявляє юний Альфарт, рішучий стати на захист володінь Дітріха. Дітріх і його дружинники спершу відмовляють юнака від цього наміру, посилаючись на його недосвідченість:

 

«Милий Альфарт, нерадо бачив би я тебе на варті.

Усі герої проти тебе — як вітер:

розумом і роками, на жаль, ти ще дитя.

Хто завжди прагне битися в жорстоких бурях,

той часто губить і розум, і життя.

Часто мудрого ранить сильний, але нерозважний, аж до смерті».

 

Альфарт, попри всі застереження, твердо вирішує вирушити в самотній бій із ворогом:

 

«Я піду на варту, — мовив сміливець.

Знай, брате Вольфарт, ніхто мене не відверне.

Я хочу випробувати свою долю,

сьогодні ж загину або стану героєм.

Чи міг би я називатися воїном,

чи носити герб, якби боявся за життя?

Я довіряю Богові, що не народився ще чоловік,

який би міг перемогти мене в бою».

 

Спершу Альфарт надзвичайно успішний у своєму прагненні. Він знищує десятки ворогів, розсікаючи їхні кольчуги й проливаючи кров із такою люттю, як ніхто з юнаків до нього.

 

Та зрештою Ерменріх посилає проти Альфарта свого провідного героя Гайме, якого таємно супроводжує Вітеґе. У нерівному бою вони разом убивають юного лицаря:

 

Альфарт ударив Вітеґе так, що той упав на зеленій луці.

Тоді Гайме вихопив меч і вдарив його крізь шолом,

аж червона кров хлинула й залила очі юнака.

Вони обоє навалилися на нього,

збили на землю й притисли ранами.

Так він лежав безсилий, більше не міг боронитися.

А Вітеґе ще й пробив йому тіло мечем крізь щілину в обладунку.

В нутрощах ним обернув — і так позбавив життя.

Та встиг іще голосно вигукнути недосвідчений герой:

«Ганьба вам, жорстокі боягузи, ви обоє без честі!»

 

Смерть героя викликає смуток у Дітріха та його дружинників, а також королівське прагнення помсти:

 

«Так гірко оплакували юного героя,

Альфарта молодого, що смертю був зломлений».

 

Тоді мовив князь із Берна:

«Клянуся Богом, тепер пам’ятайте:

якщо Вітеґе й Гайме, ті гордовиті герої,

разом із Сібехом та Ерменріхом будуть убиті,

то я вже ніколи не оплакуватиму Альфарта».

 

Сюжет Alpharts Tod особливо близький до історії Менеморута з Біхарської легенди чи Святополка з Легенди про білого коня початковим розвитком подій. До двору нічого не підозрюючого володаря приходить посол від агресора й вимагає, щоб він поступився своєю землею на користь його пана. Володар, звісно, не погоджується, але наступна військова сутичка розгортається не на його користь, що зрештою змушує його залишити землю.

 

Додаткові спільні риси можна побачити між Alpharts Tod і Далиміловою версією святоплуковської легенди. Узурпатором у обох випадках виступає римський імператор, ленний пан героя, причому він перебуває з ним у родинному зв’язку та спершу у взаємно дружніх стосунках. Первісно позитивний зв’язок між Емеріхом і Дітріхом підтверджують й інші тексти традиції.

 

Водночас очевидно, що в діетріхівському циклі неодноразово присутній мотив трагічної смерті молодого чемпіона у зв’язку з військовим протистоянням із узурпатором, а також наступний королівський плач над цією втратою. Це сюжет, який найвиразніше проступає в редакції Шимона Веспремської легенди: Морут помирає від жалю через нещастя свого сина, що намагався боронити країну від агресора. У тексті Веспремської легенди, так само як і в Alpharts Tod, наголошується на недосвідченості молодого героя, яка й спричинила його загибель.

Водночас на основі цих порівнянь виявляється факт, на який уже було звернено увагу в примітках: королю насправді байдужа його земля, його передусім мучить втрата близької людини в боях. До деяких інших моментів, які я підкреслив наведеними цитатами з поеми про смерть Альфарта, я повернуся пізніше, оскільки вони будуть важливі для аналізованої тематики при зіставленні з іншим порівнюваним матеріалом.

 

Що стосується самого таємничого відходу короля Дітріха зі світу, певна частина текстів пов’язує його саме з переможним, але дорого заплаченим особистим поєдинком із Вітеґе. Þiðreks saga повідомляє, що після того, як той убив синів Етцеля та брата Дітріха, він утік від королівського гніву й довгі роки переховувався в острівному замку на якомусь озері. Дітріх наприкінці життя вирішує помститися за вбивство своїх близьких і тому таємно, лише в супроводі двох пажів, вирушає на пошуки сховку Вітеґе. Його зусилля увінчуються успіхом: герою вдається непомітно проникнути до ворогового житла й там звести з ним переможний поєдинок. У бою він, однак, зазнає тяжких ран, які ускладнюють йому зворотну дорогу:

 

Пан Þiðrek мав багато тяжких ран, узяв із собою меч Мімунґ і пройшов через Гольштейн та Саксонію. Його рани спухли й загноїлися; коли він ішов через Швабію, зрозумів, що вже недовго житиме. Тоді він підійшов до якогось джерела чи озера, витягнув меч Мімунґ із піхви й кинув його в озеро так далеко, як тільки міг, щоб він більше не потрапив до рук жодного чоловіка. Потім він прийшов до міста на ім’я Гофферт і зупинився там на ніч. А коли зрозумів, що скоро помре, заприсягнув обох своїх пажів, які його супроводжували, нікому не розповідати про те, що сталося. Незабаром він помер від ран, завданих Viðґою, сином Велента, і був похований просто в тому місті як торговець.

Проте Þiðreks saga подає кілька варіантів кінця короля. Інший розповідає про демонічного жеребця, який забрав старіючого володаря в невідомість. Автор пояснює, що це оповідання про його надприродно стилізований відхід зі світу поширилося саме тому, що двоє пажів ретельно виконали останню волю вмираючого. «Справжні» обставини смерті Дітріха таким чином залишилися в таємниці, що, за словами автора Þiðreks saga, і спричинило виникнення інших, «альтернативних» оповідей.

Хоч король Þiðrek уже був стомлений своїм віком, він усе ще добре володів зброєю. Одного разу він купався в місці, яке тепер називають «Þiðrekова купіль», коли раптом його слуга вигукнув: «Пане, там біжить олень, ще ніколи я не бачив такого великого й прекрасного звіра!»

Почувши це, король швидко схопився, накинув купальний плащ і, уздрівши оленя, закликав: «Приведіть мені мого коня й собак!»

Пажі побігли по коня. Але король чекав надто довго, а звір швидко віддалявся; тоді він побачив неподалік великого й сильного жеребця, чорного, як крук. Þiðrek підбіг до нього й скочив на його спину. У ту ж мить повернулися пажі й випустили собак, але ті відмовилися переслідувати чорного коня.

Кінь мчав із Þiðrekom так швидко, що й птах не зміг би його наздогнати. Перше з пажат гнало за ним на найкращому королівському жеребці на ім’я Бланка; за ним бігли й усі королівські пси. Тоді Þiðrek зрозумів, що сидить не на звичайному коні, й хотів би зійти з нього, але не міг відірвати стегна від його боків — так міцно він сидів. Паж за ним гукнув: «Пане, коли ви повернетеся, якщо так стрімко мчите геть?»

Король Þiðrek відповів: «Зле я вибрав, це мусить бути злий демон, що мене несе. Та одного дня я все ж повернуся — така воля Бога й Пресвятої Марії!»

Невдовзі вони так віддалилися один від одного, що паж уже не бачив короля — і більше ніколи. І ніколи вже не було чути нічого про Þiðreka. Ніхто не знав, що з ним сталося. Дехто з німців казав, що він явився їм уві сні; король Þiðrek нібито перебуває при Бозі й Пресвятій Марії, бо в момент своєї смерті кликав їхнє ім’я.

 

Останній варіант кінця короля розповідає про його прагнення ретельно приховати власного коня й утримати в таємниці місце його перебування чи навіть сам факт існування. Нібито він зробив це з наміром зберегти в таємниці свої майбутні плани; саме на цьому коні він згодом вирушив у свою останню подорож проти Вітеґе. Автор пояснює, що Дітріх навмисно поширив віру про свій відхід на небеса на демонічному жеребці, аби ніхто, а особливо Вітеґе, не запідозрив справжню мету його останньої дороги. Тут знову видно раціоналізаторські тенденції автора при опрацюванні діетріхівської тематики:

 

Один із римських імператорів, на ім’я Генріх, син бургундського герцога Леопольда, казав, що король Þiðrek виховував одного з коней у мурованому підземеллі аж до семи років; а коли потім купався, наказав випустити цього коня з-під землі. Іншого коня, подарованого йому Алебрандом (Бланка), він наказав прив’язати поруч, а ще одного поставити в стайню; на ньому їхало паж, що його супроводжувало. Все це було зроблено таємно, за наказом пана Þiðreka, ще перед тим, як він покинув свою державу; адже якби він вирушив у дорогу відкрито, чутки про це поширилися б, і Viðґу, сина Велента, він ніколи б не наздогнав.

 

Мотив таємничої смерті Дітріха зафіксували й оригінальні німецькі джерела. За Etzels Hofhaltung диявол у подобі чорного коня відніс його в пустелю Руменеї, де він відтоді веде бої з драконами й робитиме це аж до Судного дня. За Anhang zum Heldenbuch Дітріх був відведений гномом у надра гори й відтоді його вже ніхто ніколи не бачив. Ранньосередньовічні джерела, близькі до церковних кіл, натомість говорять, що переможений і зв’язаний Теодеріх (Theudericus) був папою Іваном скинутий у надра певного сицілійського вулкана (Gesta Theoderici, частина хроніки Фредегара), або що його розірвали демони, яких проти нього послав папа Іван (Keiserchronik).

Спільні риси історії відходу Дітріха та відходу Святополка очевидні:

 

таємнича надприродна смерть успішного й войовничого, але водночас «грішного» короля;

 

зв’язок його відходу з військовими та бойовими подіями;

 

прихована втеча на коні в усамітнення;

 

прагнення сховати свого коня в хтонічному просторі (Святополк його вбиває й ховає на «таємному місці», Дітріх тримає в підземеллі);

 

прагнення сховати меч у хтонічному просторі (Дітріх у воді, Святополк у землі) й тим самим унеможливити його використання кимось після смерті;

 

прагнення приховати обставини свого відходу лише в колі кількох довірених осіб;

 

християнський і покаянний характер кінця;

 

віра оточення в його майбутнє повернення (у Святополка лише непрямо натякнуто).

 

Насамперед прагнення героя безпосередньо перед смертю вберегти власну зброю від чужих рук становить середньовічний епічно-героїчний топос par excellence. Окрім уже згаданих Святополка й Дітріха, такий намір має й король Артур (який також обирає хтонічні води як сховище), а також лицар Роланд зі своїм мечем Дюрандаль; лук богів Ґандіва герой «Махабхарати» Арджуна відкидає в озеро перед своєю смертю. Так само герой нартського епосу Батрадз перед смертю довіряє свій меч охороні вод.

 

Таємничий кінець Дітріха, його зречення світської влади пов’язане саме з нещастям улюбленого молодшого брата під час спроби відвоювати свою землю, або ж із останнім боєм із його вбивцею, у якому король зазнає смертельних ран. І тут можна бачити спільні моменти зі святоплуковською легендою. Святополк також вирішує для себе таємний відхід під час військового походу, зрікаючись світських справ (Зоборська легенда), або відходить після невдалої спроби відвоювати свою землю (Далиміл), чи помирає від жалю через втрату сина, що боронив його землю (Веспремська легенда).

 

Цікавою паралеллю обох традицій — діетріхівської у викладі Þiðreks saga та святоплуковської у викладі Космаса — є й те, що в обох випадках автори відчувають потребу пояснити й доповнити один варіант оповіді про смерть короля іншим, при цьому ставлячи їх у взаємний зв’язок. Мілітаристична варіація (Дітріх помирає у зв’язку з бойовим походом, у колі своїх пажів; Святополк зникає під час військового походу серед своїх воїнів) в обох випадках доповнена варіантом, що підкреслює релігійний вимір події: Дітріх відходить на демонічному коні до Іншого світу, відповідно — до Христа й Пресвятої Марії, а Святополк відходить у самоту монастиря, щоб провести решту життя в християнській контемпляції та покаянні.

 

Подібності між обома традиціями досить виразні. Це знову вказує на те, що тексти святоплуковської легенди мають своє коріння в тогочасному героїчному фольклорі. Виявлені паралелі додатково непрямо свідчать про зв’язок ранньоугорського святоплуковського фольклору зі старшою великоморавською традицією. З огляду на культурну близькість франкського й великоморавського середовища можна припускати, що спостережені аналогії є не лише наслідком загальної циркуляції однакових тем у середньовічному героїчному фольклорі, але й прямим впливом діетріхівської традиції на великоморавську епіку, а відтак і на неї (теоретично) нав’язану ранньоугорську святоплуковську традицію. Остаточний вердикт, однак, винести неможливо — ані щодо впливу франкської епіки на великоморавську, ані щодо спадкоємності ранньоугорської святоплуковської традиції від великоморавської епіки. Найбільше, що можна сформулювати, — це обережний висновок: обидва розглядувані процеси з огляду на загальну ситуацію доби не видаються цілком неймовірними.

 

3.2. Махабгарата

Дітріхівська традиція за сферою свого культурного, геополітичного й, зрештою, географічного впливу є відносно близькою до великоморавської, а пізніше — ранньоугорської традиції, причому й за історичною добою їхнього існування обидві демонструють паралельну присутність.

 

У цій главі я зосереджуся на деяких моментах у Махабгараті, тобто у «Великому оповіданні про нащадків Бгарати», оскільки ця традиція є з багатьох поглядів віддаленою від легенди про Святополка. Можливість безпосереднього дифузійного перенесення між ними не існувала — не лише в географічному сенсі, але передусім через тисячолітню часову прірву. Велика кількість загальних і конкретніших тематичних та мотивних паралелей, які можна простежити між ними, радше вказує на загальне походження виявленого паралелізму з індоєвропейського героїко-епічного фольклору, зумовленого трьома раніше сформульованими чинниками.

 

Історичне ядро Махабгарати з найбільшою ймовірністю становлять конкретні події раннього періоду індоєвропейського заселення північних частин Індії. Першою й водночас тривалою осадною зупинкою аріїв на індійському субконтиненті була приблизно від 1400 р. до н. е. область Пенджабу. У наступні століття тут, завдяки переходу до осілого життя, відбулася культурна трансформація й стабілізація первісно кочового пастушого арійського суспільства. Зростання господарської продуктивності створило умови для посилення влади військових еліт і їхнього суперництва. Цей розвиток досяг кульмінації близько 900 р. до н. е., коли стався масштабний військовий конфлікт між групою Бгаратів на чолі з Судасом та коаліцією інших елітних угруповань. У так званій «Битві десяти царів» Бгарати перемогли й здобули домінуюче становище серед індоарійського населення Пенджабу.

 

Цей історичний конфлікт у наступні століття, коли цивілізація ведійських індоаріїв переживала свій розквіт і поширювалася на схід, у верхів’я Гангу, став предметом наративної фольклорної циклізації. Пізня ведійська доба (900–600 рр. до н. е.) створювала ідеальні умови для такого розвитку. Верства кшатріїв — професійна військова аристократія, що контролювала суспільство, — щедро підтримувала не лише спеціалістів релігійної традиції, брахманів, але й епічних співців, так званих вандінів чи кавіїв. Це відбувалося головно при дворах місцевих правителів — раджів, чия влада й суспільне значення тоді зростали.

 

У постведійський період (після 600 р. до н. е.) цей процес продовжився. У Північній Індії формувалися численні високоорганізовані спадкові царства, що воювали між собою. Для легітимації провідного становища кшатріїв, а особливо спадкових царських династій (раджанья), важливу роль відігравала героїчна епіка формованих циклів Махабгарати та Рамаяни. Постведійська доба також характеризувалася розвитком літературної культури, що сприяло появі різних письмових редакцій цієї традиції. Первісна героїчна епіка середини І тис. до н. е. потрапила до рук постведійських брахманів, прихильних до індуїстських ідей, чия влада й суспільне значення в монархічних системах тоді досягали вершини, а згодом, близько рубежу нашої ери, переживали певне відродження.

 

Таким чином, епічна традиція Махабгарати набуває форми найоб’ємнішого героїчного літературного епосу світу з виразним філософським і релігійним змістом. Увесь процес завершується літературною кодифікацією єдиної відомої письмової версії епосу, що походить щонайпізніше з IV ст. н. е.

 

Фольклорно-історичний контекст Махабгарати значною мірою близький до конститутивного тла європейської середньовічної епіки: на початку стоять історичні події, зумовлені військовою діяльністю, та особистості, які згодом проходять крізь процес фольклорної циклізації під опікою наративних спеціалістів у середовищі військових еліт, тоді як остаточне доопрацювання й особливо літераризація відбувається в середовищі релігійних інституцій та їхніх спеціалістів. Тому можливий текстовий паралелізм між Махабгаратою та європейською традицією цілком очікуваний. Особливо якщо врахувати три чинники:

 

первісну лінгвістично-культурну, а отже й фольклорну спорідненість індоєвропейських популяцій,

 

паніндоєвропейську традицію інституту männerbund, трансформованого у пізніші еліти,

 

традицію мігруючих професійних наративних спеціалістів, що забезпечувала загальноіндоєвропейське поширення певних пластів і мотивів традиційного фольклору.

 

У тексті Махабгарати вже в загальній організації сюжету можна простежити базовий алгоритм, відомий з дієтрихівського циклу та деяких редакцій святоплуковської традиції (зокрема у тексті Далімила). Узурпатор Дурйодгана виганяє царя Юдгіштхіру (разом із братами — Бгімою, Арджуною, Накулою та Сахадевою — і їхньою спільною дружиною Драупаді) з його законно успадкованого володіння. Герої проводять тринадцять років у дикій місцевості, приховуючи свою справжню ідентичність під виглядом аскетичних брахманів. Після цього вони приходять до двору чужого володаря Вірати, де згодом відкривають свою справжню сутність. Вірата стає на бік вигнанців, і Юдгіштхра з цієї бази веде переможну, але трагічну війну за відновлення свого панства. У боях гине багато його родичів і близьких з обох сторін. Відчуття провини змушує Юдгіштхру сумніватися у легітимності своєї влади. Одним із проявів його невдоволення є прагнення зректися трону й стати аскетичним відлюдником (шраманом).

 

Через 36 років правління, після смерті Крішни — втілення бога Вішну, особистого друга й радника царя — Юдгіштхра, пригнічений цією втратою, вирішує здійснити свою давню мрію. Разом із братами та дружиною він вирушає у фінальну подорож на святу гору, де герої на чолі зі своїм царем досягають небес.

 

Цей приклад показує, що Далімилів Святополк не єдиний цар, який після вигнання агресором з власного панства проводить певний час у релігійно-аскетичному усамітненні. Подібність простежується й у мотиві приходу героя на чужий двір у вигнанні, спершу інкогніто, а згодом — у відкритті своєї істинної ідентичності. В обох випадках цар намагається з чужого двору відвоювати своє панство. Хоча Юдгіштхра успішніший за Святополка, його влада постійно позначена соромом і сумнівами через кровопролиття, що зрештою приводить його до аскетичного відходу зі світу. Святополк так само «соромиться» свого невдачного походу, що призвів до загибелі його воїнів, і знову стає пустельником, де й помирає.

 

Ці аналогії між святоплуковською легендою та Махабгаратою вказують на ще один момент: повернення Святополка з дикої місцевості не обов’язково слід тлумачити як раціоналізацію загальновідомого народного мотиву «сплячого царя». Навіть якщо таке тлумачення можливе, слід пам’ятати, що в певній формі цей мотив властивий розвиненим формам індоарійської та індоєвропейської епіки. Сюжетна форма, у якій він з’являється в Далімиловій редакції легенди, радше свідчить про зв’язок із розвиненими формами індоєвропейської героїчної традиції, особливо царської тематики, близької до середовища еліт. Натомість можливе приєднання до народного мотиву «сплячого царя в горах» видається вторинним і дискусійним.

 

Ще одна подібність полягає в тому, що Юдгіштхра позбавлений свого володіння через обман. У цьому випадку — через шахрайську гру в кості, де цар поступово ставить усе більше майна, тоді як Дурйодганів спільник Шакуні не підвищує ставки, але кожного разу виграє завдяки підступу. Тут присутній мотив нерівного обміну, нееквівалентної угоди, що призводить до втрати власної землі.

Подібно Арпад удає, що міняє коня на невелику кількість трави й води, але підступно має на увазі всю землю Святополка. Так само й у Легенді про битву при Банхіде згадується, що Святополк перед своєю військовою поразкою був «зваблений дарами». Юдгіштхіра і Святополк схожі в цих подіях особистою неуважністю під час «угоди», невдачею через надмірну довірливість; обидва виходять із події як не надто кмітливі «простачки». Певний паралелізм можна побачити й у тому, що тоді як «добрий» цар бере участь в «угоді» особисто (Святополк, Юдгіштхіра, Дітріх), агресор діє через посередника (Кусид, Дурйодганів хитрун Шакуні, Гайме).

 

Подібність обох традицій полягає також у тому, що угорці й куруви парадоксально вважають шахрайством здобуту землю своїм законним володінням. Дурйодгана твердить:

 

«Пандуї програли своє царство в кості. До гри їх ніхто не змушував… Це була моя провина? Чому вони вважають мене своїм ворогом?… Чому я маю під загрозою війни щось їм віддавати?»

 

Ще однією важливою паралелою є добросердний дар царя – відступлення частини своєї землі на користь агресора задля майбутнього миру. У «Махабхараті» цей момент досить виразний; перед вирішальним зіткненням Пандуї намагаються досягти примирення, зокрема відмовившись від майже всього свого царства на користь противника. Цар Юдгіштхіра звертається до Дурйодгани з такою пропозицією:

 

«Дай нам лише п’ять сіл, кожному з нас по одному, і припинимо цей спір. Нехай брат іде за братом, а батько з’єднається із сином. Бажаю бачити, як куруви й пандуї з радістю в серці зустрінуться».

 

Мотив охочого дарування землі в марній надії на мир робить дії царя Юдгіштхіри близькими до дій Салана чи Святополка в Легенді про білого коня. Ініціатива царя, однак, не зустрічає позитивної відповіді; агресор вимагає безумовно всю землю. На мирну пропозицію, передану Крішною, він відповідає:

 

«О, Мадгаво, ніколи їм не дам навіть частини цього царства… О, Кешаво, ось моя відповідь – доки я буду правити цим царством…, не дам пандуям навіть стільки землі, щоб можна було встромити вістря голки».

 

Як уже було зазначено, дієтрихівський мотив небажання позитивних героїв, особливо царя Юдгіштхіри, вести війну за своє законне царство ціною кровопролиття й убивства рідних є характерним для психологічного профілю царів і повторюється в багатьох місцях. Найвиразніше він виступає – подібно до дієтрихівської традиції – після самої переможної битви. Ціна за здобутий тріумф цареві затьмарює радість від знову отриманої землі настільки, що він відмовляється прийняти владу над нею:

 

«…завдяки прихильності брахманів і силі Бгіми та Арджуни я здобув світ. Проте мою душу мучить глибокий смуток. Я вбив усіх своїх родичів лише тому, що прагнув царства. Після того, як я спричинив смерть сина Субхадри й синів Друпади, моя перемога… не здається мені набагато кращою за поразку. Скорбота цих шляхетних жінок ранить моє серце. Так багато інших жінок через мене страждають так само. Як я можу радіти владі над Землею?»

 

І в іншому місці:

 

Юдгіштхіра дав волю своїй тривозі. Він хвалив прощення й самовладання та проклинав життя кшатрія, яке завжди супроводжує насильство й гнів. Хоча сумлінно виконував свої обов’язки, за вдачею він набагато більше нагадував брахмана, ніж кшатрія. Перед Крішною та братами він оголосив, що проведе решту життя у покуті:

«Ми воювали, як пси, що гризуться за шматок м’яса. Тепер я вже не хочу того м’яса. Відкину його геть. Усе те зусилля було марним… Я піду до лісу, віддалений від світу. З розумом, спрямованим на відречення, досягну мети, якої прагнуть аскети й мудреці… Я вже не хочу бути царем».

 

Цар, однак, зрештою змушений своїм оточенням прийняти владу.

 

Досить цікава, але водночас проблематична паралель святополкової легенди й «Махабхарати» виявляється у зв’язку з мотивом убивства коня. В обох випадках цей вчинок безпосередньо пов’язаний із покутою царя, його прагненням зректися світського уряду. Оскільки смуток Юдгіштхіри через трагедію недавньої війни не вщухає, він вирішує через певний час свого правління здійснити ашвамедгу – один із найважливіших жертвоприношень ведичної традиції. Сутність обряду полягає в особисто царем відправленій і особисто виконаній жертві коня. Текст «Махабхарати» прямо зазначає, що цар здійснює цю жертву, щоб спокутувати зло, заподіяне вбивствами на полі Куру.

 

Юдгіштхіра почав замислюватися над жертвою, яку хотів би здійснити. Він і далі прагнув спокутувати вбивства на полі Курукшетри, і мудреці порадили йому провести ашвамедгу…

 

…він бажав забезпечити, щоб світ ішов шляхом миру й побожності. Ще одна Курукшетра не повинна повторитися! Також Крішна хотів, щоб доброчесний Юдгіштхіра та його брати стали найпершими володарями Землі. Юдгіштхіра отже взявся за приготування.

 

Так само цар Юдгіштхіра після здійснення жертви, тобто саме після вбивства коня, був готовий зректися влади в країні.

 

Жертва, в якій брали участь Крішна й тисячі царів, була належно проведена за вказівками В’ясадеви [брахманський мудрець і святий] та Дхаумі [перший серед брахманів Пандуїв, так званий пурохіта, який поділяв із ними вигнання]. Для присутніх вона була не менш величною, ніж раджасуя колись. Після її завершення, коли настав час роздавати дакшину, Юдгіштхіра віддав В’ясадеві всю землю зі словами: «О, високий мудрецю, це належна дакшина, приписана для цієї жертви. Візьми цю землю, яку здобув Арджуна, і роздай її рішіям [аскетичним мудрецям]. Я піду до лісу, бо не можу взяти майно брахманів».

 

Коли Юдгіштхіра це оголосив, натовп схвильовано загув. Усі йому аплодували, хвалили його навіть боги. Задоволений В’ясадева відповів: «Земля тепер моя, і я тобі її, о царю, віддаю назад. Для чого аскету цей світ? Як можуть брахмани ним правити? Візьми її назад і керуй згідно з приписами писань». Крішна підтвердив слова В’ясадеви, і Юдгіштхіра відповів: «Нехай буде так». Потім він наказав роздати брахманам усе золоте жертовне начиння, а разом із ним купи коштовностей і мільйони корів, що давали рясне молоко.

 

Святополковій традиції, особливо Зоборській легенді, знову близький покутний характер події, пов’язаної з актом «убивства коня». Юдгіштхіра, подібно до Космасового Святополка, керується прагненням демонстративно спокутувати минулі гріхи й насильства, спричинені власними воєнними діями. У Святополка це прямо висловлений жаль, що «несправедливо й якось невдячно підняв зброю проти свого пана, імператора й хрещеного батька Арнульфа». Індоарійський і слов’янський цар у цій нагоді вирішують зректися трону й усамітнитися в аскетичному житті. Юдгіштхіра віддає владу духовним авторитетам і надає їм матеріальну підтримку. Подібно чинить і Святополк, який відходить до монахів-пустельників, у монастир, збудований за його підтримки.

 

В обох випадках ця подія пов’язана з мотивом особистого вбивства коня царем. У Легенді про білого коня це навіть білий, спеціально вибраний (великий) і коштовно споряджений кінь, якого Святополк має намір убити – саме так, як це відбувається під час ритуалу ашвамедги (див. примітку, що пояснює перебіг ашвамедги). Ба більше, це відбувається з певними ознаками ритуалізації, що проявляються особливо в трикратності всього акту: «Того коня вбийте дерев’яною палицею, вуздечку ж киньте на луку, а позолочене сідло відкиньте у води дунайські».

 

У зв’язку з містичним кінцем царя Дітріха, його тісним переплетенням із мотивом прихованого чи вільно, нестримно скакаючого коня та наступним боєм із непокірним Вітегом, також можна міркувати про подібність із тематикою ашвамедги, сутність якої – саме вільно й некеровано рухаючийся, спеціально вибраний і підготовлений кінь, що викликає конфлікти з непокірними сусідами. Кінський мотив у Дітріха до того ж пов’язаний із його рішенням розібратися зі злом минулих боїв; хоча радше способом, близьким воїнові, ніж релігійно орієнтованому героєві. Ці паралелі, однак, видаються радше вільними (а може й випадковими) аналогіями; їхня компаративна релевантність є сумнівною, оскільки загальні контексти згаданих «кінських мотивів» мають різну природу.

Певна системна подібність «кінського мотиву» у всіх трьох традиціях обмежується зв’язком із мотивом смутку та покути царя, зі спробою спокутувати зло, заподіяне минулими війнами (Дітріх, Святополк – Зоборська та особливо Далимілова редакція, Юдгіштхіра). Подібність є також у релігійних контекстах «кінського мотиву» – шлях до небес, релігійний ритуал чи релігійно забарвлений відхід царя зі світу.

 

Проблематичність зв’язку Святополкового вбивства коня з Юдгіштхіровою ашвамедгою полягає головним чином у тому, що загальний характер обох подій різний. Святополків учинок у обох версіях виглядає прагматично. У Зоборській легенді цей момент постає як проста спроба запобігти використанню королівського майна чужими особами після смерті царя, причому зв’язок із релігійним контекстом, тобто відходом до монастиря, радше непрямий. У Легенді про білого коня натомість проступає прагнення зруйнувати вбивством коня чинність підступної торгової угоди. На відміну від цього, Юдгіштхірів акт має очевидний вимір ритуального релігійного дійства, орієнтований радше позитивно: він не заперечує, а будує.

 

Попри це, певні спільні моменти все ж існують:

 

цар особисто вбиває коня,

 

кінь відіграє з погляду царя винятково важливу роль,

 

вбивство коня пов’язане з наміром зректися влади,

 

вбивство коня є частиною царської спроби усунути негативні моменти його минулих воєнних дій.

 

Деякі з цих моментів проявляються й у дієтрихівській тематиці; у рамках мотиву релігійно стилізованого відходу Дітріха зі світу, знову пов’язаного з покутою за минулі воєнні насильства, кінь відіграє ключову роль.

 

Загальний компаративний контекст кінського мотиву у всіх трьох традиціях показує, що хоча подібність між Святополковим і Юдгіштхіровим убивством коня не полягає в акті жертви – і тому деякі з наведених паралельних моментів можуть мати радше випадковий, ніж системний характер – усе ж існує символічне поєднання на загальнішому рівні. Багато компаративних досліджень показують, що в індоєвропейській традиції присутній досить виразний мотив містичного зв’язку між воїном і конем, а особливо царем – як першим серед воїнів – і його конем. Акт ритуальної копуляції з кобилою та/або ритуального вбивства коня був саме тим дійством, яке символічно підносило воїна до позиції вождя в кельтській, так само як і в індоарійській традиції.

 

Вважаю, що до цієї тематики належить і менш виразний, але в героїчному епосі тим частіше присутній мотив тісного емоційного зв’язку між конем і героєм загалом.

 

Можливо – хоча це лише гіпотетична спекуляція – що багаторазова присутність мотиву смерті коня у прямому зв’язку з кінцем влади Святополка становить відгомін архаїчної індоєвропейської теми. Тут може й не йтися безпосередньо про мотив жертви. Смерть коня, традиційного атрибуту індоєвропейської царської величі, просто виражає кінець влади героя-правителя, який із цим конем пов’язаний. Можливо, що дана тема була присутня вже в первісній великоморавській традиції, близькій до елітарного середовища, саме у зв’язку з правителем par excellence, яким був Святополк. Особливо Зоборська легенда натякає, що тодішня святополківська традиція містила мотив тісного, дружнього зв’язку між царем Святополком і його конем, а також символічну цінність цього зв’язку для легітимності Святополкового правління. Святополк свого коня, образно кажучи, «бере до гробу своєї влади», так само як і свій меч; це могло б означати, що дана традиція справді надає коню правителя виняткове значення – подібно до його меча – ще й сутнісно символічно пов’язане з його царським урядом.

Що стосується неодноразово висловленого наміру Юдгіштхіри покинути світ, цар здійснить його лише через 36 років після ашвамедги.

 

Цар спостерігає погіршення перебігу світових подій, зростання природних катастроф, а також зла серед людей, події, пов’язані з відходом Крішни зі світу та наближенням темного віку Калі. Він вирішує більше не залишатися на землі й, супроводжуваний своїми братами та дружиною, вирушає в останню аскетичну подорож до Гімалаїв. Під час цієї дороги його молодший брат Арджуна отримує від бога Агні заклик відмовитися від своєї магічної зброї – лука Гандіви, який колись отримав у дар від богів.

 

Після багатьох днів подорожі вони дійшли до великого озера біля підніжжя гір. Коли наблизилися, побачили перед собою сяючу постать бога Агні, який звернувся до них громовим голосом: «О найкращі з роду куру, слухайте мої слова. Я – бог вогню, якого Арджуна потішив у Хандаві. Тоді я дав йому Гандіву. Тепер він має її повернути. Нехай кине її разом із двома невичерпними сагайдаками у воду, і Варуна забере їх назад». Арджуна вклонився Агні, зняв лук і сагайдаки з плеча. Він не міг залишити їх у місті, але тепер за наказом Агні кинув їх у воду. Агні зник, і брати продовжили шлях. Удалині вони побачили хмарами вкриту вершину гори Хімават. Минувши цю велику гору, вони перейшли пустелю й нарешті дійшли до гори Меру, де мешкали боги.

 

Під час наступного сходження на гору Меру четверо царських братів, а також його дружина поступово залишають світ природною смертю. На вершину піднімається лише Юдгіштхіра. Тут з’являється громовержець Індра й відвозить царя на своєму возі до небес.

 

Юдгіштхіра отже завершує своє правління подібно до Святополка – релігійно мотивованим і до релігійної мети спрямованим сходженням на гору. Брат царя й перший серед його воїнів, принц Арджуна, під час цієї останньої подорожі позбавляється своєї зброї; подібно до Святополка чи Дітріха, він віддає її під охорону хтонічної стихії (води, землі).

 

Мотив містично-релігійно стилізованого кінця правителя в «Махабхараті» однак не обмежується лише Юдгіштхірою. Подібний кінець своєї царської кар’єри обирає й дядько Юдгіштхіри, співправитель Дхрітараштра. Ще під час правління Юдгіштхіри він вирішує таємно піти в усамітнення:

 

«Дхрітараштра…вирішив піти до лісу. Він знав, що Юдгіштхіра не погодиться, аби він вирушив сам у дику місцевість як аскет, і тому…свій відхід мусив приховати…»

 

– і робить це під захистом ночі, супроводжуваний лише кількома найближчими:

 

«Він розмовляв із ними наодинці й визначив день, коли разом вирушать до лісу. І він бажав закінчити свої дні покутою. Оскільки хотів уникнути сумних сцен і важких прощань, вони вирішили піти таємно наступного повного місяця».

 

Пандуї згодом після його зникнення марно шукають старого царя. Смуток від його раптового й таємного відходу допомагає розвіяти лише ріші Нарада, який пояснює Юдгіштхірі:

«Дхрітараштра, супроводжуваний дружиною та Відурою [брат царя], вирушив на південний схил Гімалаїв, на гору з багатьма ашрамами [пустельними обителями]. Там він присвячує себе містичній йозі через опанування розуму й чуттів. Незабаром він досягає самадхі [медитативного занурення] і залишає матеріальне тіло, яке спалює на попіл розпаленням внутрішнього вогню…»

 

Виявляється, що подвійний мотив відходу старого царя в «Махабхараті» – Дхрітараштри поряд із відходом Юдгіштхіри – знову виявляє подібність до долі Святополка. Цар вирішує для себе таємний, нічний, релігійно мотивований відхід у бездомність, до спільноти пустельників, що мешкають на схилі священної гори. Своєю таємницею він ділиться лише з кількома довіреними особами. Подібні мотиви знову присутні й у Зоборській легенді.

 

Подібність обох традицій у зв’язку з мотивом відходу трьох царів (Святополк, Юдгіштхіра, Дхрітараштра) в усамітнення можна бачити й на загальнішому рівні: зречення світського уряду має форму сакральної й містично задуманої останньої подорожі на гору, наприкінці якої чекає небесна нагорода.

 

Отже, аналіз святополківської традиції, особливо Зоборської чи Далимілової легенди, не можна обмежити лише співвіднесенням її ядра з легендарним топосом про правителя-монаха, поширеним у середньовічній Європі. Відхід правителя наприкінці життя до пустельної обителі зустрічається й в аристократичному фольклорі індоарійського середовища, де християнство в час його формування було невідоме, а традиція аскетичного шраманізму безперечно має місцеве, індійське коріння. Це вказує на можливе архаїчне індоєвропейське підґрунтя всієї теми, особливо якщо святополківська легенда містить і деякі інші моменти, де очевидно присутні архаїчні індоєвропейські змісти, властиві тематиці царського епосу (приховування меча, вбивство коня, а також історія царя, який проводить вигнання в аскетичному бездомному житті серед дикої природи).

 

З цих фактів, серед іншого, випливає, що й європейський легендарний топос про правителя-монаха слід розглядати в ширших контекстах. Радше здається, що він виникає як переоцінка архаїчних змістів індоєвропейської царської епіки в середовищі етичних релігійних систем – чи то європейського християнства, чи формуючогося постведичного індуїзму в Індії.

Подібність фіналу життєпису Святополка та Дітріха з історією Юдгіштхіри може бути як прямою спадщиною індоєвропейського царського епосу, так і результатом пізніших нашарувань. Якщо ці паралелі не є випадковими, вони можуть свідчити про фізичну присутність аріомовних дружин у Європі в епоху Великого переселення народів. У такому разі ми маємо справу або з продуктом пізнішої акультурації, або з наслідком міграції «наративних спеціалістів» — носіїв героїко-епічної традиції. Цілком імовірною видається і комбінація обох чинників: симбіоз архаїчного пласта з прямою комунікацією між іранськими, германськими та слов’янськими родами під час перебування іранських груп у Європі.

На мою думку, згадана царська тематика значною мірою коріниться в архаїчній традиції, що сформувалася навколо постаті вождя в середовищі індоєвропейських männerbunde (чоловічих союзів). Оскільки інститут вождя є стрижневим для функціонування такої спільноти, логічно припустити, що ця тема залишалася відносно стабільною. Вона зберігала свою тяглість у середовищі військових еліт, які успадкували традиції давніх ініціаційних союзів, забезпечуючи сталість образу як у синхронному, так і в діахронному вимірах.

 

3. 3. Шахнаме

Махабхарата не єдина індо-іранська традиція, що містить мотиви й теми, подібні до легенди про Святополка. Численні виразні паралелі можна простежити в тексті великого іранського героїчного епосу Шахнаме – «Книги царів». Хоча цей твір був укладений наприкінці X століття при дворі султана Махмуда, його коріння у фольклорній традиції доісламського Ірану є очевидним. Якщо друга частина епосу більш-менш достовірно відображає історичні події, то перша має виразно ахронічний характер. Вона містить міфологічні та героїко-епічні сюжети, відомі ще з Авести, а також безліч інших фольклорних тем. Межу між цими двома етапами зазвичай пов’язують із моментом смерті одного з ключових героїв епосу – Рустама.

 

Доісламська й доарабська орієнтація епосу не випадкова. Фірдоусі, автор твору, придворний поет султана, був перським патріотом, який симпатизував давній іранській героїчній та релігійній традиції. Своє творіння він адресував передусім перському суспільству – аристократії, що зберігалася в інакше ісламізованому та арабізованому Ірані. Про це свідчить і той факт, що він використав мову пехлеві (епохи Сасанідів), яка на той час була відома здебільшого прихильникам доісламського зороастризму, свідомо уникаючи численних арабських неологізмів. Перські верстви суспільства зрештою надали йому підтримку та визнання після того, як він через придворні інтриги втратив прихильність султана.

 

Фірдоусі укладав свій епос на основі давнішої традиції – як усної, так і літературної. Основою йому слугував прозаїчний варіант Шахнаме, створений близько 928 року в місті Тус (батьківщина Фірдоусі) чотирма зороастрійськими вченими на базі старих пехлевійських джерел. Іншим ключовим джерелом була незавершена поетична редакція Шахнаме, розпочата його попередником при султанському дворі – поетом Дакікі, який передчасно помер. З огляду на історико-соціальні умови в Ірані та прямі історичні свідчення, очевидно, що редакція Фірдоусі є завершенням довготривалої еволюції давньої іранської героїко-епічної традиції.

 

В арійському Ірані з найдавніших часів існувала добре усталена й важлива верства військової еліти – від первісних родових дружин із їхніми ватажками каві до пізніших придворних феодальних сановників та їхніх військових загонів, що підтримували верховного правителя – «царя царів». За династії Ахеменідів (559 до н.е. – 328 до н.е.) іранська військова еліта називалася кара. Авеста відображає іншу, але явно архаїчну традицію, де представників еліти називають ратештарами, надаючи їм статус окремої суспільної верстви (поряд із жерцями – атраванами та виробниками – вастрьошами), подібної до індійських кшатріїв.

 

Спершу іранська еліта воювала на колісницях, але згодом перейшла до ефективнішої форми бою – важкоозброєної кінноти. За своїми звичаями та функціями вона мало чим відрізнялася від родових чи ранньофеодальних еліт Європи. Окрім ведення воєн та управління державою, її представники займалися військовими іграми, полюванням, а також бенкетами й питтям. За Сасанідів гаслом іранської аристократії стало «разм ут базм» – «битва і бенкет».

 

Саме тому в Ірані дуже рано сформувалося розвинене придворне середовище – від мідського (625–550 до н.е.), далі ахеменідського (559–328 до н.е.), аршакідського (250 до н.е. – 229 н.е.) і зрештою сасанідського (224–678 н.е.), яке протягом тисячоліття управляло величезними територіями Близького та Середнього Сходу аж до західних областей Індії. Утримання такої імперії неминуче спричиняло постійні військові конфлікти з іншими державами (Єгипет, Аккад, Рим, пізніше Візантія), а також із кочовими племенами індоіранського (скіфи), індоєвропейського (кімбри) чи іншого походження (гуни).

 

Більш ніж тисячолітня тяглість ідентичності індоіранської еліти в Ірані, її військова активність, виняткове геополітичне значення, а також наявність розвиненої державної системи, яку вона створювала, – усе це робило це середовище ідеальним ґрунтом для розвитку аристократичної героїчної епопеї.

Саме тому ймовірно, що героїко-епічна традиція – як вважає О. Кліма – була в іранському середовищі досить рано відокремлена від релігійної традиції. Обидві набули значного значення у своєму самостійному становищі та мали власних спеціалістів. Уже при мідському дворі за правління Астіага (585 до н. е. – 550 до н. е.) згадується співак Анґарос. Окрім хвалебних віршів на честь свого володаря, він відомий і тим, що в одній зі своїх пісень нібито передбачив славу перського вельможі Кіра (Куруша), майбутнього ахеменіда, який тоді ще був лише васалом мідійців.

 

Найважливіші відомості про придворних поетів походять із сасанідського періоду. При дворі найвизначнішого правителя цієї династії, Хусрава (531–579), діяла ціла група наративних спеціалістів, серед яких на чільних місцях згадуються Саркаш і Барбуд. Останній був автором та виконавцем як релігійних співів (пісня «Яздан Афарід» – «Бог-Творець»), так і героїчних («Пайгар-е Ґурд» – «Бій героїв»), а також урочистих од на велич царя («Ауранґік» – «Тронний спів»). Його функція та жанровий репертуар були співмірні з його середньовічними європейськими колегами – скальдами, скопами, скоморохами та іншими.

 

Історичну основу іранської епіки становлять насамперед бої, які держава мусила вести протягом усього свого існування з кочовими нападниками, що найчастіше атакували з північного кордону. В епіці ці вороги позначаються як Тури, а їхня країна – як Туран, одвічний противник благочестивого маздаїстського Ірану. І хоча здається, що «Шахнаме» відображає порівняно молодший шар індоіранської героїчної традиції – воїни вже не б’ються на колісницях і не використовують луки як архаїчну зброю індоєвропейців, – усе ж можна вказати на численні докази її давності, широкого поширення та неперервної тяглості.

 

На плакетці, датованій V ст. до н. е., виготовленій у майстернях кочових скіфів – однієї з позаімперських індоіранських груп, – можна побачити сцену, що, ймовірно, стосується подій, про які «Шахнаме» розповідає приблизно через 1500 років. Тут зображено героя Ґіва разом із молодим іранським принцом Хусравом та його матір’ю Фіранґіс. Трійця насолоджується рідкісними хвилинами відпочинку під час втечі з ворожого Турану.

 

Подібно, з часів правління Ахеменідів грецький автор Афіней повідомляє про літературний сюжет мідського царя Заріадра, який викрадає свою кохану – скіфську принцесу з двору її батька. Вважається, що згаданий Заріадрес тотожний Заріру зі «Шахнаме».

 

У зв’язку з уже згаданим поетом Хусрава Барбудом називаються героїчні співи «Кен-е Ірадж» («Помста за Іраджа») та «Кен-е Сіявуш» («Помста за Сіявуша»). В обох випадках ідеться про важливих персонажів «Шахнаме»; долі другого з них я розгляну докладніше в наступних рядках, оскільки його історія є ключовою для компаративного аналізу цієї праці.

Хронологічно наймолодший доказ давньої тяглості традиції Шахнаме походить із часів пророка Мухаммеда. Купець Нар ібн аль-Харіс нібито придбав книгу перських героїчних повістей про Рустама та Ісфандіяра й читав її своїм одноплемінникам у Мецці. Перська епіка одразу завоювала серця мекканської публіки; деякі члени ранньої мусульманської громади навіть віддавали перевагу пригодам Рустама над проповідями Пророка.

Те, що традиція Шахнаме являла собою типову героїчну епопею з усіма обов’язковими суспільними функціями, видно й з її тісного зв’язку з військовою традицією іранських еліт. У період Сасанідів офіційним військовим символом імперії був прапор, під яким легендарний іранський цар Ферідун виступив у бій проти драконоподібного тирана Захака. Важко знайти більш очевидний доказ ідеологічного значення героїчного фольклору, у цьому випадку традиції Шахнаме, для діяльності військових еліт.

 

З наведеного випливає, що наступні сюжети становлять літературний варіант первісних архаїчних індоіранських героїчних нарацій, довго культивованих у середовищі іранських військових еліт або спеціалістів, пов’язаних із цим середовищем. За своїм контекстом і суспільною функцією вони не відрізнялися від героїко-епічних традицій інших індоєвропейських регіонів. Це означає, що наступні тексти можна обґрунтовано включати до порівнянь, орієнтованих на героїчний – чи то пісенний, чи легендарний – наративний фольклор індоєвропейців.

 

У зв’язку зі святополківською легендою я зосереджуся на долях двох героїв-царів – Ґаюмарта та Кай Хосрова. Обидва є передусім легендарними фольклорними постатями дорустамівської частини Шахнаме. Їхню історичність неможливо жодним чином довести, вона вкрай малоймовірна.

 

Ґаюмарт – перший іранський цар взагалі. Фірдоусі описує досить стисло, у кількох десятках віршів, перебіг його правління.

 

Гайумарт править зі свого двору високо в горах. Його тридцятирічне царювання є добою миру й процвітання. До царського престолу з пошаною приходять схилятися не лише люди, а й звірі Ірану. Цар має єдиного нащадка.

 

Сина мав владар красою славного,

Молодечою відвагою батькові рівного.

Звався він Сіямак, світлом сяючий,

Гайумарт у серці своєму його носив.

 

Добу миру перериває, коли Ахріман висилає проти Ірану своє демонічне військо, очолене власним сином – Чорним Дивом. Гайумартові являється небесний посланець Суруш у подобі леопарда й застерігає володаря від близької небезпеки. Про похід Чорного Дива дізнається й Сіямак і вирішує негайно діяти. Він швидко збирає військо й виступає назустріч агресорові.

 

Коли Сіямакові до вух долетів

Чорного Дива нечистий замисел,

Відваги полум’я серце йому сповнило,

Військо скликав, задум свій відкрив.

У леопардову шкіру зодягнувся – бо обладунків тоді

Не знали люди в ті давні віки.

Пішов назустріч Дивові, до бою готовий.

Зіткнулися обидва своїми військами.

Без обладунку, царський син,

Схопився за паси з потомком Ахрімана нечистим.

Той у своїх руках юнака здавив,

Лютим натиском зігнув його вдвоє,

Дихання йому відібрав, на землю звалив,

У білу груди пазурі вразив,

Загинув Сіямак від нечистої руки,

Молодого вождя позбавлені були полки.

 

Великий смуток охопив царя, коли він довідався про трагічну долю свого сина.

 

Довідався про смерть спадкоємця шах,

У відчаї впав, потемнів йому світ в очах.

У риданні скорботний із престолу зійшов,

Нігтями в жалобі тіло своє поранив.

Очі його нещасні кров’ю налилися,

Серце скорбота й жаль життям наповнили.

І кожен із воїнів разом із владикою своїм

Плакав над утратою, смуток розділяв.

Крик болю нісся крізь полки,

Коли перед царським троном зібралися.

І кожен одяг був кров’ю змочений,

Криваві сльози текли їхніми лицями.

І звірі, й птахи, й дикі створіння

Болем уражені голосили навколо гір.

 

Тужіння царя й усієї країни через рік перериває знову явлений Суруш. Він закликає владаря забути про жаль, зібрати військо й помститися за смерть сина. Цього разу похід успішний; орди Ахрімана розбиті, а Чорний Див падає від руки Хушанга, сина Сіямакового. Невдовзі після перемоги Гайумарт помирає, і владу перебирає Хушанг.

 

Цей сюжет зразковим способом розгортає фабулу Веспремської легенди. Славетний старіючий цар тужить у своєму дворі над трагедією сина, який кинувся в нерозважний бій із військом чужого агресора. Більше ніж загальні подібності, очевидні й паралелі з аналогічною сюжетною віссю дієтрихівського циклу. Сіямак – ідеальний юний герой, не схожий на лицарського Альфарта.

Мотив таємничого зникнення володаря, своєю конкретною подобою та загальними сюжетними зв’язками подібний наведеним прикладам (Святополк, Дітріх, Юдгіштхра, Дхрітараштра), у «Шахнаме» пов’язується з постаттю царя Кай Хусрава.

Унаслідок давньої пихи синів Ферідуна став Туран запеклим ворогом Ірану. Сіявуш, син тодішнього іранського царя Кай Кавуса, деякий час перебував при туранському дворі в ласці його володаря Афрасіяба. Та Афрасіяб несправедливо звинуватив Сіявуша у нелояльності й вислав проти його удільного князівства військо. Сили принца були розбиті, а він сам узятий у полон. Полководець нападу й права рука Афрасіяба Гарсіваз наказав відтяти Сіявушеві голову – не зворушили його навіть протести дочки Афрасіяба й дружини Сіявуша, Фіранґіс. Увесь Іран на чолі з царем і його героями оплакував смерть принца:

 

Коли звістка ця Кавусові принеслась,

Величний володар із престолу звалився;

Рвав на собі шати, плечі дряпав,

На порох під троном скорботно схилився.

Усі іранці в жалобі спочили,

Тіла свої смутком обвили.

Очі кров’ю налились, лиця зблідли,

Голосіння за принцом горлами бриніли.

З ними Тус і Ґудерз, відважний Ґів,

Шапур і Ферхад, і Бехрам – молодий лев.

 

Невдовзі після страти у Фіранґіс народився Кай Хусрав, син убитого принца. Хлопця силоміць утримували в Турані, сподіваючись, що згодом він стане відданим Афрасіябові. Та іранський двір вислав героя Ґіва, аби він знайшов принца й матір та повернув їх до Ірану. Попри численні труднощі, спричинені спробами Афрасіяба зупинити втікачів, порятунок завершився успіхом. Кай Кавус розпочав нові війни з Тураном, прагнучи помститися за смерть сина. У цих боях молодий Кай Хусрав так відзначився, що невдовзі цар передав йому владу над країною. Новий володар присвятив усю свою силу помсті за батька. Він розпочав довгу, криваву й для обох сторін трагічну війну, з якої зрештою Іран вийшов переможцем. Переможений і всіма покинутий Афрасіяб змушений був сховатися в печері, а згодом – на дні озера. Там його знайшов Кай Хусрав, змусив покинути сховок і власноруч відтяв йому голову. Невдовзі після здійсненої помсти старий цар Кай Кавус у спокої помер.

 

Після цих подій Кай Хусрав раптово змінив свою поведінку й «відвернув серце від світу». Він покинув двір і обов’язки владаря, замкнувся в собі й більшість часу проводив у самотності та молитвах. Провідні іранські герої, серед них самі Рустам і Зал, марно намагалися повернути царя. Тоді Кай Хусрава відвідав уві сні Суруш і сповістив йому близький кінець.

 

П’ять тижнів він перебував у молитвах,

До Бога, що в небесах, звертався.

І вдень, і вночі не слабив у зусиллі,

Навіть під сяйвом місяця думку вгору підносив.

Хоч сон його долав, дух лишався бадьорий,

До світла він слух свій звертав.

Уві сні побачив, як із небесної дали

Зійшов Суруш і вухо йому прошептав:

«О, блаженний Шах, довгий час уже

Під короною й браслетом царським сидиш.

А нині знайшов те, чого так довго прагнув,

Коли серце твоє шукало втечі зі світу.

Тож справді вже близько ти до Бога,

І немає тобі місця тут, у темряві.

Поділи й роздай коштовні маєтки,

Віддай усі тимчасові статки!

А на трон поклич того, хто своїм кроком

Охороняє кожне життя, навіть найменшого створіння.

Лохрасп – той муж, молодий скарб,

Йому віддай царство, корону й трон!

Як це влаштуєш, не барися,

Бо час твого відходу наближається.

Туди, де думками ти втікаєш,

Там знайдеш спочинок, де смерті немає».

 

Цар послухав раду небесного посланця; видав останні накази, попрощався зі своїми жінками й призначив Лохраспа наступником. Потім у супроводі провідних мужів своєї дружини вирушив у останню путь на гору.

 

З ним виїхала вісімка вершників,

Іранських князів, у битвах хоробрих друзів.

Дестам і Рустам, Ґудерз і Ґів,

Також могутній Бізен і Ґустехм, званий Лев.

Ферібурз був сьомим, син Кай Кавуса,

Восьмим вийшов Тус, вершник величний.

Так володар із вибраним військом

До вершин гір прибув.

Там на одну ніч у відпочинку спочили,

Сухі вуста водою зросили.

А коли сонце за гору сховалось,

Натовпи людей царя обступили.

Де немає води, ані дерев, що б людину захистили,

Ніхто не може без шкоди пройти тією землею.

Троє героїв великої слави й міцних плечей

Послухали його слово й від’їхали.

То були Дестам і Рустам, і Ґудерз старець,

Досвідчений і мудрий, що знав світ.

Та не відвернулись Тус і Ґів,

Ферібурз і Бізен – молодий лев.

Коней гнали далі аж до нічної темряви,

У пустелі спрагою змучені.

Так дістались до джерела неподалік...

 

Вранці герої шукають царя, та марно; з’ясовують, що його останні кроки вели до джерела. Не зважаючи на його вчорашнє попередження, вони таборуються при джерелі й згадують діяння та славу зниклого царя.

Історію Кая Хусрава можна сприймати як певну переоцінку попередньої. Вона знову змальовує трагічні долі сина (Сіямак, Сіявуш), оплаканого царем (Гайумарт, Кай Кавус), чию смерть спричиняє слуга (Чорний Див, Гарсіваз) творця всього зла (Ахріман, Афрасіяб). У наступній війні, яку веде новий цар – син (Хушанг, Кай Хусрав) убитого, смерть принца помщена, коли володар особисто вбиває злодія. Водночас тут знову проступає подібність із сюжетом царя (Дітріх, Юдгіштхра, Святополк), який намагається з двору свого союзника (Етцель, Вірата, імператор) знову здобути свою землю. Кай Хусрав певною мірою є вигнанцем: він змушений покинути туранське володіння, успадковане від батька, й утекти у «вигнання» на двір Кая Кавуса, звідки веде війну за відновлення свого спадку.

 

Останній сховок творця всього зла, Афрасіяба, подібний до останнього притулку головного злодія з «Махабхарати» – Дурйодхани. Після поразки ворожих військ до нього приходить цар Юдгіштхра в супроводі братів та інших воїнів. Шкідник змушений покинути сховок у водах озера й у наступному двобої з Бгімою гине. Так само було й у випадку з головним ворогом Дітріха – Вітеге. І він утік від наслідків своїх діянь під захист озера, й знову цар особисто прийшов до нього, щоб здійснити справедливість за зло, яке той учинив – зокрема й убивство близького родича. Ці аналогії надто виразні, щоб їх можна було приписати випадковості. Навпаки, вони добре демонструють реальний факт циркуляції ідентичних тем і мотивів у індоєвропейському середовищі.

 

Паніндоєвропейському поширенню текстового змісту відповідає й спосіб, яким свій уряд залишає Кай Хусрав. Його відхід зі світу нагадує кількома моментами відходи згаданих вище царів. Тут знову виступає мотив безпосереднього зв’язку з минулими воєнними й бойовими діями, мотив релігійно вмотивованого «відвернення серця від світу», все це завершується останньою мандрівкою на гору й наступним таємничим зникненням. Іранський цар до останньої миті супроводжуваний своїми найближчими велможами, що зрештою нагадує неясну космаську згадку про таємниче зникнення Святополка «посеред війська свого». Цікаво, що в обох випадках зникнення «посеред війська» пов’язане з відходом царя на гору.

 

Що стосується інших зв’язків зі святополківською легендою, особливо її Далиміловою редакцією, подібності очевидні – узурпатор загрожує царському майну й виганяє його з нього, а той згодом із вигнання бореться за його відновлення. У «Шахнаме» чи не найвиразніший мотив, який досить помітно виступав і в історіях Дітріха чи Юдгіштхри: війна, якою цар відповідає на дії агресора, є довготривалим, затяжним і кривавим підприємством. Ознаки цього сюжету можна простежити й у Далиміловій легенді: Святополк намагається лише через сім років після вигнання повернути свою землю, причому це відбувається у двох послідовних битвах, у яких щоразу гинуть усі його воїни. Вважаю, що з огляду на стислість Далимілового тексту такий розвиток подій можна правомірно вважати вираженням тривалості й трагічності царської «реконкісти», подібної до прагнень Юдгіштхри, Дітріха чи Кая Хусрава.

Кай Хусрав на своїй останній дорозі супроводжуваний найближчими членами свого männerbundu; вони зрештою зникають зі світу разом із ним, проте їхній відхід має якісно інший характер. Якщо цар безпосередньо, надприродним способом «відходить» зі світу, сходячи до джерела, то загибель його воїнів за своїм вираженням ближча до «звичайної» смерті (ймовірно від замерзання чи задушення у заметах – якщо шукати раціоналізуючі пояснення). Можливий надприродний контекст їхньої смерті радше опосередкований; він обмежується приходом таємничої снігової бурі. У подібному дусі вибудувана й історія відходу Юдгіштхри зі світу (і це не лише мотив гірської пустелі, яку обидва арійські царі долають на своїй останній дорозі). Так само й Юдгіштхру супроводжують його найближчі воїни – у цьому випадку брати та дружина. Лише цареві вдається дістатися вершини гори й там сісти до Індрової колісниці. Його супутники поступово помирають уже під час сходження. І хоча й вони зрештою спочивають у небесах разом зі своїм царем – цей посмертний побут гарантований їхнім кшатрійським походженням і діяннями – вони досягли його «звичайним способом», через природну смерть.

 

Вважаю, що у зникненні арійських героїв – чи то іранських, чи індійських – разом зі своїм володарем можна бачити варіацію згаданої індоєвропейської фольклорної теми: вождь залишає світ разом зі своїм військом, спільно вирушаючи на тимчасовий відпочинок (іранські герої зникають у сні) до надр гори, де чекають на слушну мить для свого майбутнього повернення.

Іранська традиція загалом досить багата на прояви згаданого вище тісного зв’язку між конем і володарем. Серед них можна згадати зцілення Заратуштрою улюбленого коня Віштаспи, місцевого каві, що мешкав в Аспанварі, тобто у «Кінній фортеці». Володар цінував свого коня настільки, що від цього моменту прийняв Заратуштрову віру й надав йому свою політичну підтримку.

 

Іншим прикладом є подія, пов’язана зі способом, яким ахеменідівський цар Дарій (Дар’явауш) здобув трон. За переказом, правителем мав стати той із кандидатів, чий кінь під час ранкової їзди навколо столиці перший заірже – цю умову виконав саме кінь Дарія.

 

З кельтського Ірландії ще у XII столітті засвідчено публічний інавгураційний обряд нового царя. Майбутній володар ритуально злягається з кобилою. Тварину потім приносять у жертву й варять її м’ясо. Наступний цар купається у відварі, а потім разом з іншими учасниками обряду споживає варене кобиляче м’ясо. Так ритуал завершується, і його головний учасник стає законним правителем.

 

Подібно, частиною вже згаданої ашвамедги, яка підносить місцевого володаря (раджу) до рівня верховного царя (самраджі), вищого за сусідніх правителів, є ритуальна копуляція людини з конем. Різниця від ірландського варіанту полягає лише в тому, що жертвою є не кобила, а жеребець, і ритуальну (символічну) копуляцію здійснює не цар, а його дружина, причому сам акт відбувається вже після того, як цар приносить коня в жертву задушенням.

 

Ці факти згадую, оскільки копуляційні мотиви містить і описаний ритуал Дарієвого обрання. Адже зазначається, що ранкове іржання забезпечив конюх Дарія на пряме прохання свого пана. Напередодні обряду він дав жеребцеві злягатися з кобилою на одному з місць уздовж запланованого маршруту ранкової їзди. Коли потім коні кандидатів проходили тим місцем, кінь Дарія, пам’ятаючи нічні події, заіржав. Цей «копуляційний паралелізм» з іншими індоєвропейськими інавгураційними обрядами царя свідчить, що історія Дарієвого «кінського обрання» є відображенням – хоч і спотвореним, белетризованим – архаїчного ритуалу вибору майбутнього володаря.

Здається, що в індоєвропейській традиції справді існує тісний зв’язок між кінською символікою та легітимністю царської влади. Кінь пов’язаний як із приходом володаря до свого уряду (Дарій), виконанням функції (Віштаспа), так і з кінцем царського уряду (Яздеґірд). Це свідчить, що присутність кінського мотиву у зв’язку зі Святополковим, а також Дітріховим кінцем не мусить бути випадковою й може мати саме таке архаїчне ідеологічне тло.

 

Відкинувши традиційну символіку коня, пов’язану з легітимністю царської влади, компаративний аналіз, зосереджений на іранській традиції, звертає увагу на один важливий момент. Виявляється, що трійця елементів, а саме:

 

мотив таємничої містично-релігійної смерті царя,

 

мотив трагічної смерті молодого принца у конфлікті з узурпатором,

 

тема царської війни за відновлення свого володіння, захопленого узурпатором —

 

не лише тісно взаємопов’язані в індоєвропейській традиції, але навіть можуть утворювати єдиний цілісний сюжет, як це бачимо у «Шахнаме», зокрема у Бардутавій пісні Кен-і Сіявуш («Помста за Сіявуша»). При аналізі святополківської легенди з’ясувалося, що всі три теми присутні й у її окремих версіях. Цей стан можна розглядати як ще одну важливу ознаку вкорінення ранньоугорської святополківської традиції в героїчному фольклорі індоєвропейців.

 

Однак не можна виключати — як я вже зазначав вище — і прямий вплив іранських фольклорних тем на слов’янську традицію. Слов’янське населення вступало у тісний контакт з іранськими групами скіфів і сарматів. Цей процес стає найвідчутнішим у Північному Причорномор’ї, в області та добі так званої черняхівської культури (II–IV ст.). Поряд із археологічними дослідженнями контакти між слов’янськими популяціями та іранськими кочовими групами можна підтвердити й лінгвістичними аргументами. З періоду VII ст. до н. е. – II ст. н. е. походять лексичні запозичення з іранської релігійної та фольклорної термінології: «бог», «мир», «рай», «ватра» (первісно жертвений вогонь), а також назви деяких істот релігійного й демонологічного фольклору (Див, Сімаргл, Хорс та ін.).

 

У початкових фазах переселення народів групи іранських аланів заселяли різні місцевості майже по всій території Центральної та Західної Європи, включно з Карпатською котловиною та колишньою римською провінцією Мезією, де, з найбільшою ймовірністю, у VII столітті сформувався gens слов’ян. Так само виявляється, що основу для еліт найдавніших слов’янських gens — сербів, хорватів, а також антів — з найбільшою ймовірністю створили вторинно славізовані іранські дружини.

 

Отже, можна припустити, що деякі подібності між слов’янським фольклором Карпатської котловини, чи то у великоморавському, чи поствеликоморавському періоді, та іранською традицією зумовлені тіснішою комунікацією між популяціями обох мовних груп, а особливо їхніх еліт.

 

Ці припущення, однак, нічого не змінюють у ключовому висновку, що випливає з аналізів іранської героїчної традиції: незалежно від того, чи будуть акцентовані загальноіндоєвропейські, чи радше конкретніші іранські зв’язки, ознаки приєднання святополківської традиції до індоєвропейського, а отже й слов’янського героїчного фольклору в просторі Карпатської котловини залишаються чинними.

 

3.4. Косове поле

У наступних трьох розділах я зосереджуся на етнокультурно, географічно та історично найближчих до святоплуковської легенди фольклорних традиціях, що походять зі слов’янського середньовічного середовища Сербії, Русі та Чехії. Саме тому варто приділяти підвищену увагу компаративному аналізу, спрямованому на ці регіони.

 

Сербська традиція, вибудувана навколо Битви на Косовому полі (1398), є наративною фольклорною рефлексією невдалої військової конфронтації середньовічної сербської держави з експансивною Османською імперією, що зрештою призвела до втрати сербського суверенітету та васальної залежності від турків. Цей військовий конфлікт упродовж наступних століть став предметом героїчної циклізації як у середовищі сербських еліт, так і серед господарсько продуктивного населення.

 

Сам косовський цикл є концептом виразно ахронічним – значно більшою мірою, ніж це здається на перший погляд або ніж загалом визнається. Із даних автентичних історичних джерел випливає, що битва на Косовому полі фактично завершилася нерішучим результатом, ба навіть сербською перемогою. Такий перебіг подій відповідав би тодішній ситуації: за правління Лазара Неманича Сербія становила відносно консолідовану й військово сильну феодальну державу. І хоча на заклик Лазара до спільного опору відгукнулося напередодні битви небагато союзників, цар довго й систематично готував країну до зіткнення.

 

Історичні дослідження також свідчать, що косовська конфронтація зовсім не мала того значення, яке їй приписує сербська фольклорна традиція. Війна з турками складалася з низки менших конфліктів упродовж кількох років, ба навіть десятиліть. Битва на Косовому полі була лише одним із багатьох військових зіткнень.

 

Певну узгодженість між реальністю та фольклорною традицією історичні студії все ж підтверджують. Виявляється, одним із наслідків Косовської битви стала фізична ліквідація значної частини сербської еліти, а також боєздатного війська. Османська імперія зазнала в битві не менших, а можливо й більших втрат; саме тому тогочасні джерела говорять про сербську перемогу. Але це була піррова перемога: відносно невелика Сербія у відновленні свого військового потенціалу (особливо людських ресурсів) не могла зрівнятися з Османською імперією. Унаслідок цього військово ослаблена країна протягом наступних десятиліть, у низці нових, цього разу менш успішних конфліктів, стала васалом Османської імперії.

 

Саме тому уявлення про трагічну поразку сербів в одній доленосній битві на Косовому полі слід розглядати радше як результат пізнішої фольклорної інтерпретації історичних подій у поступовому розвитку традиції.

Щодо фольклористичних зв’язків, південнослов’янське середовище відоме своєю живою традицією героїчних співів ще у ХХ столітті. Однак слід наголосити, що ця традиція не має «народного» походження, як любили вважати фольклористи колишнього східного блоку, переслідуючи певні позанаукові цілі. Навпаки, комплексні дослідження індоєвропейської героїчної традиції показують, що вона загалом є первинним продуктом військових еліт; у середньовічній Європі стає органічною частиною ранньофеодальної військової аристократії. До середовища широких народних мас вона сходить лише вторинно, під впливом змін суспільних умов, коли аристократія втрачає інтерес до цього виду мистецтва, а його носії відходять від аристократичного середовища й стають частиною нижчих соціальних верств.

 

Подальше збереження такої «народної епіки» відбувається просто тому, що народне середовище має тенденцію найдовше — за «сприятливих» природних, політичних чи інших умов, іноді аж до модерної доби — залишатися неписьменним, а отже зберігати наративний характер культури, включно з героїчною співною епікою. Було б помилкою робити з цього стану, зумовленого специфічним історико-соціальним розвитком, загальні висновки про спонтанне виникнення «народної епіки» у «працюючого люду».

 

Сербія становить одну з тих областей «сприятливого» розвитку, де гірське середовище, певна господарська відсталість і пов’язана з цим культурна консервативність, а головне — тривале збереження неписьменності сприяли збереженню співної епічної традиції. Ймовірно, цьому допоміг і стійкий інтерес сербських еліт до цього виду мистецтва, що є рідкісним явищем у решті Європи. Про це свідчить і підтверджує аристократичне походження сербської епіки повідомлення Георга Крижанића з першої половини XVII століття: «У хорватів і сербів ще за мого дитинства зберігався подібний звичай. Я бачив, як визначні пани й воєводи сиділи за столом на бенкеті, а за їхніми спинами стояли воїни й співали про славу предків. Усі ті співи прославляли Марка Кралевича, Новака Девельяка, Милоша Кобиліча та деяких інших богатирів». Це подібний образ виконання героїчних співів, який можна засвідчити при дворі данського короля Кнута, панонського Аттіли, ба навіть на бенкетах у стародавньому Римі.

 

Тому можна припустити, що згадка Никифора про героїчні співи сербів XIV століття стосується саме сербських варіацій середньовічної епіки, яка розвивалася в середовищі феодальної військової аристократії. Крім того, середньовічна феодальна Сербія є спадкоємцем роду сербів — одного з найдавніших слов’янських родів, що саме по собі зумовлює присутність архаїчної традиції героїчної епіки, властивої індоєвропейським родовим елітам.

 

У зв’язку зі святоплуковською легендою сербська косовська традиція становить привабливий матеріал для порівняння. Такою її роблять передусім подібності на рівні історико-соціального контексту. Обидві традиції формуються після втрати суверенітету місцевих слов’янських еліт, які раніше репрезентували довгостроково стабілізовану, культурно й цивілізаційно розвинену суспільну систему. В обох випадках це відбувається на користь військово переможного азійського агресора, що приносить відмінні культурні та релігійні взірці.

 

Ще одну виразну паралель можна побачити в середовищі, де виникає й зберігається культ центрального героя традиції. Це конкретно монастирське середовище, яке водночас вважається місцем останнього спочинку даного героя. Сербська традиція зазначає, що Лазарове заупокійне місце — монастир у Раваніці, де саме й формувалося ядро церковної верстви косовської традиції, культ Лазара як християнського мученика. У межах святоплуковської традиції, здається, аналогічні функції й у подібному дусі виконував бенедиктинський монастир на горі Зобор.

Сербські середньовічні легендарні джерела, а також новочасний наративний фольклор подають ядро косовської героїчної традиції так:

 

Султан Мурат виступив зі своїм військом проти Сербії:

 

Того року повстав проклятий і безбожний амір ісмаїлітський разом із усіма своїми одновірцями, а з ним і інші народи, чисельність яких нам неможливо перелічити. І цей ошуканець своєю люттю, немов лев рикаючий, підкорив їх своїй владі. З усіма ними він кинувся на тих, хто у благочесті та Христовій вірі панував у своїй побожній батьківщині. На благочестивого й істинно христолюбного князя Лазара він так люто розгнівався, що уподібнився тому, хто замислив свій трон піднести до небес і зрівнятися з Всевишнім. І як глуха гадюка, що затуляє собі вуха, з лютою скаженістю він кинувся на них.

 

Князь Лазар починає готуватися до бою. Перед близькою битвою він поставлений перед так званим Косовським вибором. Якщо він негайно збере військо й виступить у бій — переможе. Якщо ж дасть наказ збудувати храм і відслужити в ньому літургію для себе та своїх воїнів — буде переможений, але разом зі своїми мужами здобуде небесне царство.

 

Фольклорна версія Косовського вибору:

 

Летів сокіл, сокіл сивокрилий

зі Святого міста далекого,

а в дзьобі ніс він ластівочку.

Та то не був сокіл сивокрилий,

то був святий Ілля, і здалеку

він ніс не малу ластівочку,

а послання від Богородиці.

До Лазара він на Косово злетів

і вклонив йому в коліна вістку:

— Чи для небесного, чи для земного?

Якщо обереш земне —

осідлай коней, натягни стремена,

хай юнаки опережуться шаблями

і вдарте на турецьке військо:

усі турки до одного впадуть!

Якщо ж обереш небесне —

на Косові звели храм,

хай його основи не будуть мармурові…

Послання саме промовило до нього:

 

«Князю Лазо, владико найясніший,

яке царство буде тобі миліше?

Якщо обереш небесне,

хай буде воно з шовку й багряниці.

Прийми військо, вишикуй його:

усі твої до одного впадуть,

і ти, князю, впадеш із ними».

 

Лазар обирає небесну нагороду. Перед битвою він звертається до свого війська:

 

«Друзі мої й брати, вельможі та шляхтичі, воїни й воєводи, великі й малі, ви самі є свідками, які скарби дарував нам Бог у цьому житті, і не відмовив нам у жодній красі й солодощі цього світу, ані в славі й багатстві, ані в тому, що людям потрібне, але все ще примножив. І якщо спіткає нас щось сумне й болісне, не нарікаймо й не будьмо невдячні Богові, але якщо нас уразить меч чи рана, або настане темрява смерті, приймемо це радісно заради Христа, нашого Господа, й щастя нашої батьківщини. Бо краще нам прийняти смерть у героїзмі, ніж жити в ганьбі; краще нам у бою прийняти смерть від меча, ніж піддати плечі нашим ворогам. Довго ми жили в мирі, тепер же постараймося в короткий час прийняти героїчну смерть мученицьку, щоб вічно жити на небесах. Назвімося воїнами Христовими, мучениками благочестя, запишімося до книги життя, не бережімо тіл наших у бою, щоб прийняти яснішу корону, ніж воїни духу, бо страждання породжує славу, а зусилля здобуває мир».

 

І вельмихвальні й мужні, шляхетні, що їх породила й виховала сербська земля, як прекрасні парості й вибрані кедри ліванські, так відповіли своєму милостивому й ласкавому пану:

 

«Ми, пане наш, від тієї хвилини, коли природно з батьків і матерів постали, Бога й тебе пізнали. Бог нас підніс, а ти виховав… слави й багатства та всіх крас цього світу ми були приймачами… — всього нам у достатку від тебе дісталося, і так буде для нас необхідним і почесним за тебе й за батьківщину померти. Не будемо себе берегти, бо знаємо, що нас однаково чекає обов’язок відійти й змішатися з порохом. Помремо, щоб вічно жити».

 

Так, підбадьорюючи й надихаючи один одного, всі разом прийняли святу таїнственну Євхаристію.

 

Сербське й турецьке військо зустрічається в битві на Косовому полі.

 

…Лазар виступив і кинувся на ісмаїлітів, і зіткнення відбулося на місці, званому Косове поле.

 

У боях ключову роль відіграє перший муж Лазара — Милош Кобиліч. Він убиває самого Мурата, але в подальшому оточенні гине. За одними варіантами він пробивається до султана, захищеного серед ворожих лав, просто під час битви; за іншими — дістається до нього без бою, хитрістю, удаючи дезертирство.

 

Серед воїнів, що билися попереду, був один муж надзвичайно шляхетний, якого заздрісники очорнили й обмовили перед його паном як зрадника. І цей муж, щоб довести свою вірність і водночас мужність, знайшов слушну мить, вирушив до самого великого начальника, удаючи, що він перебіжчик, і йому відкрили шлях. А коли був близько, зненацька кинувся й занурив меч у тіло гордого й страшного самодержця. І тут сам упав від їхньої руки.

 

…Дванадцять змовних воїнів пробилися крізь лави ворожих вершників і мечами проклали собі шлях між верблюдами до кола, з’єднаного ланцюгами, й у найшаленішому наскоку прорвалися аж до шатра Амурата. Благословенний понад усе той юнак, що безстрашно зануреним під горло й у живіт мечем убив воєначальника такого великого війська.

 

У битві зрештою гине все сербське військо й разом із ним Лазар.

 

І з мужнім серцем та прагненням до благочестя ти кинувся проти змія й супротивника Божих храмів, вирішивши, що твоє серце не зможе зносити вид християн твоєї батьківщини, поневолених ісмаїлітами; а якщо цього не досягнеш, то покинеш крихкі висоти земного панування й, забарвившись червоною своєю кров’ю, з’єднаєшся з воїнами Царя небесного. Тим ти досягнув здійснення обох своїх бажань: і змія ти вбив, і корону мученицьку від Бога прийняв.

 

Лазар досяг блаженної смерті так, що йому було відтято голову, а його вірні друзі гаряче просили, щоб могли загинути раніше за нього й не бачити його смерті. (…) Він відійшов до добрих і вічних місць, а ми збережімо в пам’яті величні будови храмів і монастирів, які він збудував, (…) і один, званий Крушевац, у якому він звів найпрекрасніший храм на честь великого первомученика архідиякона Стефана…

 

«Горе мені! Що ж зі мною сталося! Гостра зброя зненацька пройняла мою душу. Чи ж як на Єремію на мене напали? Лиш слухайте, як зітхаю, як тужу, і немає нікого, хто б мене потішив. Дівчата мої й юнаки мої пішли в неволю. Від дітей мене позбавив меч, як смерть у домі. І всі вороги мої, почувши про зло, що мене спіткало, зраділи. Так раптово все це сталося зі мною. Хіба я чекала, що стану вдовою й втратю своє подружжя, мого милого й ласкавого пана князя разом із його ясними й вибраними, мужніми й хоробрими воїнами? Заплачте зі мною, поля й долини, що єднаєтеся з тілом і кров’ю їхньою. Ридайте зі мною й тужіть і ви, матері любих дітей, жінки переможних мужів, родичі ласкавих святих».

 

Тоді їй, як би відповідаючи, славний і хвалений, мужній князь Лазар мовив:

 

«Не плач і не тужи вже за мною. Навпаки, віддайся радості й подяці, бо я з могутнім ворогом боровся, переміг його й смертельною раною зломив, і як немічного його показав. Кращою була для мене славна смерть, ніж ганебне життя. Хай маю на обличчі рану й на голові меч — за благочестя я страждав і хоробрим явився, і серед мучеників був порахований. Я бачив нижні бої, а порахував горні почесті. Бачив нижні мечі, а думав про горні корони. Очікував смерть, а помишляв про безсмертя. Переміна мого вчинку була мені достатньою для втіхи. Не віддавайся вже таким риданням за мною, але стань у смутку непохитною й великодушною. Звикни казати: справедливий Ти, Господи, і праведні суди Твої».

 

Подальша легенда: 

Голова Лазара була одним із турецьких воїнів покладена у криницю на Косовому полі, де залишалася сорок років і вночі сяяла сріблястим місячним світлом. Трьома прочанами вона була з джерела піднята. Голова відійшла до свого тіла, що залишилося лежати на Косовому полі, не піддаючись розкладу, й магічно з ним з’єдналася. Світські й духовні достойники зібралися довкола Лазарового тіла й у молитвах випитали його останню волю — спочити в храмі в Раваніці, який колись сам Лазар збудував.

 

Хоча середньовічне ядро традиції походить із періоду лише кількох десятиліть після Косовської битви, її епічно-героїчний характер є досить виразним. Мілітаристична орієнтація, прославлення вождя, патетична відданість дружини вождеві й системі (прагнення не пережити його в бою), наслідування героїчного ідеалу — тобто добровільне прийняття смерті в обмін на героїчну славу, наголошення на моменті чоловічої слави на противагу жіночому плачу — усе це вказує на укорінення в архаїчних ідеологічних змістах героїчної епіки. Згадана присутність середньовічного аристократичного heldenlied у сербів, ймовірно, спричинила те, що вже невдовзі після відгомону історичних подій вони були інтерпретовані крізь призму героїчної епіки. Окрім очевидної ахронічності й історико-географічної невизначеності середньовічної легендарної складової косовської традиції, на яку нарікали історично орієнтовані панславісти XIX століття, на це вказує саме присутність численних елементів, типових для (індо)європейської епіки.

Найвиразнішим моментом у цьому напрямі є мотив Косовського вибору. Перед змістово й формально тотожним рішенням стоїть уже згаданий Арджуна, центральний герой і ключовий воїн пандуських військ, перед останньою битвою на Курукшетрі. Він має вирішити, чи хоче мати в майбутньому конфлікті поруч із собою божественного Крішну, який однак заздалегідь попереджає, що безпосередньо в бій не втручатиметься, чи радше підтримку Крішнової армії, що складалася з одного мільйона небесних воїнів. Арджуна без вагань обирає Крішну, тоді як його головний ворог Дурйодхана воліє підтримку небесної армії й ледве приховує радість із приводу «дурості» свого противника. Однак зрештою перемагає сторона Арджуни.

 

Під час самої битви Арджуну охоплюють сумніви щодо правомірності його дій, на що Крішна нагадує йому кшатрійський ідеал:

 

«О, сину Парти… якщо тебе на полі бою вб’ють — досягнеш небес; якщо переможеш — здобудеш земне царство».

 

В індоарійському варіанті Косовського вибору — у добровільному рішенні Арджуни обрати підтримку божественного Крішни замість небесного війська — саме Крішна стає посередником ідей, близьких до ідейного змісту Косовського вибору, особливо протиставлення світської та небесної нагороди.

 

Архаїчні індоєвропейські, а точніше індоіранські паралелі виявляє також мотив Лазаревої відтятої голови, яка вночі світиться в джерелі неподалік від поля битви. Мотив відтятої голови у зв’язку з криницею постає й у північногерманській міфології у зв’язку з Міміром, міфічною істотою, що належала до божественного роду асів. Мімір був насамперед охоронцем криниці мудрості, яка знаходилася біля коренів світового дерева Іґґдрасіль; питтям із джерела він здобув мудрість і пророчі здібності. Згодом Міміра було страчено, і його голова потрапила до владики богів Одіна. Той за допомогою трав і заклинань зберіг її живою, щоб і надалі користуватися мудрістю Міміра й у разі потреби звертатися до нього за порадою чи пророцтвом.

На дно криниці, звідки він сяє як місяць і просить богів про допомогу, було зкинуте й менше ведійське божество на ім’я Тріта. Гімни Рігведи (RV 1.105; RV 9.34.4) описують, як завдяки вимушеному перебуванню в криниці він стає небесним жерцем, що готує священний обрядовий напій Сому. Так само Авеста (Вендідад: Фаргард 20; Ясна 9) змальовує Тріту як першого жерця й цілителя, борця проти смерті та хвороб і винахідника обрядової Хаоми (іранський еквівалент індійської Соми).

 

Отже, мотив Лазаревої голови, що спочиває й сяє на дні криниці, має — хай і не зовсім ясний — зв’язок із архаїчними темами індоєвропейського релігійного фольклору. Страчений цар Лазар, як добровільний християнський мученик, котрий пожертвував земним існуванням в обмін на небесне життя, у певному сенсі подібний до ведійського «жерця-жертви» Тріти. Варто нагадати, що мотив криниці, яка вночі випромінює світло й через яку цар залишає світ, був присутній також в іранському Шахнаме у зв’язку з правителем Кай Хосровом.

 

Щодо тематичних зв’язків зі святоплуковською традицією, то передусім це загальний сюжет: вирішальна битва, у якій гине правитель, його надзвичайно сильний молодий чемпіон, а також усе військо під натиском азійських кочівників. Косовська традиція в цьому сенсі є своєрідною комбінацією Пілішської чи Баньгідської легенди, де старий цар гине в оборонному бою разом із системою, яку він репрезентує, з легендою Веспремською, тобто з мотивом молодого героя, емоційно близького до правителя, що гине в бою з агресором.

 

Певні подібності можна побачити й у дусі мотиву косовського вибору. Святоплук віддав перевагу християнським справам перед військовими, коли раптово залишив табір свого війська, причому суттю його покаянного кінця є знову відвідування храму, який «колись був збудований за його підтримки й допомоги», і саме в ньому він зрештою похований. Подібно й Лазар зрештою похований у храмі Раваніці, який він звів перед Косовською битвою й існування якого він обрав замість можливості військової перемоги в майбутньому бою. І в сербській традиції звучить мотив — хоч і дещо модифікований, без сходження на гору — містично-релігійної смерті правителя, який у зв’язку з останньою битвою разом зі своїми воїнами досягає небес.

 

Присутня також традиційна багаторівнева інтерпретація посмертної долі правителя. Подібно як у Святоплука чи Дітріха, і тут надприродний концепт — у цьому випадку переживання Лазаревої сяючої голови в джерелі при Косовому полі — «доповнений» концептом раціональним: тіло Лазара зрештою спочило в храмі в Раваніці.

 

Таким чином, косовська традиція, яка очевидно вкорінена у слов’янському героїчному фольклорі й постала за подібних історико-соціальних умов, як і святоплуковська традиція, формує мотиви й тематику, споріднену зі святоплуковською, і водночас вписується у ширші індоєвропейські контексти героїчного та релігійно-міфологічного фольклору. Припущення про походження святоплуковської легенди у ранньоугорському слов’янському героїчному фольклорі Карпатського басейну видається тому цілком обґрунтованим.

 

Слово о полку Ігоревім

 

Слово о полку Ігоревім — це староруська героїчна елегійна поема XII століття, що відображає період конфліктів староруських князів із ордами кочових тюрко-татарських половців. Вони зі своїх осель у південноруських степах здійснювали щорічні грабіжницькі набіги на руські землі. У 1185 році князь Ігор Святославич (1151–1202), володар міста Новгород-Сіверський, розташованого на сучасному російсько-українському прикордонні, спробував ослабити їхню силу превентивним військовим походом. Його військо було розгромлене, а сам він потрапив у полон. Згодом йому вдалося втекти й повернутися до свого князівства.

 

Поему було створено невідомим автором кілька років після події, ймовірно, членом Ігоревої дружини. Вона є очевидним продуктом героїко-епічної традиції, хоча й не являє собою традиційний сюжетно орієнтований heldenlied. За своїм характером Слово ближче до од, якими придворний співець прославляв свого володаря та його визначні (передусім військові) діяння.

 

Окрім самого тексту Слова, існує багато аргументів, щоб вважати його проявом розвиненої героїчної традиції. Передусім можна простежити в часі та просторі його виникнення відповідні історико-суспільні умови для існування аристократичної епіки. Як при київському дворі, так і при окремих місцевих князях діяли типові військові дружини західного типу. Ці еліти були змушені до постійних військових конфліктів із кочовими племенами; тривала військова активність є одним із головних стимулів розвитку героїчної традиції. Водночас вони формувалися під більшим чи меншим впливом північногерманських еліт. Сам цей факт робить міркування про існування розвиненої староруської героїчної епіки реалістичними; адже саме скандинавське середовище відоме своєю розвиненою наративною традицією.

 

Про це свідчать і згадки про існування інституціоналізованих та професіоналізованих співців. Сам автор Слова надає ваги своїм словам, посилаючись на постать і мистецтво легендарного співця Бояна, чиї струни «звучали про славу князів». Нестор згадує про існування наративних спеціалістів у період Київської Русі, називаючи їх терміном «гудець». У пізніших джерелах вони відомі як «гусельники», «струнники», а найбільше — як «скоморохи». Незалежно від конкретної назви, вони являли собою професійних мандрівних музикантів на зразок західноєвропейських шпільманів чи жонглерів, які заробляли передусім виконанням релігійних і героїчних співів, а також інших наративних чи розважальних жанрів (театр, танець тощо). Особливо до падіння Київської Русі, а певною мірою й у пізніший час, їхня діяльність була пов’язана насамперед із середовищем військових еліт та виконанням героїчних і релігійних нарацій, близьких цьому середовищу.

Один із серйозних доказів існування середньовічного київського епосу — це наявність новочасної билинної традиції. Подібно як у Сербії, так і в Русі слід розглядати новочасний народний героїчний фольклор як залишок середньовічної дружинної епіки.

 

Головні герої та противники богатирських билин (князь Володимир, Добриня Нікітич, Тугарин Змієвич тощо), а також сюжети й образи, що в них описуються (київський двір, присутність варязьких купців, військові сутички з кочовиками тощо), є очевидними фольклорними переосмисленнями історичних подій і постатей доби Київської Русі. Початки билинної традиції слід шукати саме в цьому періоді. На це вказують і тексти західноєвропейської германської епіки доби високого середньовіччя, які свідчать про фольклорне існування новочасних билинних героїв уже в середньовіччі. Німецька поема Ortnit чи вже згадана скандинавська Þiðreks saga розповідають про героя на ім’я «Іліас», що служив у воєводи «Вальдімара». Діяльність обох фольклорних героїв пов’язується зі східними країнами, а іноді й безпосередньо з реаліями середньовічної Русі (Хольмгард, тобто Великий Новгород), що прямо вказує на область їхнього фольклорного походження. Безперечно, йдеться про ключову пару героїв новочасних билин — Іллю Муромця та князя Володимира.

 

На аристократичне середньовічне походження билин вказує й велика кількість текстових мотивів, що відображають зв’язок із цим середовищем або є ідентичними сюжетам (індо)європейської середньовічної епіки (наприклад, мотив героя як епічного співця чи поєдинок батька з невпізнаним сином). Деякі билини у своїх вступних чи завершальних формулах зберігають залишки урочистого пафосу, що прославляє аристократію, подібно як у Слові о полку Ігоревім.

 

На середньовічну, загальноєвропейську аристократичну основу російських билин вказує й текстурний характер деяких форм. Їхня метрика демонструє високий ступінь подібності, якщо не прямо тотожну форму, з Піснею про Нібелунгів чи Беовульфом.

 

Ще у XVII столітті можна засвідчити поширення богатирських билин завдяки мандрівним наративним спеціалістам — скоморохам. Один із типових билинних сюжетів змальовує богатиря Добриню Нікітича як скомороха, що приходить на двір князя Володимира. Задоволений князь обіцяє героєві за його мистецтво винагороду у вигляді золота та «зеленого вина» (горілки). При описі Добриневих гуслів зазначається, що одна струна з Києва, друга з Константинополя, а третя з Єрусалима.

Завдяки володінню співецьким мистецтвом, мотиву мандрівництва, належності до воїнських кіл і особливо моменту щедрої винагороди, отриманої за виступ на аристократичному дворі, східнослов’янський скоморох-богатир Добриня жодним чином не відрізняється від західноєвропейських мандрівних співців героїчної епіки — легендарного англосакса Відсіта чи реального німецького лицаря Освальда.

 

З наведеного випливає, що «Слово о полку Ігоревім» можна обґрунтовано вважати продуктом розвиненої героїко-епічної традиції, властивої передусім військовим елітам Київської Русі. У співвідношенні зі святоплуковською легендою ця поема є порівняльно релевантною насамперед тим, що знову відображає історичну реальність невдалої конфронтації християнської еліти з азійським кочовим елементом. Проте не можна оминути й етнокультурну спорідненість: так само «Слово» постало у слов’янському середовищі, причому між Київською Руссю та слов’янськими областями Карпатського басейну існували взаємні контакти як у великоморавський, так і у ранньоугорський період.

І нарешті, є подібність між святоплуковською легендою та «Словом» на рівні текстових змістів. Трагічним молодим героєм, який відіграє ключову роль у боях за інтереси свого володаря, у цьому випадку є Тур Всеволод, що воює за князя Ігоря, або ж сам Ігор разом із Всеволодом, які борються за інтереси старіючого Святослава.

 

«Слово о полку Ігоревім» подає такий сюжет:

Князь Ігор збирає військо й виступає проти половців. Ще перед початком походу він виголошує промову до своїх воїнів, ігноруючи затемнення сонця як одне з кількох негативних знамен, що вказували на майбутній розвиток подій.

Тъгда Игорь възьрě на свěтьлое сълньце 

и видě отъ него тьмою вьсě своě воě прикрыты.

И рече Игорь къ дружинě своеи:

 "Братие и дружино! луче же бы потяту бути, 

неже полонену быти. 

 "А въсядěмъ, братие, на своě бързыě комонě, 

да позьримъ синего Дону!" 

 Съпала кънязю умъ похоти, и жялость ему знамение

заступи - искусити Дону Великаго. 

 "Хощю бо - рече - копие приломити 

коньць поля Половьчьского съ вами, Русичи; хощю

главу свою приложити, 

а любо испити шеломъмь Дону

Головним союзником Ігоря стає його брат Всеволод, який приєднується до нього під час походу, супроводжуваний дружиною елітних воїнів.

Комони ръжють за Сулою –  – звьнить слава въ Кыевě; 

трубы трубять въ Новě-градě – – стоять стязи въ Путивли; 

Игорь жьдеть мила брата Вьсеволода. 

И рече ему буи турь Вьсеволодъ: 

"Одинъ брать, одинъ свěтъ свěтьлыи ты, Игорю: оба

есвě Святославичя! 

"Седьлаи, брате, своě бързыě комонě! 

"А мои ти готови, оседьлани у Курьска на переди.

"А мои ти Куряне – съвěдоми къмети: 

подъ трубами повити, подъ шеломы възлелěяни, 

коньць копия въскърмлени. 

"Пути имъ вěдоми, яругы имъ знаемы, 

луци у нихъ напряжени, тули отворени, 

саблě изъострены. 

"Сами скачють акы сěрии вълци въ поли, 

ищюче себě чьсти, а кънязю славы!"

У наступній битві спершу перевагу мають Ігореві полки. Однак другого дня проявляється чисельна перевага ворога, і руські війська опиняються в оточенні. У ці моменти вирізняється своєю бойовою майстерністю союзник Ігоря Всеволод, який чинить спустошення в рядах противника.

Яръ туре Вьсеволоде!

Cтоиши на борони, прыщеши на воě стрěлами,

гримлеши о шеломы мечи харалужьными. 

Камо туръ поскачяше, 

сваимь златымь шеломъмь посцěчивая, 

тамо лежять поганыě головы Половьчьскыě. 

Поскěпани саблями калеными шеломи Оварьскии 

отъ тебе, яръ туре Вьсеволоде!

Третій день битви є трагічним. Всеволод гине або ж потрапляє в полон, руські полки розпорошені, а князь Ігор стає бранцем половців. Далі слідує навала кочовиків на руську землю, на міста накладаються данини. Київський престольний князь Святослав Всеволодович разом зі своєю дружиною сумує над трагічною долею племінників Ігоря та Всеволода, про яку дізнається через віщий нічний сон.

А Святъславъ мутьнъ сьнъ видě.

«Въ Кыевě на горахъ си ночь съ вечера одěвахут –  – рече – чьрною паполомлю на кровати тисоиě.

Чьрпахуть ми синее вино съ трудъмь съмěшено.

Сыпахуть ми тъщими тулы поганыхъ 

Тълковинъ великыи жьньчюгъ на лоно.

И нěгують мя: уже дъскы бес кънěса 

въ моемь теремě златовьрсěмь.

Вьсю нощь съ вечера бěсови врани възграяху.

У Плěсньска на болони бěшя дьбрьскы сани,

и несошя ě къ синему морю.»

И рекошя бояре кънязю:

«Уже, княже, туга умъ полонила.

Се бо два сокола сълетěста съ отьня стола злата

поискати града Тъмутороканя, 

а любо испити шеломъмь Дону: 

уже соколома крыльця 

припěшяли поганыхъ саблями, 

а самою опуташя въ пуины желěзны. 

Тьмьно бо бě въ третии дьнь: 

дъвě сълньци помьркоста, оба багряная стълпа 

погасоста и въ мори ся погрузиста,

и съ нима молодая мěсяця тьмою ся поволокоста.

На рěцě на Каялы тьма свěтъ покрыла.» 307

A Sviatoslavovi prisnil sa smutný sen:

„V Kyjeve na kopcoch túto noc od večera ma obliekali“,  

vraví, „čiernou na tisovej posteli prikrívali.

Víno belasé s popolom zmiešané mi nalievali.

Z prázdnych tulcov pohanských 

Tolmačov veľké perly do lona mi sypali

a tíšili ma: už krovy sú bez ozdôb 

v mojej zlatom zdobenej izbici.

Od súmraku po celú noc vrany chmúrne krákali.  

Pri Plesensku v podhorí sane sa zjavili,

a k belasému moru ich ťahali.“

A bojari kniežaťu odpovedali:

„Teraz, knieža, bolesť mysle opantala.

Lebo dvaja sokoli z otcovho zlatého stolca zleteli,

aby mesto Tumotrokaň hľadali, 

aby prilbicami vody z Donu načreli; 

však krídla sokolom 

pohanské šable posekali 

a oboch v putách železných poviazali. 

Tretieho dňa temnota nastala: 

dve slncia potemneli, dva purpurové stĺpy 

pohasli a v mori utonuli,

a s nimi dva mladé mesiace v tmách pohasli. 

Na rieke na Kajale temnota svet pokryla.“

 

Тъгда великыи Святославъ изрони злато слово сльзами

съмěшено и рече: 

"О моя сыновьця, Игорю и Вьсеволоде! 

рано еста начяла Половьчьскую землю мечи цвěлити, 

а себě славы искати, нъ не чьстьно ололěста, 

нечьстьно бо кръвь правьдьную пролияста. 

"Ваю храбрěи сьрдьци въ жестоцѣмь харалузě съкованě, 

а въ буести закаленě. 

"Се ли сътвориста моеи сребрьнěи сěдинě?

Ярославьны ми ся гласъ слышить: 

зегъзицею земли незнаемѣ рано кычеть. 

"Полечю - рече - зегъзицею по Донови. 

"Омочю бебрянъ рукавъ въ Каялы рěцě. 

"Утьру кънязю кръвавыě его раны 

на жестоцěмь его тěлě." 

Ярославьна рано плачеть въ Путивли 

на забралě рькучи: 

"О вěтре, вěтрило! чему, господине, 

насильно вěеши? 

"Чему мычеши Хыновьскыě стрěлъкы 

на своею нетрудьною крильцю на моеě лады воě? 

"Мало ли ти бяшеть горě подъ облакы вěяти, 

лелěючю кораблě на сини мори? 

"Чему, господине, 

мое веселие по ковылию развěя? " 

Ярославьна рано плачеть Путивли городě 

на заборолě рькучи: 

"О Дънěпре Словутичю! пробилъ еси камяныě 

горы сквозě землю Половьчьскую. 

"Лелěялъ еси на себě Святославлě насады 

до пълку Кобякова. 

"Възлелěи, господине, мою ладу къ мънě, 

абыхъ не сълала къ нему сльзъ на море рано!" 

Ярославьна рано плачеть Путивли 

на забралě рькучи: 

"Свěтьлое и трьсвěтьлое сълньце! 

вьсěмъ тепло и красьно еди. 

"Чему, господине, простьре горячюю свою лучю 

на лады воě, въ поли безводьнě жяжею 

имь лукы съпряже, тугою имъ тулы затьче?"

Негативні наслідки поразки Ігоря зрештою пом’якшує його успішна втеча з половецького полону; вся Русь радіє щасливому поверненню свого улюбленого князя.

 

Традиційний героїчний пафос поеми є очевидним, своєю інтенсивністю він перевищує не одну германську поему подібного спрямування. «Слово», подібно до косовської традиції, є ще одним прикладом того, що історична подія, хоч і свіжа, одразу стилізується в усталені сюжетні, тематичні й мотивні схеми, властиві традиції героїчного епосу. Знову можна спостерігати тему немічного, старіючого володаря, за інтереси якого бореться молодий чемпіон у оборонному військовому поході (чи то в сенсі дуальності Святослав – Ігор/Всеволод, або Ігор – Всеволод). Молодий і гарячий, «у владарюванні досі недосвідчений» герой разом зі своїм військом зазнає нищівної поразки в битві з кочовим агресором – попри те, що спершу демонструє блискучі бойові успіхи, особливо Тур Всеволод. Над трагічним розвитком подій, а особливо над загибеллю молодих героїв, сумує у своєму престолі верховний володар країни разом зі своєю дружиною.

Подібності з деякими вище згаданими сюжетами святоплуковської легенди, а також дієтрихівського циклу чи «Шахнаме» є очевидними.

Одним із найвиразніших паралелів є мотив співпереживання королівської особистої трагедії членами його дружини, що чітко простежується й в іранському епосі. Плач дружини Ігоря Ярославни, навіть у деталях – через природні явища переданий містичний зв’язок жінки з полеглими – подібний до плачу дружини Лазаря Міліци, так само як і промова обох вождів до своїх воїнів перед майбутнім боєм. Відданість руської дружини своєму князю, її часто повторюване вигукування «Собі честі, а князю слави!» (Собě чьсти а кънязю славы!) є вираженням героїчної ідеології роду par excellence, і нагадує вже окреслену позицію Лазаревих воїнів, а також ідеологію германських військових дружин, описану Тацитом. Сербській традиції «Слово» близьке й рішучістю обох вождів; вони йдуть у бій попри застережні знамення майбутнього негативного розвитку. У дусі індоєвропейських männerbunde є й порівняння дружини воїнів зі зграєю вовків.

 

Свідчення «Слова» тим більш значиме, що безпосередньо в його тексті міститься чимало натяків на комунікацію між середовищем Київської Русі та карпато‑панонською слов’янською популяцією, а також безпосередньо Великою Моравою.

Ту Нěмьци и Венедици, ту Грьци и Морава 

поють славу Святославлю, кають кънязя Игоря, 

иже погрузи жиръ въ дънě Каялы: 

рěкы Половьчьскыě Русьскаго злата насыпавъшя.

Інформаційну цінність цього мистецького образу не слід ані переоцінити, ані відкинути. Він безперечно становить свідчення певних контактів, хай навіть опосередкованих і невиразних. Особливо з огляду на характер подібностей між святоплуковською традицією та «Словом» – як на рівні історико‑політичного й культурного контексту (слов’янська родова система, що стоїть на порозі формування феодалізму), так і в конкретних реалізаціях окремих моментів (плач володаря над трагічною долею свого воїна) – можна робити висновки про їхню компаративістичну значущість.

 

Повість про Луцьку війну

Як останню слов’янську текстову й контекстову аналогію сватоплуковської легенди наведу так звану Пове́сть про Луцьку війну, зафіксовану Космасом (XII ст.) і пізніше Далимілом (XIV ст.). Карбусіцький показує, що оповідь про Луцьку війну є, з найбільшою ймовірністю, прозовим опрацюванням Космасом давнішої героїко-епічної традиції, властивої еліті чеського gens. Це ситуація подібна до сватоплуковської легенди: старший героїчний фольклор перероблений у прозову легендарну форму літописцем феодального двору, близького до церковного середовища, причому тема знову інтерпретується як історична подія. З огляду на цей момент, а також культурну й геополітичну близькість старочеської традиції слов’янському (пост)велкоморавському середовищу, Пове́сть про Луцьку війну заслуговує на належну увагу.

 

Космасова легенда описує боротьбу чехів, очолюваних князем Некланом, проти лучан на чолі з войовничим Властиславом.

 

Властислав виступає агресором. Він регулярно спустошує прикордонні області чеського князівства, а його кінцева мета — підкорити всю чеську землю:

 

«Над ними владарював князь Властислав, муж бойовий, у битві відважний і у своїх задумах надмірно хитрий; і міг би добре славитися щасливим у битвах, якби не зломив його останній фатум нещасним кінцем. Бо вже раніше часто вів проти чехів бої, і маючи в них щастя й прихильність богів, завжди здобував верх; увірвавшись у їхню землю, не раз жорстоко її спустошував убивствами, паленням і грабунком…»

 

Властислав розсилає послів по всьому своєму князівству, скликає військо й виступає проти чехів. Ті ж готуються до оборонного бою. Оскільки не впевнені у результаті майбутнього зіткнення, звертаються по допомогу до однієї зі своїх віщунок.

 

«Чехи не мали достатньо сили для опору, коли вороги вже стільки разів над ними святкували перемогу… І звернулися вони за порадою до однієї баби-віщунки… Вона ж, сповнена духом, не затримувала їх довго загадковими словами: “Хочете здобути славу перемоги — мусите виконати накази богів. Принесіть у жертву своїм богам осла…” І був знайдений бідний ослик, убитий, розсічений на безліч шматків і миттю з’їдений усім військом. Коли ж вони так посилилися ослячим м’ясом — диво подібне — можна було бачити веселі лави й мужів, готових до смерті як дикі вепри…»

 

Неклан сам у битву не рветься. На його бажання командування бере перший з його мужів — молодий герой Тир. Князь навіть віддає йому свою зброю та обладунок. Тир веде військо у полі, переодягнений у Неклана, тоді як сам князь лишається у замку. Війська сходяться на Турському полі, причому лучани мають значну чисельну перевагу.

 

Тир підбадьорює своїх воїнів словами про боротьбу за свободу й захист родин, протиставляючи це грабіжницьким намірам ворогів. Він передчуває власну смерть, але наказує товаришам битися й після його падіння, щоб поховати його на місці бою й насипати курган, який назавжди носитиме його ім’я.

 

У битві Тир кидається в саму гущу ворогів і сам знищує велику кількість лучан.

 

«Як стрімко котиться велетенський камінь з вершини гори, зриваючи все на своєму шляху, так і герой Тир, скочивши, кинувся в найгустіші лави ворогів. І як серп косить маківки, так він мечем сікав голови супротивників…»

 

Зрештою Тир падає, пронизаний стрілами й списами, але лучани не витримують натиску чехів і гинуть усі до одного.

Знову ж тут виступає мотив агресора, який спустошує прикордоння країни, так само як і згаданий мотив чемпіона безсильного володаря. У цьому випадку ним є Тир, «муж після князя другий за силою», що бореться за інтереси князя Неклана, котрий лишається у своєму житлі. І підбадьорлива промова Тира до війська звучить у подібному героїчному й водночас політичному дусі (обидва ці моменти в gens‑овій епіці були нерозривно пов’язані), у якому промовляють до своїх воїнів Ігор чи Лазар (заклик до оборони вітчизни, до відваги та наслідування героїчного ідеалу). Вказування на необхідність захищати жінок і дітей належить до традиційної тематики gens‑ової військової ідеології.

 

Навіть у промові Тира можна знову розпізнати релігійний вимір героїчного слова, не подібний до Лазарового, хоча ще укорінений у поганському світогляді. Подібність є й у самих релігійних обрядах, яких бере участь військо оборонців перед битвою, а також у божественному благословенні, яке їм тим самим дарується. До типових мотивів індоєвропейської героїчної епіки належить уже згаданий образ молодого героя, що чинить виняткові бойові подвиги (Тур Всеволод, Милош Кобиліч), порівнюваний із нищівною природною стихією. Подібно й мотив віщунки, яка допомагає чехам досягти перемоги, нагадує діяння германських віщунок і валькірій в едичній епіці.

 

Пове́сть про Луцьку війну, або ж Пісня про смерть Властислава, як припускає первісну назву її епічної передтечі Карбусіцький (за аналогією до текстово подібної середньоверхньонімецької Koninc Ermentîkes dôt), становить добрий приклад ймовірного впливу європейської, передусім германської епіки на західнослов’янське культурне середовище на периферії франкської влади.

 

Артурівська традиція

Якщо досі я зосереджувався радше на текстах більш чи менш близьких до пісенної героїчної епіки, то в заключній главі зверну свою увагу на артурівську тематику, як виразно легендарно сконструйовану традицію. Її виняткове значення в середньовічній Європі, укорінення в уніфікованій християнській культурі, водночас із тривалою прив’язаністю до давніших індоєвропейських фольклорних тем, а також виразний героїчний легендарний характер — усе це робить її надзвичайно придатним кандидатом для порівняння зі сватоплуковською легендою.

 

Найдавніше історичне тло артурівської традиції є досить неясним. Вперше про постать на ім’я Артур (Arthur) прямо згадує валлійська елегія Gododdin, складена близько 600 року поетом Анейріном. Тут бойові подвиги одного з героїв у короткій двовіршовій згадці порівнюються з діяннями певного Артура.

 

Більш докладну інформацію подає літописець Ненній у своїй Historia Brittonum, написаній на початку IX століття. Він описує Артура як об’єднувача британських еліт проти наступаючих сил англів і саксів. Нібито він здобув 12 переможних битв, остання з яких відбулася на місці, званому Mons Badonis.

 

На кілька десятиліть молодші Annales Cambriae, що спираються на інше джерело, ніж текст Неннія, містять ще багатші відомості. У них зазначається, що 516 року відбулася «битва при Бадоні, в якій Артур носив хрест нашого Господа Ісуса Христа три дні й три ночі на своїх плечах, щоб зрештою британці перемогли». Далі тут подається, що 537 року сталася «битва при Камланні, в якій Артур і Медраут загинули».

 

У хроніці Historia Regnum Britanniae з пера Геофрі з Монмуту, історичність якої більшість дослідників відкрито ставить під сумнів, можна простежити подальший розвиток у формуванні пізнішого артурівського циклу; тут уже змальовано Артурів круглий стіл та типові постаті артурівської традиції (Гвіневра, Мордред та інші).

 

З наведеного очевидно, що «історичні» повідомлення про Артура та його діяння досить рано були контаміновані фольклорною традицією. Саме тому важко висловити остаточний висновок щодо його історичності. Плутаним у цьому сенсі є й факт, що деякі визначні аналітики ранньосередньовічної Британії, як‑от Гільдас (540) чи Беда Високоповажний (731), нічого не знають про історичну постать із цим ім’ям, хоча згадують події, які в інших джерелах пов’язуються саме з Артуром.

Попри проблеми в цій сфері, на основі комплексного аналізу всіх релевантних джерел — як історичного, так і псевдоісторичного характеру — все ж можна зробити висновок, що натхненням для виникнення артурівської традиції були реальні історичні постаті та події. Історичним взірцем легендарного короля Артура був, імовірно, постримський воєначальник дискусійної етнічної належності, проте вихований у римській цивілізаційній традиції, з досить поширеним римським іменем Арторій. Він, очевидно, скористався періодом владного вакууму, спричиненого відступом римської влади, й підкорив еліти місцевих кельтських груп, ослаблені ще донедавна присутнім римським управлінням.

 

Здається, Арторій мав військову силу й авторитет, які дозволили йому приблизно на пів століття (бл. 500–550 рр.) зупинити просування англосакських груп у внутрішні райони Британії. Історично засвідчене переривання англосакської експансії, так само як і підвищена частота імені «Артур» серед постримської кельтської знаті Британії у VI–VII ст., справді вказує на те, що близько 500 року на території Британії діяла військово й політично значна особа з цим ім’ям.

 

Як уже було зазначено, цей воєначальник досить рано став об’єктом фольклорної наративної циклізації. Про це свідчать згадані вірші Анейріна, а також інші згадки у Historia Brittonum. Ненній у частині, названій Mirabilia («Дива»), повідомляє, що в камені однієї з могил можна побачити відбиток сліду Кабала, Артурового пса. Нібито він залишив його там, коли разом зі своїм паном брав участь у полюванні на вепра Троїта. В іншому місці «Див» йдеться про особливу гробницю Артурового сина Амра, збудовану неподалік однойменного джерела Амр.

 

У цих даних досить очевидна присутність мотивів традиційного наративного фольклору: архаїчний і популярний сюжет героя, що переслідує здобич; легенди, які пояснюють походження різних явищ і форм у ландшафті (заглибина в камені як слід ноги героїчного пса), пов’язані з постаттю конкретного фольклорного героя — у цьому випадку Артура.

 

Згадані відомості про Медраута та битву при Камланні в Annales Cambriae є подальшими відображеннями розвитку псевдоісторичної фольклорної традиції про героїчного короля Артура. Одну з її розвинених форм віддзеркалюють тексти Геофрі з Монмуту.

Здається отже ймовірним, що артурівська традиція сформувалася як фольклорна рефлексія історичних подій, пов’язаних із германським завоюванням постримської кельтської Британії. Пам’ять про більш‑менш невдалий військовий опір місцевого населення, очевидно, й надалі зберігалася у формі легендарного фольклору, поширеного серед тутешньої кельтської спільноти. Саме тому в культурній традиції завойовників, у високо розвиненій, кількісно й якісно надзвичайно продуктивній англосакській літературній культурі, немає жодної рефлексії артурівської традиції, так само як неможливо знайти ім’я Артура у ключових англосакських аналістів. І саме тому артурівська традиція отримує увагу на рідному ґрунті (наприклад, у згаданого Геофрі з Монмуту) лише після падіння англосакських еліт унаслідок військової конфронтації з франкомовними норманами.

 

Виявляється, що саме західнофранцузьке кельтське Бретань було своєрідним мостом, через який первісно британська артурівська традиція поширилася на початку другого тисячоліття до континентальної Європи. Головним засобом передачі були професійні наративні спеціалісти, у деяких джерелах названі так званими conteurs, що походили з кельтських областей Уельсу, Корнуолу, а також континентальної Бретані — місць загальної фольклорної циркуляції артурівської тематики. Діяльність цих поетів у двірському середовищі нормандських і бретонських еліт започаткувала загальну популярність «вічно живого» Артура та його доль. Уже близько 1100 року артурівська традиція стала загальновідомою як у південно‑західній Європі, так і в нормандській Британії, особливо в аристократичних колах. Ця тенденція продовжується й у наступні століття: артурівський цикл стає відомим у більшості Європи, причому з його поширенням поступово зростає значення літературного медіума на шкоду усній традиції.

 

Артурівська традиція таким чином становить придатний матеріал для порівняння зі сватоплуковською легендою з кількох причин. Передусім, історичним тлом в обох випадках є військова діяльність значного харизматичного провідника, що репрезентує розвиненіший цивілізаційний лад (романізоване кельтське суспільство, франкізоване ранньофеодальне слов’янське суспільство Великої Моравії), який після його смерті змушений поступитися місцем спершу менш розвиненій спільноті, принесеній чужими завойовниками (германи, угри). Навколо обох історичних постатей після їхньої смерті й у етнічно спорідненому середовищі формується значна й надзвичайно життєздатна фольклорна традиція, що трансформує історичну постать у типізованого фольклорного героя. В обох випадках ця традиція інспіраційно пов’язана саме з періодом «зайняття батьківщини» чужим агресором. Обидві традиції мають загальне поширення в даній популяції й передаються як усно, так і літературно.

 

Попри ці контекстуальні аналогії можна простежити й паралелі на рівні загальних текстових сюжетів. Обидві традиції формуються навколо ключових битв героя‑короля з агресорами, причому тексти в обох випадках набувають форми легенд, пов’язаних із конкретними місцями або пояснюють походження особливих явищ у краєвиді.

 

Взаємне порівняння обох традицій є тому виправданим. Знову зосереджуся на вище окреслених ключових сюжетних моментах, як‑от останні миті королівського правління; насамперед його останній бій і наступна надприродно стилізована смерть. Як ключове джерело артурівської традиції використаю відоме творіння сера Томаса Мелорі під назвою «Смерть Артура» (Le Morte d’Arthur).

 

Роман був написаний у в’язниці, де лицар Мелорі, один із останніх представників британської нормандської шляхти, відбував покарання за крадіжки та зґвалтування, яких він нібито допустився. Однак лишається питання, чи ці обвинувачення мали під собою правду, чи радше слід їх сприймати в контексті взаємної ворожнечі та інтриг англійських еліт під час так званої війни троянд (1455–1485). Деякі факти свідчать, що Мелорі стояв на боці Ланкастерів, хоча з певністю це стверджувати не можна.

 

Сер Мелорі спостерігав із неприхованим розчаруванням і ностальгією занепад та загибель (як унаслідок загальних суспільних змін у Європі, так і через фізичну ліквідацію британських нормандських еліт у війні троянд) властивої йому лицарської культури та її ідеалів. Ще як вільний шляхтич, перш ніж стати об’єктом тривалого переслідування й багаторазових ув’язнень, він належав до відданих послідовників Річарда Бошампа, графа Ворікського, чоловіка, якого в його часі вважали втіленням класичних лицарських чеснот.

Здається, що авторові його твір став розрадою в ситуації, яка була для нього надзвичайно несприятливою; він переживав тягар ув’язнення, втрату особистої свободи та привілеїв, що випливали з його суспільного становища, а також суспільну девальвацію властивих йому лицарських цінностей — усе це на тлі усвідомлення невідворотної наближення смерті (твір він завершив між 60-м і 70-м роком життя). Очевидно, саме тому він узявся за артурівську тематику, що розвивалася в середовищі лицарських еліт високосередньовічної Європи й була нерозривно пов’язана з лицарською ідеологією, комплексно, чутливо й посвячено. Адже ця тема репрезентувала багато з того, що було близьким його серцю й мисленню. Саме тому текст Малорі призначений передусім лицарській публіці, як він сам у своєму творі підкреслює.

 

У великому циклі, що складається з окремих вільно пов’язаних оповідей, Малорі блискуче скомпілював, переказав, відредагував і перевів у середньоанглійську прозу численні ключові французькі та британські, прозові й поетичні тексти. Твір він завершив 1469 року, за два роки до смерті у в’язниці Ньюгейт, і тим самим подав унікальний підсумковий звіт століттями усно й літературно розвиваної артурівської традиції. Проте сам його титул, «Смерть Артура», нині загальноприйнятий, не належить перу Малорі. Його автором є Вільям Кекстон, який 1485 року вперше видав рукопис Малорі в друкованій формі з певними редакційними змінами — саме під цим іменем.

 

З огляду на наведені факти, текст Малорі постає як досить репрезентативна рефлексія сюжетних і ідейних змістів тодішньої артурівської традиції, а отже й відповідний об’єкт для наступного порівняльного аналізу.

 

Малорі описує останні дні життя Артура так:

 

Король Артур вирушив у військовий похід до Франції проти свого колишнього лицаря, теперішнього ворога Ланселота. Тим часом Мордред скористався з відсутності Артура в країні; він поширив фальшиві чутки про те, що король загинув у боях, і примусив англійців проголосити його новим правителем. Артур тому перервав французьке походження й вирушив зі своїм військом назад до Англії. Мордред також зібрав численне військо; багато хто зрадив Артура й став на бік узурпатора. Щоб перешкодити висадці Артура, Мордред зі своїми силами підійшов аж до узбережжя. Та Артура це не зупинило: попри запеклий опір йому вдалося висадитися, розгромити війська Мордреда й змусити його до втечі. Після бою Артур дізнається, що Ґавейн, його небіж і один з провідних лицарів, був смертельно поранений.

Коли король Артур почув, що пан Ґавейн у дуже тяжкому стані, він прийшов до нього, гірко над ним заплакав, обійняв його й тричі зомлів. Коли прийшов до тями, мовив: «Ах, пане Ґавейне, сину моєї власної сестри, тепер ти тут лежиш, а я тебе мав найрадше зі всіх. З тобою відходить моя єдина радість, бо знай, що в тобі й у панові Ланселоті я знаходив найбільше потіхи, вам двом я довіряв найдужче. Тепер, коли втрачаю тебе й пана Ланселота, назавжди відвернулося від мене земне щастя!»

 

Після смерті Ґавейна Артур продовжив війну. Мордред знову став йому на опір, але знову був переможений. Цього разу він урятував себе й своїх людей відступом до Кентербері. Обидва супротивники домовилися про місце й час вирішальної битви. Ніч перед боєм королю приснився сон.

 

У тому сні він бачив риштовання, а на ньому трон, прикріплений до колеса; на троні сидів він сам у найпрекраснішому, золотом гаптованому вбранні, яке тільки можна пошити. І побачив, що глибоко під ним чорна прірва, а в ній кишать змії, черви, хижі звірі всякого роду, потворні й страшні на вигляд. І раптом король відчув, що колесо почало крутитися згори вниз, і він упав між зміїв та звірів; усі потвори обвили його тіло й почали кусати. Він закричав у сні й кликав: «Рятуйте! Рятуйте!» Тоді лицарі, зброєносці й шляхта розбудили короля. Спершу він не знав, де перебуває. Потім знову впав у дрімоту, ніби й не спав, ніби й не чув. І тоді йому приснилося, що до нього прийшов пан Ґавейн у супроводі прекрасних дам. Коли король Артур його побачив, мовив: «Вітаю, сину моєї сестри. Я думав, що ти мертвий, а тепер бачу, що живеш. Любий небоже й милий сину моєї сестри, хто ці дами, що прийшли з тобою?» «Королю, — відповів пан Ґавейн, — це дами, заради яких я боровся, коли ще був живим, і за всіх я бився у справедливій справі. Бог прийняв їх на милість і на їхнє прохання послав їх зі мною до вас. Всемогутній дозволив мені застерегти вас від смерті. Бо якщо завтра ви битиметеся з паном Мордредом, як домовилися, знайте, що загинете, і більшість людей з обох сторін також знайде загибель. А оскільки милосердному Ісусу Христу стало шкода вас і багатьох людей, які мали б загинути, Бог послав мене, щоб я вас попередив: завтра не вступайте в битву, а домовтеся про відкладення на місяць. Закликаю вас добитися відстрочки. Адже за місяць прийде пан Ланселот зі своїми славними лицарями, врятує вас і вб’є пана Мордреда та всіх його спільників.» І тоді пан Ґавейн та дами зникли.

 

Артур прийняв пораду Ґавейна й запропонував Мордредові відкласти битву на місяць. Свою пропозицію він підкріпив даром великих земель, а за потреби й усієї країни своєму супротивникові.

 

Потім король наказав панові Лукану та його братові панові Бедиверу, щоб разом із двома єпископами уклали з паном Мордредом угоду про відстрочку на місяць. «Запропонуйте йому землі та майно на ваш розсуд», — додав король Артур. Вони пішли й стали перед паном Мордредом, який зібрав грізне військо — сто тисяч людей. Переговори тривали довго. Нарешті пан Мордред погодився, якщо отримає під свою владу Корнуолл і Кент, доки король Артур живий, а все Англійське королівство після його смерті.

 

Обидва супротивники з’явилися вранці в день битви зі своїми військами на домовлене місце, щоб офіційно підтвердити тимчасове перемир’я. Коли Артур і Мордред запивали угоду вином, раптом підповзла змія й ужалила одного з лицарів у ногу; той вихопив меч і вбив її. Цей момент обидва війська сприйняли як зрадницьку спробу супротивника напасти зненацька, і тому кинулися в бій; адже обидва недовірливі вожді ще перед переговорами наказали своїм людям бути напоготові й атакувати, щойно побачать, що «в чиїйсь руці блисне меч».

І ніколи не здіймалася жорстокіша битва на християнській землі. Одні одразу нападали, слідом інші, мечі дзвеніли, удари сипалися, крик і рев були страшні. Король Артур безупинно їздив по бойовому полю й бився хоробро, як личить найславнішому королю, і його рука не знала втоми. І пан Мордред того дня бився люто й не раз наражався на велике небезпекою. Бій тривав увесь день, і багато лицарів у ньому загинуло. Вже смеркалося, а битва ще лютувала, і на холодній землі лежало сто тисяч мертвих. Коли король Артур побачив, скільки загиблих на його боці, від гніву мало не збожеволів. Тоді озирнувся й уздрів, що з усього його війська, з усіх його добрих лицарів залишилися лише двоє — чашник пан Лукан і його брат пан Бедивер; обидва були тяжко поранені.

 

Король знову оплакує смерть своїх воїнів. У трагедії він винить Мордреда й вирішує з ним звести рахунки в особистому поєдинку. Так вирішує, попри усвідомлення, що якщо вступить у двобій, то загине.

 

«Христе!» — вигукнув король. «Де всі мої хоробрі лицарі? О, який нещасний день! Настала моя остання година. Якби я знав, де зрадник пан Мордред, що спричинив цю біду.» І тут король Артур уздрів його, як він спирався на меч серед величезної купи трупів. «Сюди спис!» — крикнув король Артур до пана Лукана. «Ось там зрадник, що спричинив ці страшні різанини!» «Королю, залиште його, — вигукнув пан Лукан, — адже й він нещасний. Якщо ви переживете цей день, зможете сказати, що помстилися. Згадайте свої сни, те, що вам відкрив дух пана Ґавейна. Досі Бог із великої милості ще вас беріг. Тож не бийтеся більше, бо живими залишилися лише ми троє, а пан Мордред лишився сам, як палець. Якщо ми витримаємо, то переживемо й цей день проклятої долі.» «Нехай загину!» — вигукнув король Артур. «Га! Там я бачу його самого, він уже не втече від моїх рук, кращої нагоди я більше не матиму!»

 

Артур у короткому поєдинку вбиває Мордреда, але сам дістає тяжке поранення в голову. Обидва лицарі намагаються допомогти тяжкораненому королю, та під час цих зусиль Лукан помирає від наслідків своїх ран. Залишена двійця оплакує мертвого, після чого король Артур просить Бедивера взяти його меч Екскалібур і кинути його у морські води.

 

«Але час спливає, моя година наближається, тож візьми мій меч Екскалібур, мій добрий переможний меч, іди на морський берег, кинь його в море, поспішай назад і розкажи мені, що бачив.»

 

Бедивер спершу намагається зруйнувати намір Артура. Він думає, що шкода, аби така славетна зброя лежала марно на морському дні. Двічі він намагається сховати меч під деревом неподалік, запевняючи короля, що виконав його волю. Але король щоразу викриває його обман. Лише з третього разу, під натиском розгніваного короля, Бедивер виконує наказ.

 

І пішов пан Бедивер, узяв зі сховку меч і поніс його на морський берег. Обмотав пояс навколо меча й кинув його у воду, якнайдалі міг. І тоді з моря виринула рука, схопила меч, тричі ним потрясла й одразу зникла з ним у хвилях.

 

Потім Артур просить Бедивера допомогти йому дістатися морського берега.

 

«Ой!» застогнав король. «Віднеси мене геть, боюся, що я тут затримався надто довго.» І взяв пан Бедивер короля на плечі й відніс його на морський берег. Коли вони прийшли, на березі при воді гойдалася човен, а в ній було багато дам дивовижної краси, серед них і королева. Усі мали на головах чорні каптури, і щойно побачили знесиленого короля Артура, гірко заплакали. «Тепер віднеси мене до човна,» мовив король. І пан Бедивер обережно відніс його до човна. Там його прийняли три дами в чорних шатах, сіли біля нього, і на коліна однієї з них поклав король Артур голову. Тоді королева мовила: «Ах, любий брате, чому ти змусив мене так довго чекати? Ой, рана на твоїй голові дуже застудилася.» І вони відпливли в море, а пан Бедивер дивився їм услід. Потім він вигукнув: «Ах, мій королю, що буде зі мною тепер, коли ви мене залишаєте й покидаєте самого серед ворогів?» «Заспокойся, — мовив король, — і роби, що буде у твоїх силах. На мене вже не покладай надії. Я відходжу в долину Авалону, щоб зцілитися від страшної рани. А якщо більше нічого не почуєш про мене, молись за мою душу.» І ті королеви й дами безупинно гірко плакали, аж боляче було слухати. Коли човен зник з очей пана Бедивера, він теж заплакав, тяжко занарікав і тоді рушив шляхом-не шляхом, куди очі вели. І йшов цілу ніч, а вранці уздрів серед гаю, сивого від старості, каплицю й пустельню.

І зрадів пан Бедивер і рушив до пустельника. Коли прийшов до каплиці, побачив пустельника, що стояв навколішки на землі, а поруч із ним — нововисічений надгробний камінь. Ледве пустельник уздрів пана Бедивера, одразу його впізнав, бо ще недавно він був кентерберійським єпископом, доки його звідти не вигнав пан Мордред. «Пане, — мовив Бедивер, — хто лежить у цьому гробі, за кого ви так ревно молитеся?» «Любий сину, — відповів пустельник, — не знаю напевно, лише здогадуюся. Адже сьогодні, близько півночі, прийшли сюди якісь дами й принесли із собою тіло, попросили мене поховати його. І дали мені сто свічок та тисячу дукатів.» «Боже!» — вигукнув пан Бедивер. «Без сумніву, той, хто лежить похований у каплиці, — це король Артур.» Сказавши це, пан Бедивер упав у непритомність на підлогу. Коли отямився, попросив пустельника, щоб міг залишитися з ним, молитися й постити. «Звідси я вже не піду, — мовив пан Бедивер. — Увесь час свого життя, що мені залишився, я тут молитимусь за мого пана короля Артура.» Потім пан Бедивер розповів пустельникові те, що ми вже знаємо. І залишився він у нього, вдягнув пустельницький одяг і молився та постив разом зі святим мужем.

 

Далі автор уточнює обставини відходу Артура.

 

Адже три королеви відвели його на човні. Одна з них була фея Морґана, рідна сестра короля Артура, друга — королева з Нортґалії, третя — королева з Пустель. А була між ними й Німуе, найголовніша Панна Озера… І більше нічого про смерть короля я ніде не знайшов… Однак багато людей у різних кутах Англії казали, що король Артур не мертвий і що з волі нашого Господа Ісуса Христа його віднесли кудись, невідомо куди. І люди також говорять, що він знову повернеться й здобуде святий хрест. Я не кажу, що так буде, радше сказав би, що на цьому світі він змінив своє життя. Але багато хто говорить, що на його гробі є цей напис:

 

HIC IACET ARTHURUS, REX QUONDAM REXQUE FUTURUS /Тут спочиває Артур, король минулий і король майбутній/.

 

Символічне заперечення смерті Артура, віра в його тимчасове перебування поза світом у невідомому місці, а також у його майбутнє спасительське повернення — ці мотиви були поширені у наративному фольклорі багатьох регіонів середньовічної Європи. Конкретні уявлення про його перебування поза світом, часто в товаристві своїх лицарів, мали різні форми. Найчастіше це був образ блаженних садів, розташованих на островах, де Артур нібито живе зі своїми лицарями в достатку й щасті. Іншою версією було підземелля гори, де він нібито відпочиває зі своїм військом і чекає слушної нагоди для майбутнього повернення. Поширеною була й віра, що на землі неможливо знайти його гробу (адже він начебто не помер), але водночас в Англії місце його останнього спочинку часто пов’язували з абатством у Ґластонбері.

У подіях, пов’язаних із останніми миттєвостями Артурового правління, знову можна розпізнати вище простежуваний сюжетний алгоритм. Герой-король позбавлений свого панства агресором та узурпатором, але через деякий час повертається з чужини, супроводжуваний військом, і веде війну за його повторне здобуття. Уже звичний присмак Піррової перемоги надають його зусиллям величезні втрати на його боці. Паралельною є й тема загибелі молодого чемпіона, особи, емоційно й біологічно надзвичайно близької королю. У конкретному вираженні тут особливо помітна подібність із історією Дітріха, який після переможної битви знаходить мертве тіло свого брата Дітера, подібно як Артур приходить до вмираючого Ґавейна й оплакує трагедію лицаря, якого «мав найрадше зі всіх». Але виразними є й інші аналогії: король знову особисто карає винуватця всього зла, свого остаточно самотнього й усіма покинутого особистого ворога; король виявляє стриманість, намагається укласти перемир’я, віддаючи узурпатору широкі землі.

 

Як і в попередніх випадках, і тут король перед битвою отримує пророцтво про майбутній негативний розвиток подій. Попри застереження щодо близької трагедії — загрози смерті короля й усього його війська — володар зрештою вирішує діяти так, що веде до передбаченого трагічного кінця. Це рішення знову пов’язане зі спробою наслідувати певний ідеал — у цьому випадку принцип кровної помсти — подібно як це було у випадку Лазаря чи Ігоря, які знехтували попередженнями, прагнучи наслідувати героїчний ідеал, зрештою трансформований у відданість воїна етичному божеству (Лазар, Арджуна). Знову присутній мотив сну, через який володареві відкриваються надприродні чи невідомі істини. Останній бій з головним ворогом, у якому той знищений, стає вихідною точкою для відвернення короля від світу, що веде до його надприродно, містично-релігійно стилізованого відходу зі світу. Артур відходить знову «посеред війська свого» (хоча з його männerbundu живим лишається лише один-єдиний член), причому подія має як надприродний варіант — плавання до Авалону, так і раціоналізуючий варіант, яким перший «доповнюється» й «пояснюється» (Святополк, Дітріх, Лазар). Раціоналізуючий варіант знову постає у зв’язку з християнським аскетизмом і містицизмом — король відходить чи спочиває в пустельні або монастирі (Лазар, Святополк). Але паралелізм можна бачити й на загальнішому рівні: відхід короля зі світу пов’язаний з аскетичними, містичними чи іншими практиками етичної релігії, як це було й у попередніх випадках (Дхрітараштра, Юдгіштхіра, Кай Хусрав, Дітріх, Лазар, Святополк).

Вечірню подорож короля Артура до іншого світу необхідно розглядати в ширшому контексті індоєвропейських, ба навіть євразійських фольклорних уявлень. Тут присутній не лише зв’язок із традицією кельтського Tír nan Óg («Землі молодості»), міфічної країни, що знаходиться у західному морі й доступна лише в сутінках, коли сонце торкається (метафорично мислене) морської поверхні. Подібним чином залишають світ й інші фольклорні вожді: старійшина осетинських нартів Уризмег, фінський senex fortis Вяйнямьойнен, а також германський король Скільд Скеафінґ, засновник легендарної династії Скільдінґів/Скйьольдунґів. Мотив відходу до іншого світу човном є безперечно архаїчним індоєвропейським явищем.

 

Виявляється, що містичний відхід короля зі світу має в індоєвропейській традиції дві основні форми:

а) подорож на гору, або

б) морське плавання.

 

Море чи водна стихія зазвичай виступає універсальним фольклорним символом хтонічного принципу й пов’язується з іншим світом, країною мертвих тощо. У цьому контексті показово, що як Артур, так і сербський цар Лазар потрапляють до оселі душ лише після тимчасового перебування у просторі, який пов’язаний із водною стихією й водночас має очевидні архаїчні, «поганські» фольклорні риси. Нагадаю лише, що хоча Кай Хусрав залишає світ у гірській пустелі, це відбувається через джерело. Наче «Шахнаме» подає унікальне поєднання обох варіантів відходу короля зі світу — як сухопутного (гірського), так і водного (морського).

 

Відхід Артура справді виявляє, попри християнське середовище його формування, безліч архаїчних докристиянських моментів. Метою його подорожі стає не перебування поруч із верховним божеством відповідної етичної релігійної традиції, як це було в попередніх прикладах (Дітріх, Кай Хусрав, Юдгіштхіра), а радше міфічна острівна країна на заході — на зразок грецьких Островів блаженних чи Елісійських полів. Подібне можна сказати й про присутність королеви Морґани та її дам. Тут відлунює мотив північногерманських валькірій, які відносять воїнів до Вальгалли, або богині Фрейї, до якої, за тією ж едичною традицією, відходить половина полеглих у бою. Так само й в іранській маздаїстській традиції супутницею людини в інший світ є жіноча істота Даена — образ душі померлого, з якою він зустрічається в момент своєї смерті.

Подібно до перебування короля та його männerbundu на міфічному острові чи в підземеллі гори, де група чекає на слушну нагоду для переможного повернення, можна бачити подібність із концептами, відомими з деяких інших індоєвропейських традицій. Членові військової еліти після смерті приписується особлива форма існування — статус небесного воїна, метою якого є стати на боці Системи у майбутній небесній війні проти сил Хаосу. Цей мотив проглядає епізодично в «Махабхараті» (герої є багаторазовим втіленням громовладного божества Індри або його аспектів, причому їхнім завданням у земній війні є очищення світу від зла), але в релігійній формі він виразно присутній у традиції іранської Авести, так само як у північногерманській Едді. В обох випадках душі героїв перебувають поза світом і готуються до останньої битви «Добра» зі «Злом».

 

У останні десятиліття минулого століття стала відомою концепція так званого сарматського походження (sarmatian connection) артурівської традиції. Серед її головних представників — К. С. Літтлтон. Головним імпульсом для висунення цієї концепції було відкриття текстових паралелей між артурівською традицією та новочасною героїчною епопеєю кавказьких осетин. Сюди належить насамперед подібність у подіях, пов’язаних зі смертю короля Артура та нартського вождя Батрадза: обидва перед смертю наказують повернути свій меч у води, причому в обох випадках це бажання виконується їхнім наступником лише після триразового наполягання.

 

Іншою ключовою аналогією є структурні подібності між трикутником героїв Артур – Кей – Бедивер та Батрадз – Уризмег – Сослан. І нарешті, це тематика й символіка Святого Грааля з одного боку та чарівної чаші нартів, званої Нартямонга («Священна чаша нартів») або Уаціамонга («Викриваюча нартів») — з іншого. Грааль є чудесним джерелом їжі й пиття на спільній трапезі, доступним лише істинним християнським лицарям. Подібно, Нартямонга є невичерпним джерелом їжі та хмільного напою й на бенкетах сам собою підноситься до вуст правдомовного героя.

Лінгвістичні, археологічні та фольклористичні дослідження свідчать, що осетини, як первинні творці нартського епосу на Кавказі, з найбільшою ймовірністю є прямими нащадками середньовічних іранських сарматських груп. Тож Літтлтон і його колеги вбачають походження артурівської традиції саме у фольклорі іранських кінних дружин, які наприкінці античності прибули до Центральної, а згодом і Західної Європи.

 

Загін у 5500 важкоозброєних сарматських вершників на римській службі (так звані cataphractarii), що перебував у Паннонії, був імператором Марком Аврелієм під час маркоманських воєн (близько 175 р.) переселений до Британії, причому їхнє існування на англійській землі можна археологічно засвідчити ще на початку V століття. Так само інші іранські групи оселилися на ранніх етапах переселення народів у заальпійській Галлії чи Іспанії. Під впливом фольклорної традиції, принесеної цими групами, мала згодом на території Британії та Франції формуватися артурівська традиція.

 

Наразі немає часу й простору займати оцінювальну позицію щодо цього час від часу обговорюваного (і досі дискусійного) концепту. І хоча він має дещо спекулятивний характер, проте є одним із небагатьох, що пропонує певне пояснення явища, довготривало спостережуваного в європейському середньовічному фольклорі, особливо в його героїко-епічному шарі, а саме — натяків на присутність мотивів, типових для іранського наративного фольклору, в європейській епіці. Концепція сарматських зв’язків у будь-якому випадку звертає увагу на існування деяких досить архаїчних сюжетів в артурівській традиції, незалежно від того, чи шукатимемо їхнє походження в індоєвропейському, чи безпосередньо в іранському фольклорі.

 

Водночас вона певним чином демонструє згаданий вище процес перенесення героїко-епічних фольклорних сюжетів через прямий рух військових еліт, як їхніх первинних носіїв в індоєвропейському середовищі.

 

На підставі наведених порівняльних аналізів можна констатувати, що надприродні обставини відходу короля зі світу, а також винятковість його посмертного існування становлять загальноіндоєвропейську тему, незалежно від конкретної релігійної традиції. Отже, це не уявлення, породжене християнською традицією, як могло би здаватися при звуженому погляді, зосередженому виключно на європейському середовищі (Святополк, Дітріх, Артур). Універсальне поширення цієї теми — і в кількох етичних релігійних традиціях (християнство, маздаїзм/зороастризм, індуїзм) — навпаки свідчить, що вона є переоцінкою давнішої традиції. Вважаю, що йдеться про спадщину архаїчного фольклору індоєвропейських männerbunde, чи то юнацьких ініціаційних груп, чи пізніших дружин родових військових еліт.

Як я вже згадував, виняткове значення в цих згрупуваннях мав вождь; ця позиція була ключовою для виникнення й тривалого існування інституції männerbund. Цей стан закономірно відбивався й у фольклорній наративній традиції, що формувалася в даному середовищі, оскільки вона ставала інструментом об’єктивізації механізмів та ідеологічних принципів, які забезпечували його функціонування. Саме тому в наративах, створених індоєвропейськими männerbunde, постать вождя є предметом значеннєвої гіперболізації. Вождю приписується безліч надприродних атрибутів — зокрема безсмертя та здатність до активного контакту з іншим світом, із принципом sacrum. Цілком природно, що в пізніше сформованих етичних релігійних системах ця традиція трансформується в образ ідеалізованого героїчного короля, який не залишає світ як «звичайні смертні», а навпаки — відходить і переживає свою посмертну існування у спосіб, якому в даній релігійній традиції приписується найвища цінність. Спадщина архаїчного культу вождя männerbunde проявляється й у тому, що привілеї королівського посмертного буття можуть іноді переноситися й на його найближчих та найвідданіших воїнів. Мотив володаря, який не помер, а разом зі своїм військом відійшов на тимчасовий відпочинок у надра гори, я вважаю одним із базових і загальних фольклорних виражень цієї традиції.

 

Цими фактами можна пояснити й тісний зв’язок надприродної смерті короля та його посмертного існування з мілітаристичними й мартіальними реаліями, подіями та контекстами. Чи то в родовій, ґенсовій або феодальній системі, чи то в середовищі архаїчних або етичних релігійних традицій, ці уявлення формувалися й передавалися в середовищі елітних бойових і військово зорієнтованих груп.

 

У зв’язку з проблематикою цієї праці можна зробити висновок, що артурівська традиція знову демонструє вище розпізнані сюжетні, тематичні й мотивні схеми, властиві іншим індоєвропейським традиціям, які розповідають про долі героїв-королів, серед них і сюжет святополкової легенди. Порівняння артурівської та святополкової традиції має значення насамперед з огляду на їхню жанрову спорідненість. Артурівська тематика не є традиційною героїчною епопеєю у прямому сенсі. Навпаки, це середньовічна, християнсько орієнтована літературно-наративна легендарна традиція, яка не є екзистенційно пов’язаною виключно з середовищем військових еліт — хоча вони й надалі відіграють важливу роль у її передачі. Попередні роздуми та аналізи показали, що подібним чином варто розглядати й походження та функціонування святополкової традиції.

Висновок 

З наведеного порівняльного аналізу випливає, що сюжети святополкової легенди з текстового боку близькі сюжетам, властивим цілому ряду інших індоєвропейських традицій. Подібності можна простежити як на рівні основних мотивів (володар приховує перед смертю свою зброю), так і ширших сюжетних послідовностей (надприродний, містичний і релігійно стилізований відхід володаря зі світу), ба навіть цілих сюжетних алгоритмів чи цілих сюжетів (1/ володар спостерігає зі свого сидіння військовий похід молодого чемпіона проти агресора й оплакує його трагічні наслідки; 2/ володар вигнаний агресором зі свого панства, у вигнанні збирає армію й у трагічній війні намагається повернути свої землі).

 

Водночас можна констатувати, що подібності не залишаються лише на рівні загальних змістів (володар перед смертю приховує зброю, володар залишає світ надприродним способом), але ведуть до паралелізму в їхній конкретній реалізації (володар приховує зброю /найчастіше меч/ у хтонічному просторі /найчастіше у водах/, володар залишає світ через сходження на гору).

 

Спільною рисою всіх аналізованих традицій є їхній фольклорний характер, належність до літераризованого наративного фольклору, близького героїко-епічній тематиці. На цій підставі можна зробити висновок, що змісти святополкової легенди — чи то мотиви, сюжетні послідовності, ба й цілі сюжети — мають походження в локальному наративному фольклорі, близькому героїко-епічному жанру. Цей висновок підтверджується тим, що дані структури в межах святополкової легенди мають ахронічний характер, тобто не описують реальні історичні події, а їхнє виникнення було наслідком історико-суспільних умов, подібних до тих, що стояли при виникненні інших порівнюваних традицій.

 

Далі з’ясувалося, що спостережувані мотиви, теми й сюжети є в індоєвропейському середовищі ідентичними. Походження змістів святополкової легенди слід шукати насамперед у героїчному фольклорі, властивому якійсь із індоєвропейських популяцій. У випадку Карпатського басейну в період високого середньовіччя це з найбільшою ймовірністю вказує на слов’янське походження цієї традиції. Це підтверджує зміст святополкової легенди, який фольклорно типізує й переоцінює історичні події, що стосуються місцевого слов’янського етносу, так само як виразні мотивні, тематичні й сюжетні подібності з аналогічними традиціями сусідніх слов’янських ареалів — Луцька війна, «Слово», Косовська традиція.

 

Однак неможливо однозначно прийняти висновок, що святополкова легенда є прямим наступником можливої героїчної великоморавської епіки. Тоді як великоморавська традиція з найбільшою ймовірністю мала форму ґенсової чи ранньофеодальної співаної епіки у віршах, ядро святополкової легенди передавалося, найімовірніше, у прозових легендарних формах. Таку зміну текстури можна очікувати на підставі змін у історико-суспільному та фольклорному контексті. Первісні слов’янські ґенсові чи ранньофеодальні еліти поступово втрачали в даному географічному просторі політичний вплив і значення, що закономірно впливало й на загальний характер первісної наративної традиції, властивої цим елітам.

 

Еліта переставала бути мотивованою до її підтримки й активного поширення, так само як зменшувалася мотивація спеціалістів орієнтуватися на цю суспільну верству; зменшення її чисельності знижувало загальний обсяг наративних нагод, а зменшення доходів обмежувало винагороди за виконані співи. Оскільки ж значення й частота появи святополкової традиції залишалися відносно високими — про що можна судити насамперед із численного поширення цієї тематики в тогочасних псевдоісторичних текстах, — слід припускати не занепад, а навпаки розширення бази передачі героїчної традиції в поствеликоморавський період. Героїчна тематика вже не поширювалася виключно в середовищі військових еліт, а ставала властивою й іншим складникам населення, особливо продуктивним масам, які традиційно становили найчисельнішу частину суспільства.

 

Така зміна, диверсифікація первісного контексту спричинила те, що первісно текстово й текстурно відносно уніфікована героїчна тематика, властива співаній епіці ранньофеодальних еліт, трансформувалася у текстово й текстурно різноманітнішу традицію. Текстові змісти вже не передавалися у професійно стилізованій віршованій формі, а радше прозовими оповідями, тобто у вигляді «голих» сюжетів героїчної легенди (хоча поодинокі, випадкові повернення до «вищої» співаної форми не виключені). Сюжети святополкової легенди, що містяться у середньовічних псевдоісторичних текстах, які були предметом цієї праці, виявляються відображенням саме цього пізнішого, тобто легендарного етапу слов’янського героїчного фольклору Карпатського басейну.

Це не лише текстурні та контекстуальні зв’язки вказують на відмінний характер святополкової героїчної традиції порівняно зі старшою великоморавською епікою. Так само й текстова сторона легенди фольклорно типізує та переоцінює історичні події, що стосуються падіння Великоморавської держави (фольклорний образ героїчної боротьби великоморавських еліт з агресорами), а також ситуації після неї (очікування повернення короля-морявина, який зупинить регресивний розвиток). Логічно, що ці сюжети могли проявитися й повністю розвинутися лише після занепаду Великої Моравії.

 

Не менш важливим доказом поствеликоморавського походження святополкової легенди є порівняльний приклад артурівської традиції. Виявляється, що фольклорна постать героя-короля й у цьому випадку формувалася в століттях, що настали після виступу його історичного прототипу — реального вождя, чиї дії були пов’язані з військовим захистом системи від агресорів.

 

З іншого боку, хоча неможливо вважати ранньоугорську святополкову традицію героїчною епікою у прямому сенсі, певна спадковість щодо її місцевих проявів є дуже ймовірною. Про це свідчить наявність елементів, які виявилися типовими для цього жанру й пов’язані саме з постаттю героя-короля. Сюди належить, наприклад, тематика останнього бою володаря, його надприродної смерті, а також значення коня та пов’язаної з ним символіки у зв’язку з королівським постом. Ці моменти показують, що святополкова легенда справді відображає ідеологічні нюанси, властиві співаній героїчній епіці як традиційному наративному жанру індоєвропейських військових еліт. Тому можна припускати, що святополківський легендарний фольклор при своєму виникненні черпав із цього підґрунтя — з місцевих слов’янських варіацій загалом поширеної героїчної епіки, хоча взаємозв’язок обох фольклорних стадій не мусив бути прямим і безпосереднім.

 

Окрім текстових подібностей, на це вказує й тяглість деяких інших складників контексту, надзвичайно важливих для існування вищих форм героїчних наративів. Передусім це збереження інституції слов’янських наративних спеціалістів і після падіння Великої Моравії, а також часткова тяглість великоморавських суспільних структур на всіх рівнях суспільства, включно з військовими елітами.

 

Ймовірно, що вже в первісних великоморавських героїчних наративах була присутня тематика володаря, який вступає у військовий конфлікт з агресором, змушений до вигнання й подальшої тривалої боротьби за відновлення своєї землі.

Порівняльний аналіз показав, що ця тема є традиційним епічним співом, якому вона органічно властива. Можливо, у поствеликоморавській традиції фольклорний герой, натхненний постаттю Святополка, перекрив образ первісного діетріхівського короля, присутнього у великоморавських наративах. Тим більше, що історичний Святополк із великою ймовірністю підтримував існування співаної традиції при своєму дворі, яка оспівувала, серед іншого, й його самого. Таким чином, образно кажучи, він «виховав» співців, чия творчість могла стати основою для пізнішої легендарної фольклорної традиції, що оспівувала колишнього великоморавського володаря.

 

Креативне перетворення й використання старіших епічних тем ранньоугорською святополковою традицією є ймовірним також з огляду на подібність їхніх текстових змістів із реальним історичним розвитком. Фольклорний прототип діетріхівського індоєвропейського короля завершує свою кар’єру саме трагічними військовими подіями, у протистоянні з агресивним узурпатором. Той самий доля спіткала й реального історичного Святополка; десятирічний проміжок між його смертю та остаточним падінням Великої Моравії для фольклорної традиції, що зберігалася століттями, є незначним, особливо якщо врахувати, що створена ним держава почала розпадатися майже одразу після його смерті.

 

Тому можна частково припускати більш тісний зв’язок святополкової традиції з великоморавським героїчним фольклором, можливо навіть на рівні цілих тем і сюжетів. Далимілова легенда, яка частково зберігає сюжет, типовий для діетріхівського короля, могла б бути одним із натяків на такий розвиток. Однак через відсутність автентичних записів про «розповіді мораван про свої перемоги» ці міркування залишаються гіпотетичними припущеннями.

 

Фактом залишається те, що головні текстові зв’язки дають більш-менш надійну інформацію лише про походження святополкової легендарної традиції в поствеликоморавському слов’янському фольклорі. Святополкову легенду, ймовірно, не можна вважати «доказом» існування героїчної епіки у Великій Моравії. Швидше — певним натяком, хоча з огляду на загальний характер великоморавських історико-суспільних умов досить релевантним.

 

Я вважаю, що ранньоугорський святополковий легендарний фольклор ніколи не розвинувся б у спостережувану форму, якби не міг спиратися на розвинену традицію старішого героїчного фольклору.

На тему гіпотетичного існування великоморавської епіки лише зауважу, що міркування про її «виникнення» у великоморавський період вважаю дещо проблематичними.

Gens слов’ян, на традицію якого спиралася значна частина великоморавських еліт, являв собою військово й політично надзвичайно активне та життєздатне утворення. Його еліта зберігала усвідомлення власної ідентичності протягом кількох століть (VII–X ст.). Тому видається малоймовірним, що еліта слов’ян не мала вже у передвеликоморавський період розвиненої традиції героїчних наративів. Тим більше, що це був феномен, загалом поширений у тодішній Європі й водночас незамінний для повноцінного функціонування ґенсових еліт. Потенційну великоморавську героїчно-епічну традицію слід радше розглядати як завершення багатовікового розвитку цього типу наративів серед слов’янських еліт, що діяли на території Карпатського басейну.

 

Щодо основної сюжетної характеристики святополкової традиції в тій формі, у якій вона збереглася в середньовічних псевдоісторичних джерелах, можна виокремити такі сюжети:

 

Легенда про битву при Баньгідi – Володар Святополк «зваблений дарами» новоприбулого агресора (угорців) і гине разом зі своїм військом у першій сутичці з його силами при річці Рак, пов’язаній із місцевими руїнами.

 

Веспремська легенда – Молодий герой (Святополк) гине разом зі своїм військом у першій сутичці з військовими силами агресора (угорців). Його батько, володар мораван, помирає від смутку через долю молодого героя (Святополка).

 

Пілішська легенда – Володар мораван гине разом зі своїм військом, обороняючи своє сидіння від нападу військових сил новоприбулого агресора (угорців).

 

Біхарська легенда – Володар і водночас молодий герой (син мораванів), Менший Мораван, «зваблений дарами» новоприбулого агресора (угорців), під час першої сутички з його військовими силами залишає своє сидіння й ховається в дикій місцевості. Згодом, після поразки свого війська, він повертається до свого сидіння й стає васалом агресора та узурпатора.

Щодо гіпотетичного існування великоморавської епіки лише зауважу, що міркування про її «виникнення» у великоморавський період вважаю дещо проблематичними.

Gens слов’ян, на традицію якого спиралася значна частина великоморавських еліт, являв собою військово й політично надзвичайно активне та життєздатне утворення. Його еліта зберігала усвідомлення власної ідентичності протягом кількох століть (VII–X ст.). Тому видається малоймовірним, що еліта слов’ян не мала вже у передвеликоморавський період розвиненої традиції героїчних наративів. Тим більше, що це був феномен, загалом поширений у тодішній Європі й водночас незамінний для повноцінного функціонування ґенсових еліт. Потенційну великоморавську героїчно-епічну традицію слід радше розглядати як завершення багатовікового розвитку цього типу наративів серед слов’янських еліт, що діяли на території Карпатського басейну.

 

Щодо основної сюжетної характеристики святополкової традиції в тій формі, у якій вона збереглася в середньовічних псевдоісторичних джерелах, можна виокремити такі сюжети:

 

Легенда про битву при Баньгідi – Володар Святополк «зваблений дарами» новоприбулого агресора (угорців) і гине разом зі своїм військом у першій сутичці з його силами при річці Рак, пов’язаній із місцевими руїнами.

 

Веспремська легенда – Молодий герой (Святополк) гине разом зі своїм військом у першій сутичці з військовими силами агресора (угорців). Його батько, володар мораван, помирає від смутку через долю молодого героя (Святополка).

 

Пілішська легенда – Володар мораван гине разом зі своїм військом, обороняючи своє сидіння від нападу військових сил новоприбулого агресора (угорців).

 

Біхарська легенда – Володар і водночас молодий герой (син мораванів), Менший Мораван, «зваблений дарами» новоприбулого агресора (угорців), під час першої сутички з його військовими силами залишає своє сидіння й ховається в дикій місцевості. Згодом, після поразки свого війська, він повертається до свого сидіння й стає васалом агресора та узурпатора.

 

Легенда про білого коня – Володар Святополк «зваблений дарами» новоприбулого агресора (угорців), і в першій сутичці його військо зазнає поразки. Володар обирає втечу, під час якої тоне у водах Дунаю.

 

Далимілова легенда – Володар Святополк у першій сутичці з військовими силами агресора (франкського імператора) зазнає поразки. «У ганьбі» залишає трон і стає пустельником у дикій місцевості. Після семи років повертається до імператорського двору, примиряється з ним і стає його васалом. Згодом володар (моравський король) та молодий герой (імператорський васал) Святополк, підтриманий вигнанським імператорським військом, намагається визволити свою землю з-під влади узурпатора (угорців). У двох битвах його військо розгромлене. Святополк знову «у ганьбі» зрікається влади й стає пустельником у дикій місцевості, де через певний час помирає.

 

Нітрянська легенда – Володар Святополк таємниче зникає «посеред війська свого».

 

Зоборська легенда – Володар Святополк раптово залишає у таємниці своє військо, стає пустельником у дикій місцевості, де через певний час помирає.

 

Щодо первісного святополкового легендарного фольклору, на підставі зіставлення його вище розглянутих псевдоісторичних хронікарських відображень з одного боку та змістів інших порівняльно аналізованих традицій з іншого, можна принаймні у загальних рисах реконструювати його основні текстові характеристики.

 

Я вважаю, що як продукт живої наративної традиції оповіді про Святополка, або ж про короля мораванів, існували у кількох сюжетних варіаціях, проте домінували два основні індоєвропейськи чинні сюжетні алгоритми.

Історія володаря, який зі свого безпечного сидіння спостерігає трагічне падіння молодого героя та його війська у військовій сутичці з новоприбулим агресором 

(наприклад, Веспремська легенда).

 

Історія про початкову фазу невдалої сутички володаря з агресором, унаслідок якої він змушений до втечі та подальшої з вигнання веденої затяжної й кривавої війни проти агресора з метою відновлення свого панства. 

І в цьому випадку сутичка з агресором зазвичай містить мотив трагічного падіння молодого героя володаря та подальшого плачу над його смертю

(наприклад, Далимілова легенда, а частково — початковим розвитком сюжету /узурпатор вимагає, щоб герой-король віддав йому свою державу/ Легенда про білого коня).

 

З порівняльних аналізів далі випливає, що для спостережуваної героїчної тематики загалом ключовими є дві постаті:

♦ король

♦ молодий герой на службі в короля.

 

Конкретний характер обох постатей, а також їхній взаємний зв’язок може варіювати, проте найчастіше зустрічаються дві основні схеми:

а) король є (з погляду творення сюжету) активним героєм, тоді як молодий герой є його (з погляду творення сюжету) пасивним підтримувачем;

б) король є (з погляду творення сюжету) радше пасивною постаттю, тоді як молодий герой є (з погляду творення сюжету) активною постаттю.

 

Ситуація а) є типовою радше для першого типу сюжету (1)), тоді як ситуація б) має тенденцію з’являтися у другому згаданому типі (2)).

 

Я вважаю, що фольклорний герой Святополк міг залежно від конкретного локального варіанта, детермінованого конкретною географічною чи суспільною локалізацією нарації, виступати в обох ключових позиціях, тобто як у ролі молодого трагічного чемпіона, що представляє славного володаря, так і в ролі самого володаря.

 

Прикладом хронікарського відображення першої можливої позиції є Далимілова чи Веспремська легенда, тоді як другу позицію репрезентує, наприклад, Легенда про білого коня.

Здається, що святополкова традиція знала двох основних фольклорних героїв, натхненних династичною великоморавською традицією: Моравана та Святополка. Однак це не мусив бути ідентичний герой — чи то в сенсі синхронних (чергування імен «Мораван» і «Святополк» залежно від конкретної локальності), чи діахронних (заміна імені «Святополк» пізнішим «Мораваном» унаслідок «забування» населенням первісних історичних реалій, у цьому випадку справжнього імені історичного прототипу фольклорного героя) варіацій святополкового фольклору. Ймовірно, що принаймні в деяких регіонах обидві постаті могли існувати паралельно вже на початкових етапах розвитку традиції. У такому випадку між обома героями, очевидно, діяв типовий для індоєвропейської героїчної традиції зв’язок — старіючий король і його молодий герой, або ж дядько та його небіж.

 

Факти, відомі з Веспремської, Біхарської чи Далимілової легенди, свідчать, що у такому випадку Святополк виступав радше в ролі молодого героя, тобто небожа.

 

Індоєвропейський порівняльний аналіз далі показав, що тема надприродної смерті короля пов’язана з його останнім боєм, із почуттям — чи то прямо, чи то опосередковано висловленим — задоволення від покарання головного ворога, узурпатора й, можливо, убивці емоційно та/або біологічно близького молодого героя. Стислість запису Космаса про Зоборську чи Нітрянську традицію, на жаль, не дозволяє достатньо чітко розпізнати цей мотив.

 

З огляду на індоєвропейський контекст святополкової традиції можна припускати, що первісно цей момент був присутній у поствеликоморавському героїчному фольклорі. Можливо, обидві традиції, зафіксовані Космасом, становили кульмінацію долі Святополка — вигнанця, який у спробі військового відновлення своєї землі загалом зазнає невдачі, але його прагнення помститися за падіння молодого героя (сина, небожа /Дітріх/, а навіть батька /Кай Хусрав/) увінчується успіхом, можливо й особистою ліквідацією його вбивці. З почуттям задоволення він тому відмовляється від подальших завойовницьких зусиль і «посеред війська свого» таємниче відходить зі світу.

 

Однак така реконструкційна інтерпретація залишається досить проблематичною. Адже мотив військової помсти володаря за загибель свого сина не присутній у жодній із проаналізованих хронікарських рефлексій святополкової традиції. Саме тому він видається в позиції однієї з центральних тем первісної традиції — у зв’язку з мотиваціями до відходу володаря зі світу — найімовірнішим наступним альтернативним варіантом.

Рішення володаря про надприродний відхід зі світу викликане невдачею його військової сутички з агресором, а саме:

А) після невдалого намагання відвоювати свою землю з вигнання

(наприклад, Далимілова легенда)

Б) після невдалої оборони свого краю та сидіння під час першої сутички з агресором

(наприклад, Легенда про білого коня).

 

Отже, можливо, що мотив «втечі» володаря з бою, який описують угорські варіанти, є ремінісценцією його містично-релігійного та аскетичного відходу в усамітнення, відомого з текстів Космаса чи Далиміла. Подібно як у Далиміловій легенді, і в угорських варіантах володар так вирішує через негативний розвиток військового конфлікту з агресором. Образ втечі Менумороута «до гаю Ігфон» може бути спогадом про первісну містично-релігійну та аскетичну подорож на гору, або ж у «лісову хащу» (Далимілова легенда, Зоборська легенда). Мотив утоплення «втікаючого» Святополка у водах Дунаю міг би являти собою деформовану й раціоналізовану форму «водного варіанту» відходу короля зі світу, розпізнаного в індоєвропейській героїчній традиції (Кай Хусрав, Лазар, Артур, Скільд Скеафінґ, Уризмег).

 

На жаль, неможливо визначити, чи ці можливі деформації й затемнення первісних змістів виникли внаслідок штучних хронікарських втручань, чи радше є наслідком змін, що виникали під час синхронної й діахронної фольклорної передачі сюжетів упродовж тривалого розвитку традиції в постійно мінливому середовищі.

 

Якщо прийняти припущення, що первісна святополкова традиція справді містила цей тип мотивації володаря до відходу — тобто його військову невдачу — це вказувало б на певну оригінальність у межах індоєвропейського фольклорного середовища. Адже всі інші індоєвропейські аналогії свідчили, що володар вирішує залишити світ лише після успішного завершення військового конфлікту з агресором, ба навіть після особистої ліквідації агресора в акті помсти.

 

У такому випадку постає питання, чи ця аномалія є спадщиною великоморавської традиції, чи радше результатом поствеликоморавського фольклорного розвитку. Особисто я схилявся б радше до другої можливості. Контекстуальні зміни традиції могли спричинити те, що навіть якщо мотив успішно завершеної помсти володаря у великоморавській епіці існував, він згодом зник; відхід традиції з середовища еліт міг послабити її зв’язок із темами, що традиційно циркулювали в цьому середовищі, й тим самим допустити деякі менш звичні варіації.

 

Припущення про поствеликоморавське походження цієї аномалії є виправданим і з огляду на реальний історичний розвиток; традиція формується як пам’ять про невдачу великоморавських еліт у сутичці з азійським агресором. У цьому контексті показово, що подібна тема — володар надприродним способом залишає світ (водний шлях) після військової поразки, або навіть перед самою битвою зрікається можливості перемоги — кристалізувалася в сербській традиції, яка так само формувалася після падіння місцевих еліт у їхній невдалій військовій сутичці з агресором.

Щодо ідеологічного та символічного тла теми надприродної смерті короля, вважаю, що вона спирається на архаїчні фольклорні уявлення, які сформувалися навколо інституції вождя в середовищі індоєвропейських männerbunde, чи то у вигляді (історично старших) ініціаційних дружин, чи (історично пізніших) дружин ґенсових еліт. Ключове значення вождя для реального функціонування інституції männerbunde знаходить відображення у фольклорних уявленнях, що гіперболізують його позицію та приписують йому надприродні здібності й властивості. Сюди належить і уявлення про його безсмертя, а також переконання у сакральному закріпленні його владної авторитетності.

 

Однією з тем, що виникає як комбінація обох моментів, є віра в надприродні обставини відходу короля зі світу, тісно пов’язаного із сакральними реаліями, яким дана традиція приписує найвищу цінність. Архаїчний культ вождя männerbunde проявляється й у тому, що іноді привілеї сакрально осмисленого посмертного існування короля переходять і на його найближчих та найвідданіших воїнів. Мотив короля, який не помер, а разом зі своїм військом відійшов на тимчасовий відпочинок у надра гори, вважаю одним із базових і загальних виражень цієї теми. З цього можна, зокрема, зробити висновок, що складовою поствеликоморавської святополкової традиції ймовірно була народна віра в тимчасовий відпочинок короля Моравана та його війська, чи принаймні найближчих героїв, у якійсь із гір Західних Карпат.

 

Фольклористичні дослідження показують, що героїчний наративний фольклор, чи то співаний, чи легендарний, у середовищі свого побутування зазвичай інтерпретується передусім як історична реальність. Саме тому ранньоугорська святополкова традиція знайшла шлях до тогочасних угорських псевдоісторичних хронік. Однак відмінна етнічна й політична, а також жанрова орієнтація її нового передавального середовища істотно позначилася на кінцевій формі хронікарських відображень легенди. Потреби аналістично орієнтованого літературного тексту, ймовірно, спричинили редукцію первісної нарації, обмеживши її до базової сюжетної схеми. Так само її «оборонний» характер, пов’язаність з етносом, що репрезентував передугорський лад, і особливо його династичною традицією (хоча лише у фольклорному відображенні), призвели до того, що вона могла стати частиною псевдоісторичної концепції легітимізації династичних прав завойовників лише після значних змін.

 

На практиці це означало, що з первісних змістів святополкової традиції з найбільшою ймовірністю залишили лише те, що відповідало ідеологічним потребам угорських «істориків». Решта була змінена або зовсім вилучена.

 

Смисловий центр святополкової традиції первісно спирався на образ оборонців /мораванів/, які вели рішучу, але все ж невдалу військову сутичку володаря та його війська з новоприбулим агресором. Цей сюжет — рішення героїв битися, навіть якщо падіння неминуче — належить до фундаментальних тем, розроблюваних героїчною епікою, що можна спостерігати й на прикладі сучасного героїчного фольклору сусідніх слов’янських традицій: «Слово», Косове поле, Луцька війна.

 

Так сформована орієнтація святополкової традиції була в угорських хроніках радикально переосмислена. Первісно позитивно сприйняті оборонці, які вступали в трагічний героїчний оборонний бій, були перетворені на негативно оцінених, не надто кмітливих боягузів. Натомість угорці, які у святополковій традиції виступали в негативній ролі підступних і зарозумілих агресорів, були перетворені на славних і безстрашних переможців, що з фатальною неминучістю відбирають країну у її первісних, неспроможних і боязких правителів.

Здається, що угорські відображення святополкової традиції є певною мірою тенденційними, підпорядкованими потребам середньовічної угорської псевдоісторіографії як інструменту ідеологічної легітимізації існування угорської держави. Тому можна цілком очікувати — і ситуація справді виглядає такою, — що пізніші угорські версії порівняно зі старішими й (передусім) позаугорськими записами Космаса чи Далиміла навмисно применшують значення Святополка, демістифікують кінець його правління, наголошують на факті ганебної військової поразки чи навіть смерті, спричиненої угорцями. Цілком можливо, що Анонімус свідомо ігнорував ім’я Святополка. Це видається дещо підозрілим — як зауважують деякі історики, — що Шимон з Кези через кілька десятиліть після Аноніма знову «згадав» про постать Святополка.

Показовим є й те, що всі угорські записи замовчують надприродні обставини смерті Святополка, які, серед іншого, викликали віру в його майбутнє повернення, що становило очевидну ідеологічну загрозу для поствеликоморавської владної системи. Уже згаданий мотив із Легенди про білого коня, де Святополк «ганебно» тікає з поля бою, щоб згодом «утопитися» в річці, є добрим прикладом можливої ідеологічно зумовленої модифікації первісної форми події, тобто вище спостережуваного надприродного відходу володаря зі світу через водну стихію. Нагадаю лише, що так само Кай Хусрав завершує своє життя «утопленням» у гірському джерелі, як і Лазар, чия відрубана голова «утоплена» у криниці, знову неподалік від поля бою й після програної битви. Те, що в жодному з цих випадків цей момент первісно не сприймався як «боягузтво», так само як і не був звичайним «утопленням», видається цілком очевидним.