"Indo-European Review"
The distribution of goods and lordship in Indo-European
‘Givers of goods’ and Vedic vásu sav-, Toch. B saswe ‘lord’, and Hittite aššu
šuwe- (pp. 3-22)
Timothy G. Barnes
https://www.jstor.org/stable/jj.16063708.6
Стаття Тімоті Дж. Барнса — це захопливе лінгвістичне розслідування, яке переносить нас у часи, коли багатство, влада та релігія були нерозривно пов’язані. Якщо викласти її ідеї у популярній формі, то йдеться про те, як давні індоєвропейці розуміли роль вождя та богів через призму дарування благ.
Від міфів та слів ми перейдемо до закону, який став хребтом індоєвропейських цивілізацій. Якщо боги були «дарувальниками благ», то закони визначали правила, за якими ці блага мають розподілятися між людьми.
Ось як давня ідеологія перетворилася на юридичні системи, що
й досі впливають на наше розуміння справедливості:
Якщо хтось завдав шкоди іншому, він не просто «поганий», він порушив «потік блага» потерпілого.
Ми й досі кажемо «справедливість» (justice), що походить від
латинського jus, корінь якого в праіндоєвропейській означав «ритуальну формулу»
або «правильне висловлювання».
Хетське aššu šuwe- (фразеологізм, що стосується володіння добром).
| Праіндоєвропейська | h₁esu- + seuh₁- | Той, хто розпоряджається добрими речами / наповнює ними. |
| Тохарська B | saswe | Володар (той, хто має повноту влади/ресурсів). |
| Хетська | aššu šuwe-| Наповнювати благом (ритуальна/царська дія). |
| Ведійська | vásu| Благо/багатство (часто в контексті сили богів). |
Етимологічний «ланцюжок»
Ведійська паралель: У Рігведі ми часто бачимо корінь sū- (від PIE seuh₁-) поруч із vásu (добро). Наприклад, коли бог Савітар «спонукає» (надає) багатства людям.
Головний висновок лінгвіста
Сакральна роль правителя
Тохарський володар (saswe) — це той, хто володіє магічною або соціальною силою розподіляти цю благодать.
--------------------------------------------------------------------------------------------------------
Автор переглядає цей артефакт крізь призму культури кулястих амфор (ККА) та раннього бронзового віку, пропонуючи значно глибший релігійний контекст.
Єлінек порівнює девінську знахідку з аналогічними предметами з територій Польщі та Німеччини (культура кулястих амфор), де знайдено численні поховання биків. Це дозволяє йому стверджувати, що Девін був інтегрований у широкий загальноєвропейський контекст поширення індоєвропейських ідеологем, де тяглова тварина була ключем до виживання та релігії.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------
Стаття Акаша Кумара «The Centrality of the Bovine in Indo-European Tradition» кидає виклик усталеному в науці «степовому наративу», який робить основний акцент на коні як головній тварині індоєвропейців.
Ось основні тези та ідеї цієї роботи:
(99+) The Centrality of the Bovine in Indo-European Tradition -Reassessing the Horse-Centric Narrative and Steppe Model of Indo-European OriginsТрадиційна Курганна гіпотеза (М. Гімбутас, Д. Ентоні) стверджує, що саме одомашнення коня та винахід колісниць дозволили індоєвропейцям експансивно розселитися з понтійських степів. Кумар стверджує, що цей підхід перебільшує роль коня і недооцінює глибший, архаїчніший пласт культури, зосереджений на великій рогатій худобі (ВРХ).
Кумар піддає сумніву ідею про те, що індоєвропейська експансія була суто військовим завоюванням на конях. Він припускає:
Розселення могло бути пов’язане з пошуком нових пасовищ для ВРХ
Соціальна структура (патріархат, ієрархія)
сформувалася навколо управління стадами корів ще до масового використання коней
у військових цілях.
Хмари як корови: У Ведах дощові хмари часто порівнюються з коровами, яких визволяють боги.
Космічна корова: Образи богинь-годувальниць та биків-плідників є центральними в космогонії, тоді як роль коня часто є пізнішою та «вторинною» (аристократичною, а не фундаментальною).
5. Регіональний контекст (Індія та Анатолія)
Кумар приділяє увагу тому, що в багатьох індоєвропейських традиціях (зокрема в Індії) корова зберігає священний статус протягом тисячоліть, тоді як кінь залишався символом еліти. Це, на думку автора, свідчить про те, що «бовіцентрична» (зосереджена на бику) модель є первинною для протоіндоєвропейців.
Резюме автора:
Лінгвістичні аргументи Акаша Кумара базуються на тому, що «коров’ячий» словник є значно глибшим, стійкішим і важливішим для реконструкції праіндоєвропейського (ПІЄ) суспільства, ніж «кінний».
peku-: Це слово означало «рухоме майно» або «худобу».
Від нього походить латинське pecunia (гроші) та peculium
(приватна власність).
В санскриті це paśu, у готській — faihu (майно/гроші, звідки англійське fee).
Аргумент: Якщо кінь був головним двигуном цивілізації, чому саме худоба (ВРХ) стала лінгвістичним еквівалентом капіталу?
Звідси походять санскритське gopā (захисник, цар) та давньогрецьке boukolos.
Це надзвичайно сильний аргумент, який фактично є «мостом»
між суто степовою та осілими гіпотезами. Ви точно вказуєте на головний процес
епохи енеоліту — контакт лісу і степу.
Кумар та інші прихильники перегляду «степової моделі» часто звертають увагу саме на цей симбіоз. Ось як Ваша ідея вписується в науковий контекст:
2. Трансформація: від фермерства до рухомого майна
Генетичні дослідження останніх років показують, що в жилах людей Ямної культури тече значна частка крові «європейських фермерів» (близько 15–20%). Це означає, що степовики не просто викрали корів — вони асимілювали людей, які знали, як із цими коровами поводитися.
Міф про створення світу через принесення в жертву першоістоти є фундаментом індоєвропейської духовності. Кумар стверджує, що в найдавніших версіях цього міфу центральною фігурою є саме Бик або Корова, а не людина чи кінь.
Ось як виглядає ця «коров’яча космогонія» за аргументами автора:
З частин тіла бика виникає рослинність, гори, а з його сім'я — усі корисні тварини.
2. Аудумла — Космічна корова (Германська міфологія)
Хоча скандинавські міфи записані пізно, вони зберегли надзвичайно архаїчний елемент:
На початку світу, ще до появи богів, існує корова Аудумла.
Вона годує своїм молоком велетня Іміра, а сама лиже соляні камені, вивільняючи з них першого бога — Бурі.
4. Соціальна
вертикаль: Бик як символ влади
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------
Книга Тейса Порка «Understanding Beowulf as an Indo-European
Epic» (2019) — це сучасний науковий синтез, який повертає знаменитий
англосаксонський епос у контекст великої індоєвропейської традиції. Порк
стверджує, що хоча «Беовульф» був записаний у християнській Англії, його
«кістяк» — сюжетні структури, етичні норми та образи — є глибоко архаїчними.
Ось ключові ідеї цієї праці:
Understanding Beowulf as an Indo-European Epic: A Study in
Comparative Mythology: English Studies: Vol 92 , No 6 - Get Access
1. Беовульф як «Ідеальний Воїн» Другої функції
Порк використовує трифункціональну теорію Дюмезіля, щоб проаналізувати життєвий шлях героя.
Друга функція в чистому вигляді: Беовульф — це втілення фізичної сили (mægen). Його боротьба з чудовиськами (Гренделем, матір’ю Гренделя та драконом) — це класичний індоєвропейський сюжет про героя, що очищує світ від хаосу.
Трагедія переходу: Книга досліджує складний перехід Беовульфа від статусу «чистого воїна» (друга функція) до статусу «короля-захисника» (перша функція). Порк зазначає, що Беовульф залишається воїном до кінця, що й призводить до його загибелі в бою з драконом.
2. Спадщина «Людей-Ведмедів»
Порк детально аналізує етимологію імені героя ( Beowulf — «Бджолиний вовк», тобто ведмідь).
Архетип Берсерка: Беовульф не використовує зброю проти
Гренделя, він бореться голіруч, демонструючи надлюдську силу. Це пов’язує його
з індоєвропейськими воїнськими братствами, де воїни ототожнювали себе з лютими
тваринами (ведмедями чи вовками).
Унферт (Пересмішник): Порк бачить у ньому фігуру «Трікстера» або «Кривососа», який випробовує героя словами, що є типовим елементом індоєвропейських бенкетних ритуалів.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------
Ось головні ідеї цієї праці:
Висновок: Для функціонування всесвіту потрібні обидві сили: магічно-військова потужність (Аси) та родючість і багатство (Вани). Порядок народжується лише через синтез цих протилежностей.
4. Циклічність та Передача Влади
Остен детально розглядає зміну поколінь богів (Уран — Кронос — Зевс).
5. Опозиція: Культура vs Природа
Остен розвиває ідею, що боги вищих функцій (судді та воїни) представляють Культуру (закон, клятви, військову дисципліну), тоді як божества нижчих функцій (і велетні/монстри) — Природу (некеровану родючість, хаос, дику силу).
Якщо Дюмезіль дав нам «сталий каркас» (три функції), то
Остен додає йому динаміки. Він показує, що ці функції не просто співіснують —
вони постійно борються, вступають у шлюби та обмінюються дарами.
| Дюмезіль / Літтлтон | Статична структура (3 функції). |
| Вудард | Психологія та ритуали воїна. |
| Яріх Остен | Динаміка соціальних конфліктів та спорідненості. |
Вудард продовжує традицію Жоржа Дюмезіля, але додає до неї детальний лінгвістичний аналіз та фокусується на «темному» або «дикому» боці військової сили.
Ось основні ідеї цієї праці:
1. Воїн як «небезпечний захисник»
2. Міф про Трьох Братів та Гораціїв
Центральним у книзі є аналіз римської легенди про Гораціїв та Куріаціїв.
Роджер Вудард показує, що римляни, яких часто вважають занадто «прагматичними», насправді зберегли надзвичайно архаїчну індоєвропейську міфологію. Він доводить, що:
--------------------------------------------------------------------
3. Лінгвістична палеонтологія: Сільське господарство vs Скотарство
Книга глибоко аналізує словниковий запас прамови, щоб зрозуміти побут предків.
Молочна революція: Особлива увага приділяється словам, пов'язаним із молочними продуктами. Реконструкція слів для молока, сиру та доїння доводить, що вторинні продукти тваринництва були основою економіки мігрантів.
Книга стверджує, що індоєвропейці були не просто
«завойовниками», а носіями нової соціальної та технологічної моделі
(використання коня, колеса, молочної дієти та патрілінійної структури), що
дозволило їхнім мовам стати домінуючими.
«Дослідження германської міфології»
Книга Віктора Рюдберга «Дослідження германської міфології» (особливо другий том у перекладі Вільяма Рівза) є унікальною працею. Рюдберг був шведським вченим XIX століття, який намагався зробити те саме, що пізніше зробили Дюмезіль та Вест — реконструювати цілісну систему праіндоєвропейських вірувань, використовуючи германський епос як головне джерело.
Джерела під корінням: Він порівнює три джерела під Іґґдрасіллем із ведійськими уявленнями про небесні води. Одне джерело дарує мудрість, друге — пам'ять про минуле, третє — силу життя.
Книга Гаррета Олмстеда «The Gods of the Celts and the Indo-Europeans» — це грандіозна спроба систематизувати кельтську міфологію, використовуючи математичні та лінгвістичні методи порівняння з іншими індоєвропейськими традиціями (особливо з ведійською Індією)
Ось ключові ідеї цієї праці:
(PDF) The Gods of the Celts and the Indo-Europeans (Revised 2019)
1. Кельтський пантеон як консервативна система
Математичний
аналіз: Олмстед використовує кількісні методи, щоб
довести, що схожість епітетів та атрибутів богів у різних мовах не є
випадковою.
Котел із Гундеструпа: Олмстед детально аналізує цей артефакт як «іконографічний підручник» індоєвропейської міфології, де сцени на панелях відповідають конкретним міфологічним сюжетам (наприклад, воскресіння воїнів у магічному казані).
4. Спільний поетичний метр
Одна з унікальних ідей Олмстеда полягає в тому, що він аналізує не лише імена, а й структуру вірша .
Він стверджує, що давньоірландська поезія та
ведійські гімни мають спільні метричні корені. Це означає, що індоєвропейці
мали спільну традицію усного виконання священних текстів, яка зберігалася
тисячоліттями.
5. Міф про «Викрадення бика» (Táin Bó Cúailnge)
Порівняльна структура
за Олмстедом:
Олмстед робить кельтську міфологію частиною великого «пазла»
Євразії. Він доводить, що ірландські друїди зберігали інтелектуальну традицію,
яка була майже ідентичною традиції індійських брахманів.
1. Котел із Гундеструпа: «Ілюстрована Біблія» індоєвропейців
Основні сцени та їх тлумачення:
Спільні риси за Олмстедом:
Олмстед доводить, що кельтський світ — це «Західна Індія» . Незважаючи на величезну географічну відстань, структура їхніх міфів залишилася ідентичною. Коли ви читаєте про ірландського короля Нуаду, ви фактично читаєте про ведійського Варуну; коли ви бачите Кернунна на срібному казані — ви бачите прототип Шиви.
2. Кухулін та Індра: Архетип «Шаленого воїна»
3. Жіноча сила: Богиня-Суверенітет (Медб vs Лакшмі/Сарасваті)
4. Потойбіччя: Острів блаженних
Останній штрих у картині Гаррета Олмстеда — це есхатологія , тобто вчення про кінець світу. Він доводить, що уявлення про фінальну битву та загибель Усесвіту не є запозиченнями, а частиною праіндоєвропейської спадщини.
1. Раґнарок та Кельтський «Кінець світу»
2. Космічний вогонь та вода
3. Смерть і Потойбіччя: «Будинок Смерті»
Бенкет предків: Це не місце мук. Це великий будинок (ірландський Bruiden ), де повно їжі та вина.
4. Підсумок праці Гаррета Олмстеда
Книга «Tracing the
Indo-Europeans» (2019) під редакцією Крістіана Крістіансена,
Томаса Оландера та Гіслені Кроонен є революційною, оскільки вона синтезує дані
трьох раніше розрізнених дисциплін: історичної
лінгвістики , археології
та палеогенетики (DNA) .
Основна ідея книги полягає в тому, що «індоєвропейське
питання» нарешті отримало доказову базу, яка підтверджує Степову гіпотезу .
1. Велика конвергенція: Степова гіпотеза
2. Модель міграції: Чоловічі воєнізовані групи
3. Лінгвістична палеонтологія та «Хронологія коня»
4. Соціальна революція: Від громади до індивіда
Порівняння «старих» та «нових» доказів за книгою:
| ДНК | Припускали схожість. | Доведено 75% заміну генофонду в Центральній Європі. |
Чому ця книга змінила все?
Вона закрила тривалу суперечку між археологами та
лінгвістами. Якщо раніше археологи (як Колін Ренфрю) заперечували масові
міграції, то дані ДНК, наведені Крістіансеном, зробили міграційну теорію
незаперечним фактом.
«The Comparative Indo-European Mythology»
Книга К. Скотта Літтлтона «The Comparative Indo-European Mythology» є, по
суті, найкращим путівником по інтелектуальному всесвіту Жоржа Дюмезіля . Основна мета автора — систематизувати та
пояснити революційний метод Дюмезіля, який назавжди змінив наше розуміння того,
як стародавні люди сприймали світ.
Ось головні ідеї, викладені в цій праці:
1. Спростування «Натуралізму»
2. Гіпотеза трифункціональності (The Tripartite Ideology)
3. Подвійність першої функції
Чому Літтлтон важливий для розуміння Дюмезіля?
Цікавий висновок книги: Індоєвропейці були першими, хто створив таку чітку «функціональну» систему суспільства, яка пізніше стала фундаментом для середньовічного поділу на «тих, хто молиться, тих, хто воює, і тих, хто оре».
Про книгу «A Reader in Comparative Indo-European Mythology» (Ranko Matasović)
Антологія Ранко Матасовича — це фундаментальна праця, що збирає ключові тексти найвпливовіших дослідників-індоєвропеїстів. Якщо книга М. Л. Веста — це цілісний авторський наратив, то цей «Рідер» пропонує широку панораму методів: від класичного порівняльного мовознавства до структурної антропології.
Ось основні концепції, що розкриваються у збірці:
1. Теорія трьох функцій (Жорж Дюмезіль)
Центральною темою книги є трифункціональна гіпотеза. Згідно з нею, праіндоєвропейське суспільство та його міфологія трималися на трьох «стовпах»:
Перша функція (Магічно-юридична): жерці та правителі, охоронці космічного ладу (Юпітер, Одін, Варуна/Мітра).
Друга функція (Військова): воїни, що забезпечують фізичний захист (Марс, Тор, Індра).
Третя функція (Економічна): виробники, фермери, символи багатства та плодючості (Квірін, Фрейр, Ашвіни).
2. Мовознавство як археологія (Еміль Бенвеніст)
Автори обґрунтовують тезу: мова є надійнішим джерелом за матеріальні артефакти. Аналізуючи спільні назви для соціальних інститутів (права, жертви, царської влади), вчені реконструюють менталітет народу, який не залишив після себе писемних пам’яток.
3. Спільний епічний канон
Дослідники (зокрема Калверт Воткінс та інші) виявляють подібність сюжетів у грецькому, ісландському та індійському епосах. Головний висновок: епос — це міф, перенесений у площину людської історії. Герої часто діють за божественними схемами; наприклад, конфлікт героя-воїна з царем відображає структурну напругу між першою та другою функціями.
4. Генетична модель (Спадковість культури)
На відміну від Карла Юнга, який оперував універсальними архетипами, автори збірки наголошують на генетичній спорідненості. Подібність між індійськими Ведами та ірландськими сагами пояснюється не «колективним несвідомим», а тим, що ці народи мали спільних предків, єдину мову та спільну систему вірувань.
Порівняння основних шкіл у збірці
| Автор | Основний фокус |
| Жорж Дюмезіль | Соціальна структура та «Тріада» богів. |
| К. Скотт Літтлтон | Структуралізм та шляхи поширення міфів. |
| Мірча Еліаде | Сакральний час та ритуальне відтворення міфу. |
| Ян Пухвел | Порівняльна етимологія міфологічних імен. |
Чому цей «Рідер» є важливим?
Він демонструє еволюцію наукової думки: від простого зіставлення імен богів у XIX столітті до глибокого аналізу того, як давні міфи заклали фундамент правових та політичних систем сучасної цивілізації.
Мартін Лічфілд Вест: «Indo-European Poetry and Myth»
Праця Мартіна Лічфілда Веста «Indo-European Poetry and Myth» (Індоєвропейська поезія та міф) — це монументальна реконструкція духовної та культурної спадщини давніх індоєвропейців. Використовуючи метод порівняльної філології, Вест зіставляє тексти від ірландських саг до ведійських гімнів, виявляючи спільний «словник» праіндоєвропейської душі.
1. Спільна поетична мова та формули
Вест доводить, що праіндоєвропейці мали не лише спільну мову, а й усталений поетичний канон. Він виділяє формули, що повторюються крізь тисячоліття:
«Нев’януча слава» (ḱléwos n̥dʰgʷʰitom): головна мета героя. Грецьке kleos aphthiton та санскритське śravas akṣitam походять від одного кореня. Слава — це жива, «вічнозелена» субстанція, що рятує від забуття.
«Вбивство змія»: архетипічний сюжет про перемогу над хаосом.
Метафори ремесла: поет часто порівнюється з ткачем або теслею, який «збиває» докупи слова.
2. Теогонія та божественна ієрархія
Пантеон реконструюється через етимологію назв божеств:
Діус-Патер (Dyēus Phter): «Батько-Небо» (Зевс, Юпітер, Дьяус-Пітар).
Мати-Земля: часто виступає в парі з Батьком-Небом.
Бог Грому: той, хто бореться зі змієм (Перкунас, Тор, Індра).
Богиня Світанку (Héwsōs): Еос, Аврора, Ушас. Вічно молода дівчина, що відмикає небесні ворота. Її еротизм у поезії (оголення грудей) — це метафора сонячного світла, що пробивається крізь хмари.
3. Культ коня та Божественні Близнюки
Кінь був символом швидкості та зв’язку між світами.
Близнюки-вершники: Сини Бога Неба (Діоскури, Ашвіни, Хенгіст і Хорса). Вони — рятівники в морі та супровід Світанку.
Космогонія: Сонце уявляли як вогняного коня, а вітер — як його подих. Світове дерево (Іґґдрасілль) — це «скакун», на якому бог подорожує між світами.
Ритуали: Кінь був центральною жертовною твариною (індійська Ашвамедга або римський October Equus).
4. Космогонія: Міф про Ману та Ємо
Створення світу за Вестом — це не виникнення з нічого, а трансформація тіла першої істоти через першопочаткове жертвоприношення:
Ману (Людина/Жрець) приносить у жертву свого брата Ємо (Близнюк/Жертва).
З частин тіла постає світ: кістки стають скелями, кров — морями, а череп — небосхилом (міфи про Пурушу та Іміра).
Оскільки Ємо помер першим, він став царем потойбіччя (Яма в Індії).
5. Міф про викрадення худоби
Цей сюжет об’єднує природу, економіку та релігію:
Герой Тритон («Третій») перемагає багатоголового змія, щоб звільнити корів із печери.
Символізм: хмари — це небесні корови. Коли Бог Грому вбиває змія (засуху), він звільняє «молоко» (дощ).
Соціальний аспект: набіги на худобу були частиною ініціації молодих воїнів (Koryos). Повернення худоби сприймалося як відновлення справедливості.
6. Етика: Нев’януча слава та Героїчний код
Оскільки давні індоєвропейці не мали концепції спасіння душі, єдиним безсмертям була пам’ять.
Симбіоз Героя та Поета: герой здійснює подвиг, а поет «тке» пісню. Без пісні подвиг зникне, без подвигу поету немає про що співати.
Вибір Ахілла: коротке життя зі славою краще за довге життя в невідомості. Слава — це «харч» для предків; поки їхні імена звучать, вони існують.
Гостинність та Істина (Arta/Rta): фундаментальні закони, що забезпечували стабільність розрізнених племен.
Підсумок
Вест показує, що міфологія — це не просто казки, а структурована система знань. Вона об’єднувала людину з природою: небо було свідомістю, земля — плоттю, а слово — міцнішим за камінь. Пам’ятники руйнуються, але поетична формула здатна пронести ім’я крізь тисячоліття.
«Myth and Law among the Indo-Europeans» (ред. Яан Пухвел)
Ця книга — фундаментальна збірка праць у галузі порівняльної міфології. Під редакцією видатного хеттолога Яана Пухвела провідні науковці застосували методологію Жоржа Дюмезіля, щоб простежити спільні корені міфології, права та соціальної ієрархії індоєвропейських народів.
Основна концепція: Теорія трьох функцій
Фундаментом більшості досліджень у збірці є трифункціональна гіпотеза. Згідно з нею, праіндоєвропейське світосприйняття структурувало суспільство та пантеон навколо трьох функцій:
Магічно-юридична влада: боги-судді, жерці та охоронці космічного ладу (наприклад, ведійські Мітра-Варуна або римський Юпітер).
Військова сила: боги війни, фізичної міці та захисту (Індра, Марс, Тор).
Господарство та родючість: боги багатства, здоров'я та земних ресурсів (Ашвіни, Квірін, Ньйорд).
Ключові теми та розділи
1. Міф як джерело права
Автори розглядають міфи не як художні вигадки, а як сакральні прецеденти для людських законів. Правові процедури в давньому Римі, Греції чи Ісландії часто дзеркально відображають міфічні конфлікти або договори богів.
2. Лінгвістична реконструкція
Книга демонструє, як спільна етимологія в санскриті, грецькій, латині та германських мовах розкриває прадавнє розуміння ключових понять: «істина» (Arta/Rta), «жертва» та «доля».
3. Регіональні паралелі
У збірці детально проаналізовано:
Ведійську Індію: роль Варуни та Мітри у підтримці світового порядку (Rta).
Скандинавську традицію: поділ функцій між Одіном (магія/мудрість) та Тюром (право/суд).
Римську історію: концепція того, що ранні римські легенди (про Ромула, Нуму, Тулла Гостілія) є «десакралізованими міфами», де боги перетворилися на історичних царів.
4. Поза межами системи: «Четверта функція»
Окремі нариси присвячені категоріям, що не вписуються в триступеневу модель: правовий статус жінок, роль аутсайдерів (чужинців) та міфологія смерті.
Чому ця праця є важливою?
Нова методологія: Книга перевела вивчення міфів із площини літературознавства у площину соціальної антропології.
Міждисциплінарність: Видання об'єднує лінгвістику, історію релігій та порівняльне правознавство.
Системність: Доведено, що індоєвропейські культури мали цілісну «карту світу», яка зберігалася тисячоліттями після розпаду прамовної спільноти.
Резюме: «Міф та право серед індоєвропейців» переконливо доводить, що наші сучасні уявлення про справедливість, державу та ієрархію мають коріння у спільній міфологічній системі, що сформувалася ще в бронзовому віці.
Нова методологія: Книга перевела вивчення міфів із площини літературознавства у площину соціальної антропології.
Міждисциплінарність: Видання об'єднує лінгвістику, історію релігій та порівняльне правознавство.
Системність: Доведено, що індоєвропейські культури мали цілісну «карту світу», яка зберігалася тисячоліттями після розпаду прамовної спільноти.
Резюме: «Міф та право серед індоєвропейців» переконливо доводить, що наші сучасні уявлення про справедливість, державу та ієрархію мають коріння у спільній міфологічній системі, що сформувалася ще в бронзовому віці.
Ось відредагована версія вашого тексту. Я структурував його для кращої читабельності, уніфікував термінологію та прибрав зайві повтори, зберігши при цьому глибину академічного аналізу.
«Myth in Indo-European Antiquity» (1974)
За редакцією Джеральда Джеймса Ларсона (у співавторстві з К. Скоттом Літтлтоном та Яаном Пухвелом)
Ця праця постала за результатами симпозіуму 1971 року в Каліфорнійському університеті (Санта-Барбара). Вона присвячена розвитку ідей Жоржа Дюмезіля — засновника теорії «трифункціональної ідеології» індоєвропейців. Книга фактично закріпила дюмезілівську модель як один із головних інструментів порівняльної міфології в англомовному науковому просторі.
1. Методологія: Спадщина Жоржа Дюмезіля
Більшість есеїв спираються на метод порівняльної міфології. Ключова теза: всі індоєвропейські народи успадкували спільну структуру суспільства та міфу, яка поділяється на три функції:
Магічно-юридична (Суверенітет): сфера жерців, царів-законодавців та суддів.
Військова: сфера фізичної сили, захисту та війни.
Економічна: сфера родючості, багатства, землеробства та відтворення життя.
2. Ключові статті та постаті
Збірка об’єднує роботи провідних міфологів того часу:
Джеральд Ларсон: у вступі визначає міф не як вигадку, а як «оповідне воскресіння первісної реальності», що структурує соціальне буття.
Удо Струтинський: аналізує германський пантеон (Одін — Тор — Фрейр) крізь призму трифункціональності.
Яан Пухвел: досліджує структурні паралелі між ведійськими та римськими божествами в епосі та релігії.
Марія Гімбутас: аналізує литовського бога Вельняса (Velnias), пов’язуючи його зі світом мертвих. Її внесок став новаторським завдяки синтезу міфології та археології.
К. Скотт Літтлтон: розглядає метод Дюмезіля в контексті загального інтелектуального перевороту, порівнюючи його зі структуралізмом Клода Леві-Строса.
3. Основні ідеї та концепції
Міф як ідеологічна програма: Це не просто література, а інструкція з функціонування суспільства. Міф обґрунтовує ієрархію: чому одні мають правити, інші — воювати, а треті — забезпечувати добробут.
Генетична спорідненість: Схожість сюжетів у греків, індійців, кельтів та германців пояснюється не запозиченнями, а спільним походженням від праіндоєвропейського кореня.
Тріади богів: Книга детально розбирає, як божественні пантеони віддзеркалюють соціальні верстви (наприклад, архаїчна римська тріада: Юпітер — Марс — Квірін).
Міф як ідеологічна програма: Це не просто література, а інструкція з функціонування суспільства. Міф обґрунтовує ієрархію: чому одні мають правити, інші — воювати, а треті — забезпечувати добробут.
Генетична спорідненість: Схожість сюжетів у греків, індійців, кельтів та германців пояснюється не запозиченнями, а спільним походженням від праіндоєвропейського кореня.
Тріади богів: Книга детально розбирає, як божественні пантеони віддзеркалюють соціальні верстви (наприклад, архаїчна римська тріада: Юпітер — Марс — Квірін).
4. Критика та дискусії
Збірка стала майданчиком для важливих дискусій, що тривали десятиліттями:
Жорсткість моделі: Критики зауважували, що трифункціональна схема іноді надто схематична і може ігнорувати локальні особливості окремих культур.
«Четверта функція» та жіночі образи: Автори торкалися питання, як жінки та соціальні аутсайдери вписуються (або не вписуються) у тріадну систему.
Міждисциплінарність: Поєднання лінгвістики з археологічними даними (особливо у працях Гімбутас) відкрило нові шляхи для верифікації міфологічних теорій.
📚 Значення для сучасності
Сьогодні ця збірка сприймається як історичний документ, що зафіксував народження нової парадигми. Вона змістила фокус досліджень із пошуку окремих паралелей на аналіз цілісних систем, об’єднавши антропологію, археологію та релігієзнавство в єдиний дослідницький комплекс.
Ось відредагована версія вашої статті. Я структурував її для кращого візуального сприйняття, уточнив етимологічні моменти та виділив ключові тези Брюса Лінкольна, які зробили цю роботу класикою порівняльного релігієзнавства.
Брюс Лінкольн: «The Indo-European Myth of Creation» (1975)
Стаття Брюса Лінкольна є однією з фундаментальних робіт у галузі порівняльної міфології. У ній автор реконструює праіндоєвропейський космогонічний сюжет, спираючись на аналіз ведійських, авестійських, германських, римських та кельтських джерел.
1. Дійові особи: Ману та Ємо
Лінкольн доводить, що в основі індоєвропейського міфу про початок часів лежать дві постаті, чиї імена відображають їхню природу:
*Manu- (санскр. Manu, герм. Mannus): ім’я означає «Людина». Він постає як перший Жрець, який здійснює перше жертвоприношення.
*Yemo- (санскр. Yama, сканд. Ymir, лат. Remus): ім’я означає «Близнюк». Він є першим Царем, який стає жертвою.
Першобик: супутник близнюків, символ багатства та матеріального світу.
2. Акт творення: Перше жертвоприношення
Згідно з Лінкольном, світ в уявленні індоєвропейців не постає «з нічого». Він є результатом насильницької трансформації:
Ману приносить у жертву свого брата Ємо (і часто Першобика).
Цей акт є сакральним прототипом: він встановлює саму можливість і необхідність людського ритуалу.
Через смерть Близнюка хаос перетворюється на впорядкований космос.
3. Анатомічна гомологія
Лінкольн детально описує відповідність між мікрокосмом (тілом) та макрокосмом (всесвітом). Ця таблиця демонструє, як частини тіла жертви стали частинами світу:
| Частина тіла | Елемент Всесвіту |
| Плоть / Тіло | Земля |
| Кров | Води (річки, моря) |
| Дихання | Вітер |
| Очі | Сонце |
| Розум / Дух | Місяць |
| Череп | Небосхил |
| Кістки | Каміння та гори |
| Волосся | Рослинність |
4. Соціальна легітимація
Міф за Лінкольном має не лише космологічне, а й політичне значення. Він обґрунтовує трифункціональний поділ суспільства:
Жерці походять від голови/мови (інтелект та молитва).
Воїни походять від рук/грудей (захист та сила).
Виробники походять від нижніх частин тіла (продуктивність та зв'язок із землею).
5. Міф про Тріто та походження війни
Автор також реконструює сюжет про *Trito- («Третього») — першого воїна.
Тріто вбиває триголового змія, щоб повернути худобу, викрадену силами хаосу.
Якщо Ману встановив правила ритуалу, то Тріто встановив правила війни. Будь-яка війна індоєвропейців сприймалася як «справедливе повернення свого».
Основний висновок автора
Для індоєвропейців світ — це органічна єдність. Людина, суспільство та космос побудовані за одним кресленням. Це означає, що ритуал — це не просто символічна дія, а реальне підтримання цілісності Всесвіту. Світ постійно потребує «підживлення» через повторення того першого акту, який здійснив Ману.
Брюс Лінкольн: «Смерть, війна та жертвопринесення» (1991)
Книга «Death, War, and Sacrifice: Studies in Ideology & Practice» — це збірка есеїв, у яких Брюс Лінкольн аналізує, як релігійні міфи та ритуали давніх народів (передусім індоєвропейців) конструювали соціальну та політичну реальність. На відміну від класиків, які бачили в міфах лише поезію чи метафізику, Лінкольн розкриває їхню ідеологічну функцію.
Ключові тематичні блоки книги
1. Смерть та потойбічне життя: Політика пам’яті
Лінкольн досліджує не просто «карту» світу мертвих, а те, як уявлення про смерть закріплювали нерівність:
Забуття проти Пам’яті: Автор аналізує грецьку Лету (річку забуття) та джерела Мнемозіни (пам'яті). Він стверджує, що «повна пам'ять» після смерті була привілеєм еліти (героїв та царів), що гарантував їм безсмертя в культурі. Натомість для простого люду смерть означала анонімне забуття.
2. Ідеологія війни: Релігія сили
Війна в індоєвропейському світі ніколи не була суто світською справою — це був ритуальний акт.
Священна агресія: Лінкольн розглядає міф про Тріто (Trito — «Третій»), який вбиває чудовисько, щоб повернути худобу. Цей сюжет слугував юридичним та моральним виправданням для набігів: воїни вірили, що вони не грабують, а «повертають своє», закладене богами на початку часів.
Військовий престиж: Автор пояснює, як збір трофеїв та полювання на голови трансформувалися у релігійний капітал, піднімаючи статус воїна до рівня напівбога.
3. Жертвопринесення: Механізм відновлення Всесвіту
Лінкольн трактує жертвопринесення як космічну алхімію.
Творення через руйнування: Щоб світ продовжував існувати, його треба постійно «перезапускати». Смерть жертви вивільняє енергію, яка підтримує рух сонця та родючість землі.
Соціальна легітимація: Жертвопринесення зміцнювало ієрархію. Жрець, який тримає ніж, демонструє не лише релігійні знання, а й монополію на розпорядження життям у межах громади.
4. Гендер та ініціації
Окремий фокус книги — порівняння чоловічих та жіночих ритуалів.
Чоловічі ініціації зазвичай пов’язані з війною, кров’ю та виходом за межі «цивільного» життя (статус воїна-вовка).
Жіночі ритуали Лінкольн розглядає крізь призму родючості та циклів природи, показуючи, як міфологічні системи часто підпорядковували жіноче начало чоловічому, маркуючи останнє як «культурне» та «впорядковуюче».
5. Головна теза: Релігія як ідеологія
Це найважливіший методологічний внесок Лінкольна. Його концепція зводиться до трьох пунктів:
Міф — це ідеологія в оповідній формі.
Релігійні тексти не просто описують світ — вони конструюють його ієрархічним, щоб виправдати владу певних груп (чоловіків над жінками, жерців над землеробами).
Будь-яка класифікація (небо/земля, чисте/нечисте) має на меті встановлення конкретного соціального порядку.
Підсумок
Для Брюса Лінкольна смерть, війна та жертвопринесення — це не трагічні випадковості, а інструменти управління. Суспільство використовувало ці категорії, щоб розуміти себе, підтримувати космічний лад та виправдовувати політичну систему. Автор закликає бачити за священними символами цілком реальні соціальні та політичні інтереси.
Ось основні ідеї Лінкольна щодо цієї теми:
1. Географія потойбіччя: Річка як межа
У багатьох індоєвропейських традиціях світ живих і світ мертвих розділяє водна стихія:
Греція: Стікс або Ахерон.
Скандинавія: Річка Гьолль, через яку веде золотий міст.
Індія: Річка Вайтарані, наповнена кров'ю та нечистотами.
Лінкольн зауважує, що вода тут виконує функцію онтологічного бар'єру. Перейти її — означає остаточно змінити свій статус із «істоти, що дихає» на «істоту, що пам'ятає» (або забуває).
2. Дилема «Пам'ять vs Забуття»
Це центральний нерв дослідження Лінкольна. Він порівнює два типи потойбічних вод:
Річка Лета (Забуття)
Для більшості померлих перехід через воду означає втрату ідентичності. Випиваючи з Лети, душа забуває своє земне життя, страждання, але й свою особистість. Це «смерть після смерті», де людина стає лише безіменною тінню.
Джерело Мнемозіни (Пам'яті)
Лінкольн вказує на елітарний характер пам'яті. В орфічних текстах на золотих табличках померлим давали інструкцію: «Мини джерело забуття, шукай джерело пам'яті».
Знання — це порятунок: Тільки той, хто зберіг знання про своє походження (свою «генеалогію слави»), має право пити з джерела пам'яті.
Слава як субстанція: Пам'ять робить померлого «героєм» або «напівбогом», виводячи його з сірої маси забутих тіней.
3. Космічний кругообіг: Вода та Дорогоцінні метали
Лінкольн реконструює давню ідею про те, що душі подорожують разом із водою в межах космічного циклу:
Вода життя: Спускається з неба (дощ), живить рослини та людей.
Вода смерті: Збирається під землею, куди стікаються душі.
Він проводить паралель між металами та станом душі. Золото (символ сонця та пам'яті) не іржавіє, так само як пам'ять героя не в'яне. Натомість душі звичайних людей подібні до заліза або пилу, що розчиняються в потоці часу.
4. Соціальна ієрархія на березі річки
Лінкольн, як завжди, додає політичний вимір. «Водний шлях» не є однаковим для всіх:
Еліта (Герої та Жерці): Мають доступ до «сухого» переходу (мосту) або спеціального човна (як човен Харон для тих, хто має монету). Їхня пам'ять підтримується піснями поетів на землі.
Маса: Змушена блукати берегом або тонути в річці забуття.
5. Мовний зв'язок: Слава і Потік
Лінкольн звертає увагу на етимологію. Праіндоєвропейський корінь *ḱlew- (чути, слава) часто асоціюється з потоком води.
Слава — це те, що «тече» крізь покоління. Якщо потік пам'яті переривається (пісню про героя перестають співати), душа в потойбіччі остаточно «тоне» у водах забуття.
Резюме Лінкольна: «Водний шлях мертвих» — це не просто міфологічний ландшафт, а система сортування людського досвіду. Вона вчила давню людину, що найстрашніша смерть — це не фізичний кінець, а втрата свого імені в потойбічному потоці.
Брюс Лінкольн: «Міф, космос і суспільство» (1986)
1. Світ як Макроантропос (Велика Людина)
Центральна ідея книги — дзеркальність мікрокосму (людини) та макрокосму (всесвіту).
Космогонія: Світ — це «розчленована» першолюдина. Тіло стає землею, кістки — камінням, волосся — рослинністю, а череп — небесною сферою.
Антропогонія: Процес створення людини є зворотним — ми зібрані з елементів космосу. Це створює нерозривний зв’язок: людина відповідальна за стан всесвіту, а всесвіт безпосередньо впливає на здоров’я людини.
2. Соціальна ієрархія як «Природний порядок»
Лінкольн розкриває ідеологічну роль міфу. Соціальна нерівність легітимізується через походження:
Жерці (Брахмани/Фламіни): походять з голови (розум, мова, зв'язок із божественним).
Воїни (Кшатрії): походять з рук (сила, захист).
Виробники (Вайш'ї): походять зі стегон або ніг (опора, родючість, зв’язок із землею). Висновок: Суспільна піраміда вважалася такою ж незмінною, як анатомія людини. Повстання проти ієрархії прирівнювалося до «хвороби» або руйнування космічного ладу.
3. Ритуал: Технологія підтримки Всесвіту
Жертвопринесення за Лінкольном — це не релігійний «подарунок», а механічний процес циркуляції матерії:
Приносячи в жертву тварину, жрець «повертає» її елементи космосу: зір — сонцю, подих — вітру, плоть — землі.
Ритуал — це «паливо» для світобудови. Без регулярних жертвопринесень світ виснажився б і поринув у хаос.
4. Фізіологія: Харчування та Медицина
Лінкольн блискуче пов'язує високу міфологію з повсякденними практиками:
Харчування: Це «мікрокосмогонія». Споживаючи їжу, людина знову збирає докупи розпорошені елементи всесвіту, щоб підтримати цілісність власного тіла.
Медицина: Хвороба трактувалася як порушення гомології (наприклад, втрата внутрішнього «вогню» або «вітра»). Лікування полягало у ритуальному закликанні відповідних космічних сил для відновлення балансу в організмі.
5. Релігія як інструмент політичної маніпуляції
Це ключовий методологічний висновок автора. Міфи — це не просто фантазії, а інструменти влади:
Встановлюючи паралель між «тілом» держави та біологічним тілом, еліта робила ідею покори природною.
Цар або жрець поставали як «мозок» або «серце» суспільства, без яких інші органи (верстви) просто не зможуть функціонувати.
Підсумок книги
Брюс Лінкольн доводить, що для давньої людини всесвіт був живою істотою, суспільство — його органами, а ритуал — кров’ю, що забезпечує життя всієї системи. Релігія була не відірваною вірою, а «наукою» про те, як правильно експлуатувати та підтримувати цей складний організм.
Ріккардо Джіневра: «Гермес і Прометей у Скандинавії» (2024)
Стаття «Hermes and Prometheus in Scandinavia – or Thor and Thjalfi in Greece» пропонує свіжий погляд на індоєвропейську спадщину. Автор реконструює прадавній етіологічний міф, що пояснює правила жертвопринесення та поводження з рештками тварин, пов’язуючи скандинавські едди з грецькою класикою та археологією ямної культури.
1. Паралелі «порушення ритуалу»
Джіневра стверджує, що скандинавський сюжет про хлопчика Тьяльфі, який ламає кістку козла Тора, є прямим відповідником двох засадничих грецьких міфів:
Гермес: крадіжка та забій корів Аполлона, де він розподіляє м’ясо на дванадцять порцій (Гомерівський гімн).
Прометей: обман Зевса в Меконі, де титан приховав м’ясо під шлунком, а кістки — під апетитним шаром жиру, щоб боги обрали гіршу частину.
Спільний знаменник: В усіх сюжетах фігурує «неправильна трапеза». Хтось (Гермес, Прометей або Тьяльфі) маніпулює частинами жертовної тварини (м’ясом, жиром або кістками), що провокує гнів верховного божества.
2. Реконструкція праіндоєвропейського прасюжету
Автор виділяє структуру етіологічного міфу, який пояснював доісторичній спільноті, як саме треба поводитися з жертвою:
Сакральний забій: Ритуальне вбивство домашньої худоби (бика або козла).
Спроба обману: Маніпуляція з «бідними» частинами (кістки, мозок) проти «багатих» (м'ясо, жир).
Покарання та Встановлення Закону: Гнів бога призводить до встановлення нових правил. У Скандинавії — Тьяльфі стає слугою Тора; у Греції — люди віддають богам дим і кістки, залишаючи м’ясо собі.
3. Археологія степу: Чому Тьяльфі зламав кістку?
Найбільш інноваційний аспект статті — зв'язок із ямною культурою. Джіневра припускає, що міф відображає реальні практики степовиків бронзового віку:
Кістковий мозок як делікатес: В археологічних знахідках часто бачимо розколоті трубчасті кістки. Тьяльфі ламає кістку козла саме для того, щоб висмоктати мозок.
Концепція воскресіння: Тор воскрешає своїх козлів щоранку, але один з них залишається кульгавим. Це відображає віру в те, що якщо зберегти кістяк цілим, тварина може відродитися. Порушення цілісності кістки — це порушення циклу життя.
4. Фігура порушника як медіатора
Джіневра розглядає Тьяльфі, Гермеса та Прометея як трикстерів-посередників. Їхня «провина» є необхідною для прогресу:
Завдяки «гріху» Прометея люди отримали вогонь і постійну частку м’яса.
Завдяки «гріху» Гермеса виникла ліра та нові форми обміну.
Завдяки «гріху» Тьяльфі було встановлено межу між людським апетитом та божественною владою над життям.
Підсумок дослідження
Стаття Ріккардо Джіневри доводить, що скандинавські міфи, записані в середньовіччі, містять «капсули пам'яті» про реальні ритуали кочовиків степу за тисячі років до того. Це не просто оповідки про богів, а архаїчні інструкції щодо поводження з ресурсами, які визначали кордон між смертними (що їдять м'ясо) та безсмертними (що володіють суттю життя).
Стефан Хефлер: «Ліннеївська лінгвістика» (2024)
Стаття «Linnaean linguistics: ‘Bear’, ‘horse’, ‘wolf’ and the Indo-European phylogeny from a zoographical perspective» пропонує інноваційний метод реконструкції розпаду праіндоєвропейської спільноти. Автор використовує назви тварин як «біологічні маркери», щоб уточнити послідовність виокремлення мовних гілок.
1. Метод «Ліннеївської лінгвістики»
Хефлер адаптує принципи класифікації Карла Ліннея до лінгвістичного аналізу. Назви диких і свійських тварин розглядаються як відображення екологічних ніш, у яких перебували носії мов у різні періоди. Це дозволяє побудувати точнішу філогенію (родинне дерево мов), спираючись на лексичні інновації та втрати.
2. Кейс «Ведмідь» (PIE h₂ŕ̥tḱos)
Ведмідь — ідеальний приклад культурного табу, що впливає на мову:
Архаїзм: У грецькій (arktos) та індоіранських мовах збереглася первісна назва.
Інновація через табу: У «північних» гілках (балто-слов'янські та германські мови) пряму назву замінили описовими евфемізмами: «мед-їд» (ведмідь) або «бурий» (bear/Bär).
Висновок: Хефлер використовує ці заміни для доведення тривалого спільного розвитку північних індоєвропейців у специфічній лісовій зоні, де контакт із ведмедем вимагав ритуального перейменування.
3. Кейс «Кінь» (PIE h₁éḱwos)
Назва коня є критично важливою для хронології розселення:
Автор аналізує семантичний зсув: у яких гілках слово збереглося, а в яких було витіснене новими термінами (наприклад, «швидкий», «скакун»).
Це допомагає розрізнити два етапи: період полювання на диких коней та період їх одомашнення. Зміна термінології чітко маркує момент, коли кінь став транспортним засобом, що змінило мобільність індоєвропейців.
4. Кейс «Вовк» (PIE wĺ̥kʷos)
Як і ведмідь, вовк був сакральним об'єктом табу та ініціацій:
Хефлер досліджує морфологічні особливості назв вовка та пов'язаних епітетів (наприклад, «той, що розриває»).
Спільні морфологічні інновації в італо-кельтських та германських мовах вказують на їхню спільну історію вже після того, як від основного стовбура відокремилися інші групи.
5. Зоографія та філогенія (Дерево мов)
Головний концептуальний внесок статті полягає в тому, що зоографія (вивчення фауни через лінгвістику) дозволяє:
Уточнити розщеплення: Підтвердити раннє відокремлення анатолійської гілки та подальшу диференціацію «серцевини» (Core Indo-European).
Екологічна синхронізація: Поєднати лінгвістичні дані з археологічними знаннями про поширення тварин у Євразії.
Довести спорідненість: Показати, що певні мовні групи мали спільну «екологічну пам'ять», зафіксовану в назвах дикої природи.
Резюме
Хефлер демонструє, що назви тварин — це не випадковий набір слів, а закономірний результат взаємодії людини з фауною. Вивчаючи ці зміни, ми отримуємо «біологічно вивірене» дерево індоєвропейських мов, де кожен термін є доказом перебування носіїв у певному часі та просторі.
Андерс Хультгорд: «Travelling myths or Indo-European tradition?» (2024)
У своїй праці «Travelling myths or Indo-European tradition? The Irano-Scandinavian correspondences» Андерс Хультгорд аналізує дивовижні паралелі між давньоіранською (зороастрійською) та скандинавською міфологічними системами.
1. Походження паралелей: Спадщина чи контакти?
Головне питання дослідження: чи є подібність міфів результатом спільного індоєвропейського коріння, чи це наслідок дифузії (запозичень через пізніші контакти)?
Хультгорд доводить, що більшість збігів — це архаїзми спільної традиції, яка найкраще збереглася на протилежних «периферіях» індоєвропейського ареалу: на північному заході (Скандинавія) та південному сході (Іран).
2. Космічна есхатологія: Кінець світу
Автор виявляє структурну ідентичність між скандинавським Рагнароком та зороастрійським Фрашо-кереті:
Велика зима: Скандинавський Фімбульвінтер (трирічна зима перед фіналом) має прямий аналог в іранській традиції — катастрофічну зиму Малкушана. В обох випадках зима — це не просто негода, а космічний катаклізм, що винищує більшість живого.
Визволення монстрів: Звільнення вовка Фенріра та Локі дзеркально повторює визволення змія-тирана Ажі-Дахака, який був прикутий до гори Дамаванд.
Оновлення: Обидві традиції завершуються не повним знищенням, а відродженням світу, де земля знову зеленіє, а вцілілі люди започатковують нове людство.
3. Космогонія: Першоістоти та Творення
Хультгорд проводить паралелі між фігурами «первісних антропоморфів»:
Імір та Гайомарт: Скандинавський велетень Імір та іранський Гайомарт (букв. «Смертне життя») виконують роль першосубстанції. Їхня смерть стає джерелом створення матеріального світу (тіло — земля, кров — вода).
Тріада творців: В обох міфологіях людство отримує свої вищі якості (дихання, розум, форму) від трійки божественних істот (Одін-Вілі-Ве у скандинавів та аналогічні структури в іранському епосі).
4. Соціальна структура та Сакральний напій
Дослідження торкається соціальних та ритуальних аспектів:
Три стани: Існує чітка відповідність між іранською соціальною тріадою (жерці, воїни, господарі) та сюжетом про Ріґа (Хеймдалля), який подорожує світом, започатковуючи стани ярів, карлів та трелів.
Напій безсмертя: Автор порівнює скандинавський Мед поезії та іранську Хаому. Це не просто напої, а сакральні субстанції, що дарують бачення, мудрість та перемогу над смертю. Доступ до цього напою часто є головним призом у конфліктах між богами та велетнями.
5. Структурна стійкість
Хультгорд стверджує, що іранська та скандинавська системи є найбільш цілісними серед усіх індоєвропейських релігій. Вони зберегли повний цикл: Початок — Соціальний лад — Криза — Фінальна битва — Оновлення. Це робить їх ключовими для реконструкції праіндоєвропейського світогляду.
Висновок
Збіги між «Авестою» та «Еддою» занадто глибокі, щоб бути випадковими. Андерс Хультгорд демонструє, що ми маємо справу з надзвичайно стійкою інтелектуальною традицією, яка зберігалася усно протягом тисячоліть. Вона витримала міграції та географічне роз'єднання, зберігши «словник» індоєвропейської есхатології практично незмінним.
Пітер Джексон Рова: «The Inverse of Praise» (2024)
У статті «The inverse of praise: Epigraphic practices of Indo-European cursing» дослідник аналізує прагматику давніх проклять, розглядаючи їх як структурне «дзеркальне відображення» поезії прославлення.
1. Прокляття як «Анти-хвала»
Автор висуває тезу, що в індоєвропейському світогляді хвала (praise) та прокляття (curse) є двома боками однієї лінгвістичної сили:
Хвала спрямована на зростання «життєвої сили» та створення «нев’янучої слави» (*ḱléwos n̥dʰgʷʰitom).
Прокляття спрямоване на зменшення сили, «висушування» об'єкта та накладання «соціальної смерті».
Прокляття — це не просто лайка, а поетична інверсія гімну, де замість заклику до процвітання звучить заклик до анігіляції.
2. Епіграфіка: Магія зафіксованого слова
Дослідження спирається на аналіз написів на тривких матеріалах (камені, кераміці та особливо свинцевих табличках — defixiones):
Фіксація гніву: Запис прокляття перетворював ефемерне слово на постійний магічний чинник.
Матеріальність: Рова розглядає оскські, умбрські, грецькі та рунічні пам'ятки, де сам акт вирізання літер був ритуалом «ув’язнення» волі ворога.
3. «Граматика гніву»: Формульна структура
Автор виявляє спільні лінгвістичні паттерни, притаманні індоєвропейським прокляттям:
Зв'язування (Defixio): Використання дієслів зі значенням «в’язати», «прикувати». Об’єкт метафорично позбавляється здатності рухатися, говорити або діяти проти проклинаючого.
Делегація божеству: Жертва оголошується sacer — вона передається у власність підземним богам. Відтепер вона не належить світу людей, а є «священною здобиччю» потойбіччя.
Екскомунікація: Ритуальне позбавлення «вогню та води» — фундаментальних елементів життя в індоєвропейському праві.
4. Соціальна та юридична функція
Прокляття часто виступало не як особиста образа, а як правовий інструмент:
Захист недоторканності: Написи на могилах або межових каменях погрожували порушнику статусом вигнанця (argr у скандинавів або vargr — «вовк/злочинець»).
Правосуддя для безсилих: У ситуаціях, де офіційний закон був безсилим (наприклад, крадіжка без свідків), прокляття ставало способом апеляції до вищого, божественного суду.
5. Сакральна лексика: Концепція викривлення
Рова аналізує термінологію (лат. execratio, гр. anathema, давньоісл. nīð) і доходить висновку, що прокляття етимологічно пов'язане з ідеєю «перевертання» або «викривлення» істини. Прокляття — це спрямована «не-істина», що руйнує нормальний хід речей у житті жертви.
Резюме
Головний внесок Пітера Джексона Рови полягає у доведенні того, що прокляття в індоєвропейській традиції було високоструктурованим літературним жанром. Воно використовувало ті ж самі метафори, ритми та алітерації, що й висока поезія, але з інвертованою метою: замість того, щоб будувати репутацію, воно її випалювало.
Міхаель Янда: «Нічне небо індоєвропейців» (2024)
У статті «The night sky of the Indo-Europeans» Міхаель Янда реконструює архаїчні уявлення про космос, доводячи, що праіндоєвропейці (PIE) мали складну систему зоряної міфології, яка лягла в основу грецьких, ведійських та германських традицій.
1. Оріон: Небесний Мисливець та Гігант
Центральною постаттю нічного неба для індоєвропейців було сузір'я Оріона. Янда пропонує революційні паралелі:
Небесний Гігант: Оріон сприймався як велетенський мисливець або напівбожественний воїтель. Його образ Янда пов'язує з архаїчним Діонісом (у його беотійських аспектах) та критським Міносом.
Зв'язок з Індрою: Дослідник знаходить лінгвістичні та функціональні збіги між Оріоном та ведійським Індрою. Зокрема, йдеться про епітети, що вказують на «силу» та зв'язок із сакральними напоями (вином або сомою).
2. Кохання Зорі та Оріона: Астрономічний код
Один із найцікавіших аспектів статті — розшифровка міфу про кохання Зорі (*H₂éwsōs / Eos / Ushas) та Оріона:
Геліактичний схід: Міф про те, що Зоря «викрадає» Оріона або кохається з ним, базується на спостереженні за сходом сузір'я безпосередньо перед світанком.
Загибель Мисливця: Коли Оріон зникає з нічного неба (стає невидимим через сонячне світло), міфологія трактує це як вбивство гіганта богинею Артемідою або іншими заздрісними богами. Це класичний приклад того, як астрономічний цикл стає сюжетною драмою.
3. Чумацький Шлях: Дорога Душ
Для праіндоєвропейців нічне небо було картою потойбіччя. Чумацький Шлях розглядався як:
Космічна дорога: Шлях, яким душі померлих прямують до оселі предків.
Провідник (Психопомп): Певні світила або сузір'я (часто пов'язані з божеством нічного неба) виконували роль пастухів, що збирають душі-зорі.
Axis Mundi: Небесна вісь, навколо якої обертається світ, охороняючи оселю блаженних (прообраз Олімпу), оточену сузір'ями-охоронцями.
4. Символіка ключових сузір'їв
Янда аналізує й інші небесні об'єкти, що мали спільну назву в різних індоєвропейських мовах:
Велика Ведмедиця (*r̥tḱos): Відома також як «Сім Мудреців» (Sapta Rishi) або «Віз». Це сузір'я сприймалося як група священних фігур, що невпинно рухаються навколо полюса.
Небесний Змій: Сузір'я (ймовірно, Дракон), що символізує первісний хаос або «глибини», які прагнуть поглинути світло. Цей образ пов'язаний із міфом про битву громовержця зі змієм.
Підсумок дослідження
Міхаель Янда доводить, що нічне небо не було для індоєвропейців просто календарем для землеробства. Це була «світова книга», де кожна зоря була літерою, а сузір'я — розділами фундаментальних міфів. Небо було дзеркалом їхньої релігійної системи, де розігрувалися вічні сюжети про життя, смерть та циклічне оновлення космосу.
1. Грегорі Арешян: «Зооморфний код» та семантика артефактів
Стаття Грегорі Арешяна «Sequences of Signs: Eurasian Archaeology from a Perspective of Cultural Semiotics» (2006) є класичним прикладом міждисциплінарного синтезу. Автор не просто описує археологічні знахідки, а намагається «прочитати» їх як текст, використовуючи знання про давні мови та міфологію. Дослідження пропонує лінгво-археологічну реконструкцію на основі знахідок в анатолійсько-кавказькому регіоні.
Основні ідеї дослідження:
1. Концепція «Зооморфного коду» Для давніх індоєвропейців тварини не були просто ресурсом. Це символічні знаки, що кодують абстрактні поняття:
Змія/Дракон: хаос, підземний світ, стадія смерті або сну.
Копитні (Олень/Бик): земний світ, сонячна енергія, циклічне відродження.
Хижаки (Вовк/Лев): медіатори (посередники) між світами.
2. Цикл «Народження — Смерть — Воскресіння» Арешян аналізує зображення на кераміці та металі (наприклад, із Тріалеті), трактуючи сцени полювання або боротьби звірів як метафору космічного процесу. Смерть жертви (оленя) — необхідна умова для «годування» Всесвіту та його наступного відродження.
3. Анатолійсько-Кавказький регіон як «міст» Південний Кавказ та Анатолія були ключовим вузлом, де індоєвропейські традиції взаємодіяли з культурами Близького Сходу. Археологічні культури регіону (наприклад, Куро-аракська) демонструють символіку, яка пізніше знайде відображення у хетській, грецькій та ведійській міфологіях.
Олень: Ключ до воскресіння
Олень посідає центральне місце як втілення Дерева Життя та сонячного циклу:
Роги як символ циклічності: Щорічна зміна рогів — наочна метафора смерті (зими) та оновлення (весни). Роги оленя на артефактах часто зображуються гіпертрофованими, подібними до гілок дерева.
Олень і Сонце: Вважалося, що олень «несе» сонце на своїх рогах крізь нічну темряву. Його загибель у міфі інтерпретується як захід сонця, а відродження — як повернення світла.
Axis Mundi (Вісь Світу): Копита оленя стоять на землі, тіло — у світі людей, а роги сягають неба. Його воскресіння відновлює хиткий космічний порядок.
Змія: Господарка трансформації
Змія в системі Арешяна — необхідний елемент балансу (горизонталь проти вертикалі оленя):
Господарка «Нижніх вод»: Уособлює хаос «до початку часів». Громовержець б'ється зі Змієм, щоб вивільнити заблоковані ресурси (воду, худобу).
Охоронниця переходу: Змія скидає шкіру, символізуючи трансформацію. Без проходження крізь «пащу змії» (смерть) неможливе нове народження.
Космічна напруга: На артефактах Змія кусає Оленя (зима/смерть), але перемога Оленя повертає літо.
Приклад: Срібний кубок із Тріалеті (XVIII–XVII ст. до н.е.) Цей шедевр є «підручником» зооморфного коду. На верхньому ярусі процесія фігур у масках тварин рухається до божества. Жертовний олень тут — медіатор, що з'єднує світ людей і богів через ритуальну смерть. Нижній ярус із оленями та ланями втілює життєву силу природи. Висновок: Жертвопринесення (смерть) оленя на верхньому рівні гарантує продовження життя на нижньому.
2. А. Каліфф та Т. Естігорд: Боротьба із зимою
Стаття «Fighting the winter: Indo-European rituals and cosmogony in cold climates» (2024) досліджує вплив суворого клімату Півночі на релігію індоєвропейців.
Ключові тези:Fighting the winter: Indo-European rituals and cosmogony in cold climates | Stockholm University Press
Зима як загроза космосу Зима сприймалася не як пора року, а як хаотична сила. Смерть природи відобразилася в есхатологічних міфах (скандинавський Фімбульвінтер — трирічна зима перед Рагнароком). Боротьба із зимою — це боротьба за виживання світового порядку.
Ритуали вогню Підтримка вогню була магічним актом «допомоги» сонцю. Ритуальні вогнища в період зимового сонцестояння мали гарантувати перемогу світла над темрявою та холодом.
Вовчі союзи та ініціації Зима вважалася часом «братств воїнів» (Männerbünde). Молоді воїни перевтілювалися у «вовків» (берсерків), що символізувало дику силу зими, яку громада мала приборкати через ритуал.
Кліматичні катастрофи Автори припускають, що різке похолодання 536–550 рр. н. е. могло закріпити в пам'яті народів образи апокаліптичної зими, ставши реальним прототипом міфів про кінець світу.
Сакральна екологія Індоєвропейці адаптували практики до середовища: зима диктувала не лише господарський цикл, а й структуру сакрального календаря. Ритуали були інструментом «управління» кліматом.
Загальний висновок:
Індоєвропейська релігія була динамічною відповіддю на виклики навколишнього середовища. Будь то «зооморфний код» на Кавказі чи ритуали вогню в Скандинавії, «боротьба із зимою» та циклічне відродження через жертву залишаються фундаментальними елементами цього світогляду.
Джон Т. Кох: «Кельто-германський та північно-західний індоєвропейський вокабуляр» (2024)
Стаття Джона Т. Коха «Celto-Germanic and North-West Indo-European vocabulary: Resonances in myth and rock art iconography» є частиною масштабного мультидисциплінарного проєкту RAW (Rock Art, Atlantic Europe, Words & Warriors).
Основна ідея автора: між предками кельтів та германців у бронзовому віці існував тривалий період інтенсивних контактів. Ця взаємодія залишила спільний слід у мові, міфології та образотворчому мистецтві (скельних малюнках).
Ключові тези та ідеї статті:
1. Спільний кельто-германський словниковий фонд (Celto-Germanicisms)
Автор аналізує лексеми, що зустрічаються виключно у кельтських та германських мовах. Кох стверджує, що цей пласт не є простим запозиченням, а свідчить про період симбіозу, коли ці діалекти були взаємно зрозумілими.
Приклад: зміна значення праіндоєвропейського кореня bhr̥gh- (що означав «висота, пагорб») на «укріплене поселення» (кельтське -briga, германське burg).
2. Морські подорожі та «бронзова мережа»
Кох висуває гіпотезу, що рушійною силою контактів була потреба Скандинавії (бідної на метали) у ресурсах Атлантичного узбережжя та Центральної Європи. Це створило мережу морських експедицій. Спільна лексика найчастіше стосується:
Військової справи (мечі, списи, щити).
Мореплавства та будівництва човнів.
Соціальної ієрархії та елітних воїнів.
3. Резонанс між скельним мистецтвом та міфом
Однією з найбільш новаторських ідей статті є порівняння іберійських стел (Південний Захід Європи) та скандинавських петрогліфів (Північ). Кох знаходить вражаючу схожість мотивів:
Зображення рогатих шоломів, колісниць, специфічних типів щитів та зброї.
Ці візуальні образи перегукуються зі спільними термінами, що описують екіпірування воїнів-мореплавців.
4. Хронологія: після розпаду італо-кельтської єдності
Кох зазначає, що більшість спільних кельто-германських слів з'явилися вже після того, як кельтська мова відокремилася від італійської (латини). Це вказує на те, що основний період контактів припадає на середній та пізній бронзовий вік (бл. 1300–800 рр. до н. е.), а не на ранню епоху міграцій.
5. Соціальний контекст: воїни та ідеологія
Спільний словник і схожість іконографії вказують на формування єдиної ідеології «героїчного воїна» в Північно-Західній Європі. Це була культура мобільних груп, що здійснювали набіги та торгові експедиції. Ритуали та міфи, зафіксовані у пізніших традиціях, мають коріння саме в цій взаємодії бронзового віку.
6. Генетика та мова
Автор залучає дані палеогенетики, зазначаючи: хоча генетичний склад населення Європи в цей час був відносно стабільним, культурний та лінгвістичний обмін відбувався надзвичайно інтенсивно завдяки елітним контактам та морській мобільності.
Резюме
Стаття доводить, що кельти та германці не просто «випадково» опинилися сусідами в залізному віці. Вони пройшли через тривалий спільний етап формування в бронзовому віці, що об'єднав їх через термінологію війни, моря та сакральних символів, закарбованих на скелях.
Біргіт Анетт Ольсен: «Індоєвропейська лексика молочних продуктів» (2024)
Стаття «The Indo-European vocabulary of dairy products» є вагомим дослідженням у галузі лінгвістичної палеонтології. Авторка аналізує назви молочних продуктів у різних індоєвропейських мовах, щоб реконструювати побут та рівень господарського розвитку праіндоєвропейців (ПІЕ).
Ключові ідеї та висновки дослідження:
1. Підтвердження «революції вторинних продуктів»
Ольсен підтримує теорію про те, що праіндоєвропейці не просто тримали худобу заради м'яса, а активно використовували її «вторинні» ресурси, зокрема молоко. Лексичний аналіз доводить, що молочне господарство було глибоко інтегроване в їхню культуру ще до розпаду мовної спільноти.
2. Реконструкція базових термінів
Авторка детально розглядає корені слів, що стосуються молочної справи:
Молоко (*melǵ-): Аналізується дієслово «доїти», що має чіткі когнати в багатьох мовах (лат. mulgere, нім. melken, укр. молозиво та ін.). Примітно, що термін для самого молока часто етимологічно походить від процесу доїння.
Вершки та піна: Досліджується термінологія для верхнього шару молока, що вказує на розуміння процесів відстоювання.
3. Переробка молока (Сир та Масло)
Ольсен стверджує, що праіндоєвропейці володіли технологіями виготовлення складних продуктів:
Сир: Розглядаються назви для сиру та сироватки. Наприклад, корінь $*tu-ro-$ (від якого походить грецьке tyros та, можливо, слов'янське творог), пов'язаний зі значенням «набухати» або «згущуватися».
Масло: Хоча для «масла» складніше реконструювати єдине загальноіндоєвропейське слово, авторка вказує на терміни, пов'язані з «мазанням» або «жиром» (*selp-, *ongʷ-), що свідчить про використання молочного жиру.
4. Термінологія молозива
Окрему увагу приділено термінам для молозива (першого молока після отелення). Наявність специфічного спільного кореня для цього продукту в різних гілках мов підкреслює надзвичайну важливість скотарства та уважне спостереження за життєвими циклами тварин.
5. Культурний та дієтичний контекст
Лактозна толерантність: Стаття опосередковано торкається питання генетичної адаптації індоєвропейців до вживання свіжого молока, хоча основний акцент робиться на ферментованих продуктах (кисляк, сир), які засвоювалися легше.
Сакральне значення: Молоко та продукти з нього (особливо топлене масло в індоіранській традиції) мали не лише харчове, а й ритуальне значення.
Резюме
Головний висновок Ольсен полягає в тому, що праіндоєвропейська «молочна термінологія» була надзвичайно розвиненою. Це спростовує уявлення про ПІЕ як про примітивних мисливців і утверджує їх як досвідчених скотарів, для яких молоко було основою економіки та соціальної структури. Використання лінгвістичних даних дозволяє авторці «побачити» технології (зброджування, збивання масла, варіння сиру), які не завжди залишають чіткі археологічні сліди.
«Напій і Змій»: Порівняльне дослідження сакрального напою та архетипу змія у скандинавській та ведичній міфологіях
У праці Теда Хоррелла «The Drink and the Serpent: A Comparative Investigation of Two Connected Motifs in Scandinavian and Vedic Mythologies» досліджується міфологічний дискурс, що об'єднує два ключові мотиви: сакральний напій (мед у скандинавській традиції, сома — у ведичній) та мотив боротьби зі змієм. Основна теза: ці мотиви виникли не як культурна випадковість, а як частина спільного індоєвропейського міфологічного репертуару.
1. Сакральний напій як трансформаційний символ (Mead / Soma)
У ведичній традиції: Soma є одночасно рослиною, напоєм і божеством. Він символізує безсмертя, мудрість та зв'язок із божественним. Індра п'є його в безмежній кількості, щоб перемогти Змія Врітру та звільнити води — це символ вторгнення порядку в хаос.
У скандинавській міфології: Мед поезії — сакральний напій, здобутий Одіном шляхом крадіжки з ворожої цитаделі (через перетворення на орла). Краплі меду, що впали на Землю, дарують поетичний дар усім, хто їх споживає.
Це створює чітку індоєвропейську паралель: сакральна рідина виступає інструментом масової трансформації, ініціації та передачі потаємного знання.
2. Мотив: Змій проти Героя (Chaoskampf)
Ведичний герой Індра вбиває Врітру — символічного змія, що перегороджував шлях водам, тим самим долаючи хаос і повертаючи світу життєдайну силу.
Скандинавський Тор веде боротьбу з Йормунґандом — світовим змієм, що оперізує землю.
Обидві битви репрезентують архетипову боротьбу порядку з хаосом, відому в порівняльній міфології як Chaoskampf.
3. Структура архетипу та символіка
Сцени пов'язують вживання напою зі структурним переходом героя до нового військово-духовного статусу:
Індра п'є Soma безпосередньо перед зіткненням із Врітрою.
Одін, здобуваючи мед, проходить через акт ініціації, який символічно готує його до здобуття вищої мудрості.
4. Індоєвропейське походження
Ці мотиви не є ізольованими. Паралелі включають:
Ведичного Trita Āptya, героя, що п'є Soma, щоб здолати багатоголового змія.
Схожі міфологеми у грецькому (Геракл і Геріон), германському (Тор і Йормунґанд) та загальноіндуїстському контекстах.
5. Ритуальне значення міфів
Архетип «напій + змій» — це не просто сюжет, а ключова соціальна стратегія:
Напій символізує ініціацію та набуття культурного капіталу.
Змій — хаос, який має бути подоланий силами колективного героя.
Герой стає носієм нового порядку та знання.
Міф тут виступає не як примітивна казка, а як наратив, що закладає культурні алгоритми відбору та влади.
Висновок
Академічне дослідження підкреслює:
Конвергентний міфологічний код, що транслюється індоєвропейськими народами.
Ядро міфу: напій як агент ритуальної трансформації; герой як усвідомлений агент культурного порядку.
Міф як соціальна адаптація: ефективний засіб уніфікації символічного простору групи, закріплення ідентичності та ієрархії.
Дана праця відкриває шлях для мультидисциплінарних досліджень міфу як адаптивної програми культури, що зберігає свою ефективність протягом тисячоліть.
Ніколас Зеїр: «Жерці, воли та індоєвропейська таксономія багатства в Ігувінських таблицях»
Стаття Ніколаса Зеїра «Priests, oxen and the Indo-European taxonomy of wealth in the Iguvine Tables» аналізує славнозвісні Ігувінські таблиці (давню пам'ятку умбрської мови) для реконструкції того, як праіндоєвропейці класифікували багатство та статус.
Основні ідеї роботи:Indo-European Interfaces
1. Ієрархія багатства (Taxonomy of Wealth) Зеїр доводить, що для індоєвропейців багатство не було абстрактним поняттям. Воно чітко поділялося на категорії, де головне місце посідала худоба (особливо бики та воли). В Ігувінських таблицях зафіксовано ритуальні формули, що відображають давню індоєвропейську меризму (стилістичний прийом, де ціле описується через його частини):
«Люди та худоба» (viro- pecu): фундаментальна бінарна опозиція, що описує все майно громади, яке підлягає захисту.
2. Специфічна роль волів (Oxen) На відміну від загального поняття «худоба» (pecu), автор виділяє особливу роль великої рогатої худоби. В умбрських текстах воли виступають не лише як жертва богам, а й як мірило вартості та штрафів. Зеїр проводить паралелі з гомерівським епосом та давньоіндійськими ведійськими текстами, де статус людини визначався кількістю голів великої худоби.
3. Сакральна роль жерця Стаття детально розглядає взаємозв'язок між жерцем (uhtur в умбрській або латинський flamen) та об'єктами багатства. Жрець не просто виконує ритуал, він є «менеджером» сакрального майна. Його завдання — правильно розподілити ресурси (м'ясо, вино, зерно) між богами та громадою, що відображає архаїчну структуру перерозподілу благ.
4. Лінгвістичні паралелі (Умбрська vs Латина та ПІЕ) Автор аналізує терміни, що зустрічаються в таблицях, і знаходить їхні відповідники в інших індоєвропейських традиціях:
Від худоби до грошей: він розглядає умбрське слово pequo (худоба) у контексті латинського pecunia (гроші), підкреслюючи перехід від «живого товару» до монетарної системи.
Правові категорії: аналізується термінологія «рухомого» та «нерухомого» майна, що є ключовим для розуміння раннього права.
5. Ритуальне забезпечення економічної стабільності Зеїр стверджує, що детальні інструкції в Ігувінських таблицях (щодо того, яку тварину, якого віку та кольору приносити в жертву) мали на меті не лише релігійне умиротворення богів, а й збереження біологічного та економічного балансу громади. Ритуал був інструментом контролю над найціннішим ресурсом — худобою.
Основний висновок
Стаття демонструє, що Ігувінські таблиці — це не просто опис забутих обрядів, а джерело, що підтверджує існування спільної індоєвропейської ідеології багатства. У цій системі бик/віл був центральною фігурою, яка об’єднувала релігію, економіку та правовий статус особи в суспільстві.
Ця робота доповнює дослідження Б. А. Ольсен: якщо Ольсен пише про молоко як продукт харчування, то Зеїр розглядає худобу як капітал та сакральний об'єкт.
Дженні Х. Ларссон: «Вступ до індоєвропейських екологій»
Стаття Дженні Х. Ларссон «Introducing Indo-European ecologies» слугує вступом до всього збірника досліджень «Indo-European Ecologies: Cattle and Milk – Snakes and Water» і закладає теоретичний фундамент для нового підходу в індоєвропеїстиці — поєднання лінгвістики з екологією та природничими науками.
Основні ідеї цієї вступної статті:(PDF) Introducing Indo-European ecologies
1. Визначення «Індоєвропейської екології» Ларссон пропонує вийти за межі суто порівняльного мовознавства. Головна ідея полягає в тому, що мова не розвивається у вакуумі; вона нерозривно пов'язана з навколишнім середовищем, у якому жили носії прамови. Екологія тут розуміється як сукупність флори, фауни, клімату та ландшафту, що формували словниковий запас та мислення праіндоєвропейців (ПІЕ).
2. Міждисциплінарний синтез Авторка наголошує, що сучасна індоєвропеїстика має базуватися на трьох «китах»:
Лінгвістика: аналіз спільних коренів для назв тварин, рослин та природних явищ.
Археологія: матеріальні докази побуту, міграцій та технологій.
Генетика (палеогенетика): нові дані про переміщення популяцій (наприклад, поширення генів, пов'язаних із кочівниками степів).
3. Лінгвістична палеонтологія 2.0 Ларссон переосмислює метод лінгвістичної палеонтології. Якщо раніше вчені просто шукали спільні слова для «бука» чи «лосося», щоб знайти прабатьківщину, то тепер акцент зміщується на те, як саме люди взаємодіяли з цими об'єктами. Як вони адаптувалися до змін клімату? Як одомашнення коня чи винайдення колеса змінило їхню екологічну нішу?
4. Роль сільського господарства та одомашнення Стаття вказує на те, що перехід до скотарства та землеробства став «екологічним вибухом» для індоєвропейців. Ларссон підкреслює, що термінологія, пов'язана з молочними продуктами, вовною та орним землеробством, є не просто списком слів, а свідченням глибокої трансформації екосистеми під впливом людини.
5. Структура та мета видання Ларссон пояснює, що цей збірник статей має на меті реконструювати «світ індоєвропейців» як цілісну екосистему. Вона готує читача до того, що наступні розділи (як ті, що ви вже розглядали про молоко та волів) — це фрагменти одного великого пазла, який описує стратегії виживання та процвітання індоєвропейських народів.
Резюме
Головний меседж Ларссон: праіндоєвропейська мова — це дзеркало екологічної адаптації. Досліджуючи назви рослин, тварин і технологій, ми досліджуємо не лише мовні звуки, а те, як наші предки розуміли природу та змінювали її під свої потреби.
Ріккардо Джіневра: «Чужинці з вод — змії, псові, коні та інші»
Стаття Ріккардо Джіневри «Strangers from the waters – serpents, canids, horses and others» є глибоким дослідженням того, як праіндоєвропейці сприймали простір та класифікували живих істот через призму міфології та екології.
Основні ідеї статті:(PDF) Strangers from the waters - serpents, canids, horses and others: Indo-European conceptions of human ecology and the CENTRE-PERIPHERY spatial schema
1. Просторова схема «ЦЕНТР — ПЕРИФЕРІЯ» Джіневра стверджує, що в основі індоєвропейського світогляду лежить жорстка опозиція між центром і периферією:
Центр: Це «свій» простір — суходіл, дім, окультурена земля. Тут живуть люди та домашні тварини.
Периферія: Це «чужий», дикий простір. Його головним уособленням є Вода (море, глибокі річки, океан), яка ідеалізовано уявлялася як така, що оточує світ людей з усіх боків.
2. «Чужинці з вод» як категорія монстрів Автор аналізує специфічну групу міфологічних істот, які є «водними версіями» звичайних тварин. Головна ідея полягає в тому, що додавання ознаки «водний» автоматично перетворює знайому тварину на небезпечного, дикого чужинця:
Водні коні та водні пси: У багатьох індоєвропейських традиціях (наприклад, кельтській чи скандинавській) існують легенди про істот, що виглядають як коні чи пси, але виходять із води. Якщо звичайний кінь — це вірний помічник у центрі людського світу, то «водний кінь» (кельтський кельпі та ін.) — це підступний монстр із периферії, що несе смерть.
Змії: Вони вважалися найбільш периферійними істотами, оскільки поєднували в собі ознаки плазунів та мешканців водних глибин (міфологічний образ «Змія Глибин»).
3. Соціальна екологія: In-group vs Out-group Ця просторова схема проєктувалася на соціальні стосунки:
Все, що належить до Центру/Суходолу, сприймалося як «своя група» (in-group), безпечна та зрозуміла.
Все, що походить із Периферії/Води, сприймалося як «чужа група» (out-group). Таким чином, екологічне середовище (вода/земля) слугувало когнітивною моделлю для розрізнення «своїх» і «чужих».
4. Космологічний висновок: Земля, оточена Водою Джіневра використовує ці лінгвістичні та міфологічні дані для реконструкції давньої космології. Оскільки вода асоціювалася з периферією, а периферія завжди уявляється як те, що оточує центр, праіндоєвропейці, найімовірніше, уявляли землю як острів у безмежному світовому океані.
5. Антропоцентризм індоєвропейської екології Стаття підкреслює, що індоєвропейська класифікація тварин була не «біологічною», а «прагматично-міфологічною». Тварина визначалася не за будовою тіла, а за її місцем у людській екосистемі. Кінь у стайні та «кінь» у річці — це фундаментально різні категорії буття.
Резюме
Стаття доводить, що для індоєвропейців Вода була межею світу, а істоти, пов'язані з нею, виконували роль «чужинців», які порушували порядок окультуреного Центру. Це пояснює, чому в наших казках і міфах водяні істоти майже завжди ворожі або підступні — це відголосок давньої просторової схеми розподілу світу.
---
Андерс Каліфф: «Худоба, космологія та жертвоприношення»
Стаття Андерса Каліффа «Cattle, cosmology and sacrifice» пропонує сміливий міждисциплінарний синтез археології та індоєвропеїстики. Автор фокусується на загадкових археологічних об'єктах — «спалювальних курганах» (burnt mounds), які поширені в Північній та Західній Європі (особливо у Скандинавії та на Британських островах).
Основні ідеї дослідження:Cattle, cosmology and sacrifice: An Indo-European interpretation of burnt mounds | University Press Library Open
1. Переосмислення «спалювальних курганів» Традиційно археологи вважали ці насипи з обпаленого каміння та попелу залишками «польових кухонь». Каліфф пропонує інше бачення: ці об'єкти були місцями ритуальних жертвоприношень, де приготування їжі було лише частиною сакрального дійства.
2. Культ худоби та космогонія Автор пов'язує використання цих курганів з індоєвропейським культом бика/корови.
Худоба як першооснова: У багатьох індоєвропейських міфах світ виникає з тіла первісної істоти або за участю космічної корови (наприклад, Аудумла у скандинавів).
Ритуал відтворення світу: Жертвоприношення худоби на цих курганах розглядається як символічне відтворення акту творення Всесвіту.
3. Вогонь та Вода: Алхімія ритуалу Центральним елементом «спалювальних курганів» є використання розпеченого каміння для нагрівання води у великих дерев'яних жолобах або ямах.
Поєднання стихій: Каліфф вбачає у цьому глибокий індоєвропейський символізм — взаємодію вогню та води.
Трансформація: Процес варіння м'яса жертовної тварини у воді за допомогою вогню (каміння) був актом перетворення «сирого» (природного) на «варене» (культурне/божественне).
4. Соціальне значення бенкетів Ритуали на спалювальних курганах супроводжувалися спільним споживанням м'яса.
Бенкет як згуртовування: Це зміцнювало соціальну структуру громади.
Зв'язок з предками: Оскільки кургани часто розташовані поблизу місць поховань, ритуальні трапези слугували «містком» між світом живих та світом померлих (предків).
5. Пов'язаність із ведійськими паралелями Каліфф проводить паралелі між археологічними знахідками в Європі та давньоіндійськими ведійськими текстами, де детально описані ритуали жертвоприношення тварин (Agnistoma). Це дозволяє припустити, що за тисячі кілометрів один від одного існувала спільна ідеологічна структура: Вогонь + Вода + Худоба = Космічний порядок.
Божественні постаті та сакральні концепти ритуалу:
Стаття Каліффа та ширші дослідження екології праіндоєвропейців (ПІЕ) виділяють кілька ключових постатей, пов'язаних із цими ритуалами:
1. Бог Грози та його бик Зв'язок із Громовержцем (*Perkʷunos — Перун, Тор, Тараніс).
Символізм: Бик уособлює грім, його рев — гуркіт неба, а роги — блискавки.
Ритуал: Жертвоприношення бика Громовержцю забезпечувало дощ і родючість землі.
2. «Вогонь у воді» (Apām Napāt) Один із найархаїчніших концептів, який Каліфф бачить у структурі курганів.
Божество: У ведійській та авестійській традиціях є бог Apām Napāt (дослівно «Нащадок вод») — божественний вогонь, що живе всередині води.
Ритуальна паралель: Коли розпечене каміння (вогонь) кидають у яму з водою, виникає пара — це і є фізичне втілення «вогню у воді», момент найвищої сакральної сили.
3. Божественні Близнюки (Dioskouroi) Божества-близнюки (Ашвіни, Кастор і Поллукс), що опікуються худобою. На курганах їм могли присвячувати бенкети як «господарям ресурсів» для примноження стад.
4. Перша людина та Перша корова Кожне жертвоприношення бика було реконструкцією міфу про створення світу (Ману та Ємо). Люди вірили, що без цього ритуалу світ перестане існувати.
5. Бог вогню (Agni) Вогонь на кургані — це бог Agni (лат. ignis), посередник між світами. Все, що варилося в сакральному місці, через дим і пару передавалося богам на небо.
Резюме
Стаття Каліффа доводить, що побутові на перший погляд купи каміння є свідченням складної релігійної системи. Спалювальні кургани — це вівтарі індоєвропейської космогонії, де через жертвування найціннішого (худоби) люди підтримували порядок у Всесвіті.
«Індоєвропейські вогняні ритуали: худоба та землеробство, кремація та космогонія» (2018)
Книга «Indo-European Fire Rituals: Cattle and Cultivation, Cremation and Cosmogony» є масштабним синтезом, у якому Андерс Каліфф та Тер’є Остіґард об'єднують археологію Скандинавії з ведійськими текстами Індії.
Головні ідеї, що структурують це дослідження:Indo-European Fire Rituals | Cattle and Cultivation, Cremation and Cos
1. Вогонь як «Трансформатор» Автори стверджують, що в індоєвропейській традиції вогонь не був просто джерелом тепла. Це був активний агент, який трансформував об'єкти з одного стану в інший:
Жертвоприношення: перетворювало земну їжу (м'ясо) на божественну субстанцію (дим/пару).
Кремація: перетворювала тіло померлого на чисту енергію або дух, що звільнявся для переходу в інший світ.
Кулінарія: перетворювала «дику» природу на «культурну» їжу.
2. Космогонічний зв'язок: Тіло, Худоба та Світ Книга розвиває ідею про те, що структура ритуалу відображає міф про створення світу.
Мікрокосм та Макрокосм: Спалення жертовної худоби або тіла людини сприймалося як повторення первинного акту творіння, де Всесвіт виник із частин тіла першоістоти.
Худоба як валюта життя: Оскільки багатство вимірювалося головами худоби, віддати її вогню означало повернути богам частину життєвої сили, щоб цикл життя продовжувався.
3. Культ «Священної корови» та землеробство Автори доводять, що розвиток землеробства не витіснив скотарство, а інтегрував його в нову релігійну систему:
Гній та Родючість: Худоба забезпечувала добрива, що створювало сакральний зв'язок між твариною, землею та врожаєм.
Вогонь на полі: Ритуальні вогнища (аналоги наших Купальських вогнів) мали на меті «зарядити» землю сонячною енергією вогню.
4. Кремація як «Останнє жертвоприношення» Це одна з найцікавіших ідей книги. Автори порівнюють скандинавські поховання доби бронзи та заліза з ведійськими описами похоронних багать.
Поховання людини розглядається як жертвоприношення самого себе богові вогню (Агні).
Вогонь виступає як «утроба», через яку людина народжується заново в іншому світі.
5. Ритуальні структури (Спалені кургани та вівтарі) Автори детально аналізують археологічні знахідки (зокрема burnt mounds), доводячи, що вони є матеріальним втіленням складних ведійських вівтарів. Вони стверджують, що подібність між скандинавськими ритуальними вогнищами та індійськими ритуалами Шраута є занадто детальною, щоб бути випадковою. Це свідчить про спільну індоєвропейську літургійну спадщину, яка зберігалася тисячоліттями.
Основний висновок
Книга доводить, що вогонь був центром індоєвропейської екології та космології. Він об'єднував найважливіші сфери життя: економіку (худоба), виживання (землеробство), смерть (кремація) та вічність (боги). Це не просто історія релігії, а історія того, як людина намагалася знайти своє місце в циклах природи.
Тер’є Остіґард: «Перенесення вогню: індоєвропейські вогняні ритуали та жевріюче вугілля в русі» (2024)
Стаття Тер’є Остіґарда «Carrying Fires: Indo-European Fire Rituals and Glowing Embers on the Move» розвиває ідеї його попередніх праць, зосереджуючись на практичному та символічному аспектах транспортування вогню.
Автор досліджує, як здатність переносити вогонь на великі відстані сформувала міграційну стратегію, соціальну структуру та ритуальне життя індоєвропейців.
Головні ідеї статті:Indo-European Fire Rituals | Cattle and Cultivation, Cremation and Cos
1. Вогонь як «живий пасажир» Остіґард стверджує, що в праіндоєвропейських кочових та напівкочових спільнотах вогонь не розпалювали щоразу заново «з нуля» (що було технічно важко). Його підтримували та переносили у формі жевріючого вугілля у спеціальних горщиках або жаровнях. Це робило вогонь постійним супутником племені, частиною його «мобільної екосистеми».
2. Соціальна ідентичність та «безперервне полум’я» Безперервність вогню була символом неперервності самого роду.
Переносний вівтар: Коли плем'я пересувалося, вогонь, який несли з собою, був зв'язком із предками та богами попереднього місця стоянки.
Домашнє вогнище: Це коріння концепту священного вогнища (лат. Vesta, грец. Hestia). Жінка (або спеціальні жерці) несла відповідальність за те, щоб вугілля не згасло під час переходу, що надавало вогню високого сакрального та гендерного статусу.
3. Ритуальна колонізація нових земель Стаття описує ритуал «встановлення вогню» на новому місці:
Коли індоєвропейці приходили на нову територію, першим актом «приватизації» землі було розпалювання вогню, принесеного зі старої батьківщини. Це перетворювало «дику» територію на «свою», освячену богами.
Вогонь виступав юридичним інструментом: де палахкотів вогонь роду, там була його земля.
4. Екологічний аспект: вугілля та пасовища Остіґард розглядає перенесення вогню в контексті скотарства:
Керування ландшафтом: Вогонь використовували для спалювання старої трави, щоб стимулювати ріст нових пасовищ для худоби.
Технологія: Використання керамічних посудин для перенесення вугілля пояснює велику кількість специфічних горщиків у похованнях та на поселеннях, які раніше вважалися суто кухонними.
5. Похоронний вогонь як остання подорож Автор проводить паралель між перенесенням вогню під час міграцій та використанням вогню під час поховання (кремації):
Як вогонь вів живих людей на нові землі, так само він мав «супроводжувати» померлого в його останній міграції до світу предків.
Жевріюче вугілля, покладене в могилу, могло символізувати потенціал життя навіть у смерті (вогонь, що «спить» під попелом).
Висновок
Головна теза Остіґарда: Вогонь був «мобільним центром» індоєвропейського світу. Замість того, щоб бути прив'язаними до одного стаціонарного храму, індоєвропейці несли свій «храм» (вогонь) із собою. Це пояснює їхню неймовірну мобільність і здатність швидко заселяти величезні території Євразії, зберігаючи при цьому єдину культурну та релігійну ідентичність.
Петер Джексон Рова: «Монстри та худоба: топос та його мутації в індоєвропейській міфології»
Стаття Петера Джексона Рови «Monsters and cattle: A topos and its mutations in Indo-European mythology» присвячена аналізу одного з найфундаментальніших сюжетів (топосів) індоєвропейської міфології — міфу про викрадення худоби монстром та її подальше визволення богом чи героєм.
Головні ідеї цієї роботи:(PDF) Monsters and cattle: A topos and its mutations in Indo-European mythology
1. Центральний міф про «Бога-Громовержця та Змія» Автор базується на класичній реконструкції (К. Воткінса, В. Іванова та В. Топорова), де головний герой (часто Громовержець) перемагає багатоголового монстра або змія, який викрав і сховав «худобу» (джерело достатку).
Худоба як метафора: Худоба в цих міфах — це не просто тварини, це сонце, ранкові зорі, дощові хмари або багатство як таке. Схована в печері худоба символізує стан «застою» або хаосу, який герой має подолати, щоб відновити космічний порядок.
2. Структурні мутації сюжету Головний внесок Рови — аналіз того, як цей міф змінювався (мутував) у різних традиціях:
Ведійська Індія: Міф про Індру та Валу (або Врітру), де Індра визволяє корів із печери. Тут акцент на солярному аспекті — поверненні світла.
Греція: Подвиг Геракла проти триголового Геріона та крадіжка корів Аполлона Гермесом. Тут міф набуває рис героїчного епосу.
Скандинавія: Тор проти Йормунґанда. Хоча сюжет змінюється, ідея боротьби за збереження життєвого простору (Мідґард) залишається.
3. Монстр як «Анти-власник» Автор розглядає монстра (Змія) не просто як ворога, а як істоту, що порушує індоєвропейські норми взаємності та обміну.
Монстр накопичує (акумулює) багатство, але не ділиться ним і не використовує його для соціального блага.
Перемога над монстром — це акт «соціалізації» ресурсів: герой повертає худобу в систему нормального людського обігу.
4. Зв'язок з ритуалом жертвоприношення Рова стверджує, що міф про битву за худобу лежить в основі ритуальної практики. Визволення корів міфічним героєм виправдовує реальне жертвоприношення тварин:
Щоб отримати благословення богів, людина має символічно «відібрати» частину життя у природи (або смерті) і принести її в жертву.
5. Екологічний та соціальний аспект (The Topos) Стаття підкреслює, що цей міф відображає реалії індоєвропейської екології:
Конкуренція за пасовища: Постійні набіги на сусідів з метою викрадення худоби були нормою життя. Міф героїзує цю практику, представляючи її як сакральну боротьбу порядку з хаосом.
Дика природа проти культури: Монстр уособлює небезпеки «периферії» (диких лісів, гір, вод), де зникає домашня худоба, а герой — це захисник «центру».
Резюме
Петер Джексон Рова доводить, що опозиція «Монстр vs Худоба» є не просто казковим мотивом, а ключовим способом, яким індоєвропейці осмислювали економіку, право власності та боротьбу за виживання. Будь-яка крадіжка худоби в реальному житті сприймалася як мікроверсія космічної битви, а успішне повернення стада — як перемога божественного порядку.
Ось стилістично вивірений переклад праці Міхала Цігана українською мовою із збереженням наукової термінології та структури.
Міхал Ціган: «Коріння святоплуковської легенди»
Компаративний аналіз теми надприродного скону правителя в індоєвропейській традиції
Праця Міхала Цігана «Korene svätoplukovskej legendy», написана під керівництвом Тетяни Бужекової, є ґрунтовним дослідженням, яке розглядає легенду про смерть великоморавського князя Святоплука не як історичне свідчення, а як міфологічний текст, що корениться в глибокій індоєвропейській давнині.
Основні ідеї та висновки праці:(99+) Korene svätoplukovskej legendy
1. Деконструкція «історичності» легенди Ціган доводить, що повідомлення про те, як Святоплук наприкінці життя пішов у монастир або зник у пустелі, не є біографічним фактом. Це міфологема, яка була накладена на особу князя середньовічними хроністами (зокрема Козьмою Празьким та Симоном із Кези), щоб легітимізувати його статус як «ідеального правителя».
2. Типологія «надприродного зникнення» Автор аналізує феномен аптеріального зникнення (невідомої смерті) правителя. В індоєвропейській традиції такий фінал зарезервований лише для засновників держав або епохальних лідерів. Основні сценарії:
Асцензія (вознесіння): як у випадку з Ромулом, який зник під час бурі.
Аскетизм (відхід у пустелю): як у випадку зі Святоплуком або давньоіндійськими царями.
Сон під горою: очікування часу, коли народ знову потребуватиме героя.
3. Трифунціональний аналіз (за Ж. Дюмезілем) Міхал Ціган активно використовує теорію трифункціональності, щоб пояснити структуру легенди. Святоплук уособлює синтез трьох соціальних функцій:
Магічно-релігійна: Його відхід у монастир та покаяння (символічне перетворення на жерця/ченця).
Військова: Його слава як непереможного полководця, що розширив межі імперії.
Господарська: Легенда про три прути (забезпечення єдності та родючості землі через спадкоємність).
4. Порівняння з ведійською та іранською традиціями Ціган проводить паралель між Святоплуком та індійським епосом «Магабгарата», порівнюючи князя з Юдгіштхірою, який після великої перемоги зрікається влади і вирушає в Гімалаї. В обох випадках «смерть» правителя — це свідомий акт переходу від земного панування до духовного подвигу.
5. Святоплук vs Ромул: Архетип «Зниклого засновника»
Момент зникнення: Ромул зник під час бурі та темряви під час огляду війська; Святоплук «зникає» у розпал краху своєї держави.
Тіло, що не залишає слідів: Відсутність фізичних решток означала, що правитель не помер, а перейшов у вищий стан буття.
Сакральна функція: Ромул стає богом Квіріном; Святоплук — «таємним ченцем» на горі Зобор, чия духовна присутність легітимізує право народу на власну землю.
6. Легенда про три прути: Економічний та соціальний міф Сюжет про зв'язку прутів, які неможливо зламали разом, Ціган розкриває як індоєвропейський економічний міф:
Прути як три функції: Суверенітет (Закон), Сила (Військо) та Добробут (Економіка).
Цілісність ресурсу: Міф стверджує, що процвітання неможливе без захисту та мудрого правління. Роз'єднання цих елементів веде до краху «капіталу» роду.
Основний висновок праці:
Легенда про Святоплука — це слов'янська адаптація загальноіндоєвропейського міфу про сакрального царя. Вона демонструє, що навіть після прийняття християнства слов'яни продовжували мислити архаїчними категоріями, де смерть засновника держави обов'язково мала бути надприродною, щоб забезпечити вічне життя самій державі.
Порівняльний аналіз: Цар-аскет у слов’янській та індоіранській традиціях
Ця модель базується на ідеї, що істинний правитель має не лише завоювати світ (Військова функція), а й символічно зректися його, щоб отримати духовну владу (Магіко-релігійна функція).
1. Мотивація відходу: Перемога та провина
Святоплук (Моравія): У легенді князь іде в пустелю після того, як усвідомлює гріх гордині або через крах своєї держави. Це акт покаяння, який трансформує його провину в духовну силу.
Юдгіштхіра (Магабгарата, Індія): Після переможної, але кривавої битви на Курукшетрі, Юдгіштхіра відчуває тягар смертей. Він вирішує, що земне царство — це ілюзія (майя), і вирушає у паломництво до Гімалаїв.
Кей-Хосров (Шаг-наме, Іран): Іранський цар, досягши піку слави, боїться стати тираном. Він іде в гори, де зникає у сніговій бурі, залишивши своє військо.
2. Сакральна географія: Гори та Пустеля
В обох традиціях правитель не вмирає вдома. Він перетинає межу між окультуреним світом і дикою природою:
Святоплук обирає гору Зобор або «священну пустелю» (ліс). Це місце, де людина залишається наодинці з Богом.
Індійські та іранські царі обирають Гімалаї або високі гори. Гора в індоєвропейській космології — це вісь світу (axis mundi), точка контакту між небом і землею.
3. Трансформація статусу: Від воїна до ченця
Цей перехід відображає архаїчну структуру ініціації:
Слов'янська адаптація: Святоплук знімає обладунки, вбиває свого коня і закопує меч. Він стає ченцем. Для середньовічного слов'янина ченець — це «воїн Христа», тобто він не втрачає сили, а лише змінює її природу.
Індійська традиція: Цар стає санньясіном (аскетом-мандрівником). Він відмовляється від майна, щоб знайти мокшу (звільнення).
4. Паралель «Тіла, що зникло»
Найважливіша спільна риса — відсутність поховання:
Святоплука ніхто не бачив померлим. Легенда каже, що він «розчинився» серед ченців.
Юдгіштхіра піднімається на небо у своєму фізичному тілі.
Висновок: Відсутність могили робить правителя «вічно присутнім». Оскільки він не похований, він продовжує бути містичним господарем своєї землі.
Чому ця паралель важлива для історії?
Міхал Ціган доводить, що слов'янські літописці не «вигадали» цю історію з почуття патріотизму. Вони підсвідомо використали праіндоєвропейську матрицю. Святоплук мав стати «Слов'янським Юдгіштхірою», щоб Моравія отримала статус священної держави, яка має свого вічного небесного заступника.
Біргіт Анетт Ольсен: «Збивання молочного океану»
Історико-порівняльне дослідження індоєвропейського кореня menth-
Стаття «Churning the ocean of milk – a historical-comparative study of the Indo-European root menth-» присвячена лінгвістичному та міфологічному аналізу одного з ключових понять у культурі давніх індоєвропейців.
Основні ідеї та тези роботи:Churning the ocean of milk – a historical-comparative study of the Indo-European root *menth1/2- | Stockholm University Press
1. Етимологія кореня menth₁/₂- Авторка досліджує праіндоєвропейський (ПІЕ) корінь menth-, який традиційно реконструюється зі значенням «збивати», «заважати», «рухати по колу». Вона аналізує його збереження та розвиток у різних гілках індоєвропейських мов:
Ведійська (індійська): дієслово math- / manth- (збивати масло, добувати вогонь тертям).
Тохарські мови: Ольсен доводить, що тохарські відповідники (наприклад, тохарське B mänt-) підтверджують існування цього кореня ще на ранніх етапах розпаду прамови.
Грецька мова: можливі когнати, пов’язані з процесом змішування або збурення.
2. Технологічний контекст: Молоко та Вогонь Стаття підкреслює подвійність використання цього кореня в давніх культурах:
Збивання масла: Основне господарське значення — процес перетворення молока на масло за допомогою спеціальної мутовки (збивачки).
Добування вогню: Той самий термін використовувався для опису тертя дерев’яних паличок для отримання «священного вогню». Обидва процеси сприймалися як магічне «вивільнення» прихованої сутності (масла з молока або вогню з дерева).
3. Міфологічний аспект: «Збивання океану» Центральною частиною дослідження є порівняння з відомим індуїстським міфом про Самудра-мантхан (Збивання молочного океану).
Авторка шукає паралелі цього міфу в інших індоєвропейських традиціях.
Вона припускає, що концепція «збивання» як способу створення світу або отримання напою безсмертя (амрити/соми) має глибоке праіндоєвропейське коріння.
4. Екологія та побут індоєвропейців Робота входить до збірника Indo-European Ecologies, тому велика увага приділяється тому, як повсякденні практики (скотарство, молочне господарство) формували релігійні уявлення:
Молочне господарство було настільки важливим, що його термінологія стала основою для космогонічних міфів (створення світу через метафору збивання масла).
Цей корінь демонструє тяглість культури: від побутової дії до високої міфології.
Резюме
Основна ідея статті полягає в тому, що корінь menth- є не просто лексемою для позначення господарської операції, а «культурним вузлом», який об’єднує технологію (виробництво масла та вогню), мову та складні міфологічні системи про походження всесвіту. Докази з тохарських мов допомагають авторці стверджувати, що цей концепт був частиною спільної спадщини індоєвропейців ще до їхнього розселення.
Тер’є Остґорд: «Землеробство, родючість і піниста вода»
Індоєвропейські ритуалізації життєдайних сил росту в скандинавському сільському господарстві
Стаття Тер’є Остґорда (Terje Oestigaard) «Farming, fertility and foaming water: Indo-European ritualizations of life-giving growth forces in Scandinavian agriculture» присвячена тому, як давні землероби Півночі намагалися магічно впливати на природу для забезпечення врожаю.
Основні ідеї статті:Farming, fertility and foaming water: Indo-European ritualizations of life-giving growth forces in Scandinavian agriculture | Stockholm University Press
1. Боротьба з «Королем Зими» Центральною темою є виклик, який сувора скандинавська зима кидала землеробству. Остґорд розглядає зиму не просто як пору року, а як ворожу силу, що «сковує» життя. Ритуали були спрямовані на те, щоб розірвати залізну хватку холоду та активувати приховані в землі сили росту.
2. Феномен «пінистої води» (Foaming Water) Автор приділяє особливу увагу воді, яка не замерзає навіть у люті морози — водоспадам, порогам та джерелам.
Символізм: Така вода, що піниться і рухається, сприймалася як прояв нестримної життєвої енергії, яка є потужнішою за зимове заціпеніння.
Ритуальне значення: Рухома вода вважалася каналом до підземних сил і предків, які могли допомогти «розбудити» природу навесні.
3. Гідрологічний та аграрний цикли Остґорд критикує «водну сліпоту» (water blindness) в археології — ігнорування ролі води та погоди у формуванні релігійних концепцій. Він стверджує, що:
Основні індоєвропейські ритуали та жертви були структуровані навколо кругообігу води (дощ, танення снігу, повені).
Сонце та вода розглядалися як нерозривний дует: сонце дає тепло, але лише вода активує «латентні сили» росту в зерні та ґрунті.
4. Ритуалізація оранки та сівби Стаття аналізує етнографічні та фольклорні дані про першу борозну та вигін худоби:
Оранка як сакральний акт: Процес відкриття землі трактувався як сексуальний або магічний акт запліднення.
Зв'язок із худобою: Худоба (особливо бики та корови) відігравала ключову роль у цих ритуалах, поєднуючи світ домашнього господарства з космічними силами родючості.
5. Континуїтет: від бронзової доби до фольклору Використовуючи археологічні знахідки (зокрема шведські «палені кургани» — burnt mounds) та пізніші скандинавські народні традиції, автор доводить тяглість індоєвропейських вірувань. Він показує, як стародавні космогонічні міфи про боротьбу богів зі стихіями трансформувалися в побутові сільські обряди, що зберігалися в Скандинавії століттями.
Висновок:
Остґорд доводить, що скандинавське землеробство було глибоко ритуалізованим. Успіх урожаю залежав не лише від праці фермера, а й від його здатності за допомогою ритуалів (зокрема пов'язаних із водою та вогнем) «перемогти» зиму і вивільнити життєдайні сили природи.
Андерс Річардт Йорґенсен: «Крихітний індоєвропейський "коровосмок"?»
Стаття «A tiny Indo-European ‘cow-suckler’?» пропонує надзвичайно цікаву детективну лінгвістичну роботу, де через назву звичайної дощової черви розкриваються глибокі міфологічні уявлення давніх індоєвропейців.
Основні тези та ідеї дослідження:A tiny Indo-European ‘cow-suckler’? A new etymology for Breton buzhugenn, Middle Cornish vethygan and Gascon bousic, boudic ‘earthworm’ | Stockholm University Press
1. Нова етимологія для «дощового черв'яка»
Автор зосереджується на словах, що позначають дощового черв'яка в кельтських та романських мовах:
Бретонська: buzhugenn
Середньокорнська: vethygan
Гасконська (діалект на півдні Франції): bousic, boudic
Йорґенсен заперечує попередні теорії та доводить, що всі ці форми походять від одного реконструкційного праіндоєвропейського кореня, який буквально означає «той, що смокче корову» (від ast gʷou- «корова» та ast sug- «смоктати»).
2. Дощовий черв'як як «маленька корова»
Центральна ідея статті — незвичайна для сучасної людини, але логічна для давніх пастухів метафора. Дощовий черв'як асоціювався з коровою через кілька факторів:
Зовнішній вигляд: Рожевий колір та сегментована форма тіла нагадували вим’я корови або соски.
Місце існування: Черв’яки живуть у землі під пасовищами, де безпосередньо контактують із худобою та її екскрементами.
Функція: Вважалося, що черв’яки «висмоктують» родючість із землі так само, як теля смокче молоко.
3. Міфологічний зв'язок: Земля та Молоко
Йорґенсен пов'язує цю етимологію з ширшим індоєвропейським контекстом, де Земля часто ототожнюється з Коровою, а дощ — із молоком.
Дощовий черв'як у цій системі сприймався як істота, що «п'є» життєдайну вологу землі.
Це пояснює, чому назва черв'яка в багатьох мовах пов'язана або з дощем (укр. дощовий черв'як, нім. Regenwurm), або, як доводить автор для кельтів, з коровою.
4. Фольклорні паралелі: Міф про змія/черв'яка, що ссе молоко
Автор наводить численні приклади з європейського фольклору (зокрема скандинавського та балтійського), де змії або надприродні черв'яки крадуть молоко у корів вночі.
Він припускає, що в давнину не було чіткої межі між «черв'яком», «змією» та «личинкою».
Маленький черв'як у землі вважався мініатюрною версією міфічного змія, що магічно впливає на добробут худоби.
5. Лінгвістичне значення
Стаття важлива для індоєвропеїстики, оскільки:
Вона реконструює складне слово (compound), яке раніше вважалося втраченим або випадковим.
Вона демонструє, як гасконська мова (романська) зберегла субстратне слово від давнього населення (імовірно, галлів), яке збігається з острівними кельтськими мовами.
Резюме
Йорґенсен доводить, що назва дощового черв'яка в частині Західної Європи — це не просто опис тварини, а реліктове свідчення давньої пастушої магії. Черв'як вважався «тим, хто смокче корову-землю», і був частиною складного культу родючості.
.
Дженні Ларссон: «Балтійські хатні змії в індоєвропейському контексті»
Стаття «The Baltic house snakes in an Indo-European context» досліджує один із найбільш стійких і архаїчних культів Європи — шанування вужів як охоронців домашнього вогнища та добробуту.
Ключові ідеї дослідження:(PDF) The Baltic house snakes in an Indo-European context
1. Культ žaltys у балтів
Авторка детально описує унікальну традицію Литви та Латвії, де аж до XVIII–XIX століть (а подекуди й довше) селяни тримали вдома вужів.
Статус змії: Вуж не вважався просто твариною; він був священною істотою, пов'язаною з божествами землі та родючості.
Ритуальне годування: Зміям давали молоко, їх тримали в почесному місці під лавкою або біля печі. Вважалося, що якщо образити або вбити «хатню змію», на родину впаде нещастя або смерть.
2. Етимологія та лінгвістичні зв'язки
Ларссон аналізує корінь балтійського слова žaltys (вуж) та його зв'язок із кольором:
Вона пов’язує назву змії з індоєвропейським коренем $*ǵʰelh₃-$ (зелений, жовтий, золотавий).
Це вказує на те, що змія сприймалася як «золотиста» або «сяюча» істота, що зближує її з солярною символікою та божественним вогнем.
3. Змія як двійник господаря
Центральна ідея статті — антропоморфний паралелізм. У балтійській та ширшій індоєвропейській традиції існувало вірування, що:
Кожна людина або голова роду має свого зміїного двійника.
Здоров'я змії-охоронця безпосередньо впливало на здоров'я господаря та плодючість худоби.
Це пояснює, чому змія була «генієм місця» (genius loci), подібно до римських вірувань.
4. Індоєвропейський контекст: від Греції до Індії
Ларссон доводить, що балтійська традиція не є ізольованою, а є найкраще збереженим фрагментом загальноіндоєвропейського пазла:
Греція: Культ Зевса Меліхія (Zeus Meilichios), якого часто зображували у вигляді величезної змії, що приносить багатство.
Рим: Зображення змій на домашніх лараріях (вівтарях), де вони символізували життєву силу господаря (Genius).
Індія: Шанування нагів та ритуали, пов'язані з «господарем оселі» у формі змії.
5. Екологія та сакральний простір
У межах теми «Індоєвропейських екологій» авторка показує, як стародавні люди не відділяли себе від дикої природи:
Межа між «цивілізованим» домом і «дикою» природою була розмитою.
Присутність змії в домі робила житло частиною космічного порядку, де людина, тварина і божество співіснували в гармонії заради виживання.
Резюме
Ларссон стверджує, що балтійський культ вужів є «живим викопним» індоєвропейської духовності. Це не просто забобон, а цілісна система світогляду, де змія виступає посередником між потойбічним світом (предками) та світом живих, забезпечуючи передачу життєвої енергії від землі до людей і худоби.
Давіде Ермакора: «Післямова: перегляд теми змії, що п’є та смокче молоко»
Стаття «Afterword: The milk-drinking and milk-suckling snake revisited» є підсумковим і водночас самостійним дослідженням, яке об’єднує ідеї попередніх авторів (зокрема Йорґенсена та Ларссон) і розглядає їх через призму фольклористики та етнографії.
Основні ідеї цієї післямови:Afterword: The milk-drinking and milk-suckling snake revisited | Stockholm University Press
1. Деконструкція «молочного міфу» Ермакора аналізує надзвичайно поширене в Європі та за її межами вірування, що змії люблять молоко і можуть висмоктувати його прямо з вим’я корови (або навіть із грудей жінок).
Науковий факт проти вірування: Автор зазначає, що з біологічної точки зору змії не можуть смоктати молоко (у них немає відповідних м'язів і вони мають лактозну непереносимість).
Головна ідея: Це не помилка спостереження, а глибокий культурний конструкт.
2. Змія як «викрадач життєвої сили» Автор розглядає акт «смоктання молока» як метафору передачі або викрадення життєвої енергії.
Молоко в індоєвропейському контексті символізує саму сутність життя, родючість і багатство.
Змія, що смокче корову, — це образ істоти, яка контролює потік цієї благодаті між світом природи (землею) та світом людей (господарством).
3. Фольклорний універсалізм Ермакора розширює географію дослідження, показуючи, що сюжети про змій-молокососів існують не лише в індоєвропейців, а й у багатьох інших культурах. Він ставить питання: чи є це спільною індоєвропейською спадщиною, чи це незалежний розвиток подібних символів у різних народів, заснований на схожих умовах життя.
4. Зв'язок із «дощовим черв’яком» та іншими істотами Автор підтримує тезу Йорґенсена (зі статті про buzhugenn), що назви дрібних істот (черв’яків, личинок) часто переплітаються з назвами великих гадів.
У народній уяві «черв’як-молокосос» і «змія-молокосос» — це ланки одного ланцюга. Вони є частиною загальної «екології сакрального», де межа між дрібною шкідливою комахою та могутнім духом-охоронцем дуже тонка.
5. Ритуал і соціальний контроль Ермакора припускає, що розповіді про змій, які крадуть молоко, часто слугували соціальним інструментом:
Поясненням того, чому корова раптово перестала давати молоко (замість визнання хвороб чи поганого догляду).
Обґрунтуванням необхідності певних ритуалів очищення або жертвоприношень для захисту ферми.
6. Синтез «Домашньої змії» та «Смокчучої змії» Автор об’єднує позитивний образ змії-охоронця (яку годують молоком, як у Ларссон) та негативний образ змії-злодія (яка сама краде молоко).
Це дві сторони однієї медалі: змія є регулятором достатку. Якщо ви її шануєте — вона приносить добробут; якщо ні — вона його «висмоктує».
Висновок
Післямова Ермакори підкреслює, що «молочна екологія» індоєвропейців була просякнута магічним мисленням. Змія в цій системі виступає як ключовий посередник, що зв'язує худобу, землю та надприродні сили через субстанцію молока.
Рікардо Дюшен: «Аристократичний егалітаризм індоєвропейців та первісні витоки Західної цивілізації»
Праця Рікардо Дюшена є досить резонансною, оскільки він пропонує переосмислити коріння Західної цивілізації, шукаючи їх не в епосі Просвітництва, а в далекому доісторичному минулому індоєвропейців.
Основні ідеї розділу про «Аристократичний егалітаризм»:
1. Концепція «аристократичного егалітаризму» Дюшен заперечує думку, що ранні західні суспільства були або суто деспотичними, або суто демократичними. Він описує «третій шлях»:
Рівність серед воїнів: В індоєвропейських (ІЄ) племенах провідні воїни (аристократи) вважали себе рівними між собою, навіть якщо вони стояли вище за простолюд.
Децентралізована влада: На відміну від «східного деспотизму» Месопотамії чи Єгипту, де фараон або цар мав абсолютну владу, вожді ІЄ були primus inter pares (першими серед рівних). Влада вождя трималася на добровільній лояльності його соратників-воїнів.
2. Героїчний етос та виникнення «Я» Дюшен стверджує, що саме така соціальна структура породила західне почуття індивідуалізму:
Пошук слави: Щоб підтримувати статус серед рівних, аристократ мусив виділятися «героїчними вчинками». Це створило культуру, одержиму особистою славою та престижем.
Самоусвідомлення: Оскільки воїни мали постійно доводити свою цінність і змагатися за честь, вони розвинули вищий ступінь «агентної» самосвідомості порівняно з членами колективістських деспотичних культур.
3. Протоіндоєвропейські (ПІЄ) корені Автор простежує ці риси до Ямної культури та інших степових кочівників:
Männerbund (чоловічі союзи): Це були військові загони молодих чоловіків, пов'язані клятвами, а не лише кровною спорідненістю. Це заклало фундамент культури вільного контракту та добровільних об'єднань.
Збори (Тінг/Агоге): Ранні індоєвропейці вирішували суперечки через обговорення в колі воїнів. Дюшен бачить у цьому «первісне насіння» західних парламентів та демократичних дебатів.
Захід проти інших цивілізацій
Дюшен стверджує, що саме відсутність «аристократичного егалітаризму» в інших великих культурах пояснює, чому вони залишалися «статичними» порівняно з динамічним Заходом:
Захід проти Китаю: У Китаї панувала модель держави-родини (імператор — батько, піддані — діти). Індоєвропейська модель — це модель держави-дружини, де напруга між вождем і воїнами створювала простір для індивідуальної ініціативи.
Психологічний аспект: «Тімос» (Thumos): Згідно з Дюшеном, на Сході «тімос» (жадана потреба у визнанні та честі) мав лише один чоловік — правитель. На Заході індоєвропейська культура «демократизувала» тімос серед усього класу воїнів.
Трансформація: від воїна до вільного громадянина
Дюшен наголошує, що грецька демократія не була запереченням аристократії, а навпаки — її розширенням:
1. Демократія як «Аристократія для багатьох» У класичній Греції дух «рівності серед кращих» поширився на ширший клас громадян-гоплітів. Грецький громадянин поводився як «маленький аристократ»: він мав право на зброю, голос і почуття власної гідності.
2. Агон (Змагання) як спосіб життя Дух змагальності перейшов із війни у спорт (Олімпійські ігри), театр (змагання драматургів), філософію та політику. Навіть грецька діалектика (пошук істини через зіткнення думок) — це інтелектуальний поєдинок рівних.
3. Виникнення «Громадянського суспільства» На Заході держава виникла як спілка вільних господарів. Це створило поділ між «приватним» та «публічним», який став фундаментом західної свободи.
Підсумок
Захід став унікальним не тому, що він був «розумнішим» спочатку, а тому, що він був найбільш конкурентним на рівні самої структури душі. Ця динаміка зберігалася на всіх етапах:
Героїчна стадія (Ямна культура).
Громадянська стадія (Поліси, Республіка).
Феодальна стадія (Лицарство — повернення до германського аристократичного духу).
Сучасна стадія (Ліберальна демократія).
Головний висновок Дюшена: унікальність Заходу полягає в доісторичному соціальному дусі, де чоловіки відмовлялися схилятися перед єдиним господарем, натомість змагаючись як вільні особистості за вічну славу.
Ось детальніший розбір того, як «тімос» став двигуном західного прогресу:
1. Тімос як жага до визнання
Згідно з Платоном, душа складається з трьох частин: розуму (logos), бажань (eros) та тімосу (духу або мужності).
Ерос прагне задоволення фізичних потреб (їжа, секс).
Тімос прагне поваги, статусу та визнання своєї переваги над іншими.
Дюшен стверджує, що в індоєвропейських воїнів-аристократів тімос був гіпертрофований. Аристократ не просто хотів бути багатим; він хотів бути найкращим (aristos). Це породило культуру, де ризик життям заради честі вважався вищим за безпечне існування.
2. Від війни до філософії: «Інтелектуалізація» тімосу
Найцікавіший аспект теорії Дюшена — перетворення військової агресії на інтелектуальну творчість.
Зіткнення думок: Коли аристократичний дух перейшов у цивільну сферу Греції, він породив діалектику. Філософська суперечка Сократа — це та сама битва, але замість мечів використовуються аргументи. Мета лишається тією самою: перемогти опонента і встановити істину.
Наукова конкуренція: Дюшен вважає, що західна наука розвивалася так стрімко саме через «агональний» (змагальний) дух. Вчені змагалися за пріоритет у відкриттях, прагнучи увічнити своє ім'я так само, як гомерівські герої.
3. Тімос та «Фаустівська душа»
Дюшен посилається на Освальда Шпенглера, який називав західну культуру «фаустівською» — такою, що прагне до нескінченності.
На відміну від східних філософій, що пропонують приборкати его та злитися з природою, західний тімос змушує людину протистояти природі.
Це пояснює західну експансію: географічні відкриття, колонізацію і, врешті-решт, підкорення космосу. Це не просто пошук ресурсів, а прагнення тімосу розширити межі «Я» до нескінченності.
4. Чому це не спрацювало в інших культурах?
Дюшен наполягає, що в деспотичних суспільствах (Єгипет, Вавилон, Китай) тімос більшості людей був «придушений» бюрократією або релігійним фаталізмом.
Вчені Сходу часто працювали анонімно або на замовлення імператора.
На Заході ж кожен інтелектуал був «воїном істини», що боровся за особистий престиж. Цей індивідуалістичний егоїзм виявився ефективнішим пальним для інновацій, ніж колективна праця.
Підсумок
Для Дюшена тімос — це «вибухівка» всередині західної культури. Саме він робить її неспокійною, критичною і постійно мінливою. Свобода слова, права людини та науковий метод — це лише інструменти, які аристократичний тімос винайшов, щоб забезпечити простір для чесного змагання вільних особистостей.
Дженні Х. Ларссон: «Дослідження потойбіччя в індоєвропейських традиціях»
Стаття «Exploring the afterlife in Indo-European traditions» є вступом до масштабного дослідження уявлень про потойбічний світ в індоєвропейських культурах.
Основні ідеї роботи:(PDF) Exploring the afterlife in Indo-European traditions
1. Спільна спадщина та спільні запитання
Ларссон зазначає, що попри величезну різноманітність індоєвропейських народів (від індійців до скандинавів), у них спостерігається дивовижна схожість у фундаментальних питаннях: Що відбувається після смерті? Чи існує душа? Куди вона йде? Ці подібності вказують на спільне коріння — праіндоєвропейську (ПІЕ) основу.
2. Подвійна природа потойбіччя
Авторка підкреслює, що в індоєвропейській традиції часто співіснують дві, на перший погляд, суперечливі концепції:
Підземне царство: Світ мертвих як темне, холодне або похмуре місце глибоко під землею (наприклад, грецький Аїд).
Небесна обитель / Пасовище: Більш архаїчна та позитивна ідея про «пасовища мертвих» або райські луки, де душі продовжують життя, подібне до земного (наприклад, луки Ями у Ведах або Вальгалла).
3. Роль мови (Лінгвістична реконструкція)
Ларссон наголошує на важливості порівняльного мовознавства. Аналізуючи когнати (споріднені слова), можна реконструювати терміни, якими праіндоєвропейці описували смерть.
Наприклад, вона розглядає корінь $\ast wel-$, який пов'язаний одночасно з пасовищами, смертю та потойбічними істотами (пор. скандинавська Valhöll, литовський Vėlės — духи померлих).
4. Шлях до потойбіччя
Важливою ідеєю є сприйняття смерті не як миттєвої події, а як подорожі.
Ця подорож часто включає подолання перешкод: перетин річки (Стікс у греків), проходження через міст або супровід спеціальним провідником (психопомпом, як-от Гермес).
Важливу роль грають тварини-охоронці або помічники (часто собаки, як Кербер або чотириокі пси бога Ями).
5. Ритуал як зв'язок
Доля померлого часто залежала від правильності виконання поховальних ритуалів живими. Поховання, кремація та жертви були способами забезпечити безпечний «перехід» душі та її інтеграцію у світ предків.
6. Соціальна структура в потойбіччі
В індоєвропейських традиціях потойбічне життя часто відображає земну соціальну ієрархію. Статус людини (воїн, правитель, жрець) зберігався або навіть визначав, у яку саме частину потойбіччя вона потрапить.
Резюме
Ларссон аргументує, що вивчення потойбіччя — це не лише про смерть, а про те, як давні народи розуміли людську ідентичність, етику та структуру всесвіту. Вона закликає до міждисциплінарного підходу, що поєднує лінгвістику, археологію та порівняльну міфологію.
Ось основні ідеї та тези статті:Dwellings undwindling: Towards an Indo-European poetics of perlocutionary sites | Stockholm University Press
1. Поняття «перлокутивних місць» (Perlocutionary Sites)
Центральна ідея автора полягає в тому, що давня індоєвропейська поезія створювала особливі «перлокутивні сайти» (або місця). Спираючись на теорію мовленнєвих актів Дж. Остіна, Джексон Рова стверджує, що поетичне слово мало силу не просто описувати реальність, а активно створювати її.
Ці «місця» — це простори, викликані до життя вимовленим або проспіваним словом.
Вони виходять за межі звичайного існування та «закріплюють» людину (суб'єкта) у сфері вічної слави та божественного перебування.
2. Поезія як засіб есхатологічної трансформації
Автор наголошує на усному та слуховому (oral and aural) характері ранньої індоєвропейської поезії. Поетичні тексти розглядалися як:
Транспортні засоби: поезія буквально переносила померлого або його ім'я з земного світу до потойбіччя.
Інструменти безсмертя: саме через поетичне слово досягалася «нев'януча слава» (грецьке kleos aphthiton, ведійське śrávas áksitam), яка забезпечувала вічне існування після смерті.
3. Порівняльний аналіз традицій
Джексон Рова аналізує ключові приклади з різних індоєвропейських гілок, щоб показати спільну ідеологічну основу:
Давньогрецька та ведійська (індійська) традиції: вивчення концепцій слави та просторів, де перебувають боги й герої.
Іранська (авестійська) традиція: аналіз того, як ритуальна мова структурує шлях душі.
Давньоскандинавська традиція: у фінальному екскурсі автор припускає, що ця індоєвропейська поетична ідеологія продовжувала впливати на поезію скальдів, де слово так само мало силу конструювати метафізичну реальність.
4. Лінгвістична ідеологія
Стаття пропонує переосмислити давню «лінгвістичну ідеологію» індоєвропейців. Згідно з нею, мова не є довільною системою знаків, а володіє внутрішньою онтологічною потужністю. Промовляння священного тексту — це акт творення «житла, що не зменшується/не зникає» (звідси назва Dwellings undwindling), яке захищає суб'єкта від забуття та небуття.
Резюме: Автор доводить, що для давніх індоєвропейців поезія була не просто літературою, а життєво важливою «технологією» для забезпечення посмертного існування через створення сакральних просторів у свідомості та пам'яті спільноти.
Стаття Мартіна Шварца (Martin Schwartz) «Initials for initiates: Phonic mystagogy, “audiovisuality” and the eschatology of the Gathas» (с. 21–34) присвячена аналізу поетичної структури та релігійного змісту Гат — найдавнішої частини священного тексту зороастризму, автором якої вважається сам Заратуштра.
Ось основні ідеї цієї роботи:Initials for initiates: Phonic mystagogy, “audiovisuality” and the eschatology of the Gathas | Stockholm University Press
1. Поняття «фонічної містагогії» (Phonic Mystagogy)
Шварц доводить, що Заратуштра використовував складні звукові коди (алітерації, повтори початкових звуків) не лише для краси, а як інструмент духовного наставництва — «містагогії».
Ініціали для посвячених: Автор стверджує, що певні початкові звуки в словах та фразах служили мнемонічними та символічними ключами для «посвячених» (initiate), які могли розкодувати глибинний есхатологічний сенс тексту через його звучання.
Фонічний кабалізм: Шварц називає це своєрідним «фонічним кабалізмом», де сама звукова оболонка мови є носієм сакрального знання.
2. Феномен «аудіовізуальності» (Audiovisuality)
Це один із ключових термінів статті. Шварц пояснює, що в бесписемній (усно-поетичній) культурі Гат звучання тексту створювало у слухача стійкі візуальні образи.
Текст спроектований так, щоб відтворювати видіння (vision), яке мав Заратуштра.
Архітектоніка строф (наприклад, у Ясні 45.3) побудована таким чином, щоб слуховий досвід трансформувався у «бачення» божественної реальності та майбутнього суду.
3. Есхатологія та роль «Благої Думки» (Vohu Manah)
Автор детально аналізує структуру строф, щоб показати, як вони відображають зороастрійське вчення про кінець світу та посмертну відплату (есхатологію).
Через використання специфічних звуків і лексем Заратуштра підкреслює роль Vohu Manah («Благої Думки») як головного посередника в процесі есхатологічної відплати.
Структура поезії з’єднує «протологію» (початок світу) з «есхатологією» (кінцем), створюючи цілісну просторово-часову модель всесвіту.
4. Поетика як механізм одкровення
Шварц приходить до висновку, що композиція Гат — це не просто література, а складна когнітивна технологія.
Кожна строфа є частиною великої мережі перехресних посилань (ring composition), де звукові відповідності між різними частинами корпусу Гат підсилюють релігійне послання.
Це дозволяє пророку передати свій містичний досвід учням у такий спосіб, щоб вони могли «побачити» божественну істину через «слухання».
Резюме: Мартін Шварц демонструє, що в Гатах форма (звук, структура строф) і зміст (вчення про рай, пекло та суд) нерозривно пов'язані. Поезія Заратуштри працює як «аудіовізуальний» механізм, що вводить слухача в стан релігійного видіння та готує його до переходу в потойбіччя
Стаття Лаури Массетті (Laura Massetti) «Orpheus and the R̥bhus: Fashioning drinks for the afterlife» (с. 35–60) досліджує глибокі паралелі між давньогрецькою міфологією (зокрема орфізмом) та давньоіндійською ведійською традицією. Автор зосереджується на фігурах майстрів-деміургів та їхній ролі у створенні ритуальних напоїв, що забезпечують безсмертя.
Ось основні ідеї та тези статті:Orpheus and the R̥bhus: Fashioning drinks for the afterlife | Stockholm University Press
1. Порівняння Орфея та Рібху (R̥bhus)
Массетті проводить детальне порівняння між грецьким міфічним співаком Орфеєм та групою ведійських божественних майстрів — Рібху.
Обидва образи пов'язані з майстерністю (craftsmanship), яка виходить за межі суто фізичного ремесла і переходить у сферу магії та метафізики.
Рібху у Ведах відомі тим, що «витесали» (сформували) коней для богів та перетворили одну чашу бога Тваштара на чотири, що символізує їхню здатність примножувати життєву силу.
2. Технологія безсмертя: Напої для потойбіччя
Центральною темою є виготовлення особливих напоїв (Сома у ведійській традиції, вино або символічні напої в орфізмі), які мають силу дарувати вічне життя.
Автор стверджує, що і в грецьких «орфічних» золотих табличках, і в Рігведі концепція «виготовлення» (fashioning) напою є метафорою для підготовки душі до посмертного існування.
Напій не просто втамовує спрагу, він є «квитком» у потойбіччя, який потрібно правильно приготувати (через ритуал) і правильно «промовити» (через поезію).
3. Метафора «теслярства» та поезія
Массетті аналізує індоєвропейську метафору «ткання» або «тесання» пісні.
Поет постає як ремісник (тесляр), який конструює шлях до богів.
У статті доводиться, що акт створення священної чаші або напою і акт створення поетичного тексту є ідентичними за своєю сакральною природою. Поезія — це «сосуд», що містить еліксир безсмертя.
4. Есхатологічний контекст: Перехід душі
Стаття детально розглядає ритуальні інструкції для померлих:
В орфічних текстах душа повинна звернутися до джерела Пам'яті (Мнемозіни) і отримати напій, щоб уникнути реінкарнації та забуття.
У ведійських текстах Рібху допомагають смертним стати безсмертними через участь у жертвоприношенні Соми.
Спільним є уявлення про те, що потойбічний статус залежить від знання ритуальної формули та доступу до сакрального напою.
5. Мовна реконструкція
Автор спирається на лінгвістичний аналіз, знаходячи спільні корені та формули в грецькій та санскриті, які описують процес «виготовлення» (грец. teukhein, санскр. taks-). Це дозволяє реконструювати спільну індоєвропейську поетичну спадщину, де майстерність (мистецтво) безпосередньо пов'язана з порятунком душі.
Резюме: Лаура Массетті доводить, що міфи про Орфея та Рібху походять від спільного індоєвропейського уявлення про «поетичне ремесло». Це ремесло полягає у створенні специфічних ритуальних засобів (напоїв і гімнів), які дозволяють людині подолати смерть і посісти місце серед богів.
Стаття Яна Н. Бреммера (Jan N. Bremmer) «Indo-European motifs in the Greek underworlds» (с. 61–78) присвячена пошуку та аналізу давніх індоєвропейських коренів у грецьких уявленнях про царство мертвих. Автор намагається відокремити власне індоєвропейську спадщину від пізніших запозичень із Близького Сходу.
Ось основні ідеї та тези статті:
Indo-European motifs in the Greek underworlds | Stockholm University Press1. Концепція «Луки» (The Meadow)
Одним із найстійкіших індоєвропейських мотивів Бреммер вважає образ «луки» або «пасовища» у потойбіччі (Асфоделева лука в «Одіссеї»).
Автор порівнює грецьку leimōn (лука) з ведійськими та іншими індоєвропейськими уявленнями про потойбічне пасовище для душ.
Це відображає культуру давніх індоєвропейців як скотарів, для яких ідеальне вічне життя асоціювалося з безкрайніми родючими пасовищами.
2. Собака — охоронець потойбіччя
Бреммер аналізує образ Кербера (багатоголового пса, що охороняє Аїд) у порівнянні з двома псами бога Ями у ведійській традиції.
Він стверджує, що мотив собаки (або двох собак), яка охороняє межу між світами або супроводжує душі, є базовим для індоєвропейської есхатології.
Кількість голів (дві у Ведах, три або більше у греків) є пізнішою поетичною варіацією спільного праобразу.
3. Переправа через воду
Автор розглядає мотив річки (Стікс, Ахерон) та перевізника (Харона).
Хоча постать самого Харона може мати пізніше або локальне походження, сама ідея водного бар'єру, який відділяє світ живих від світу мертвих, має глибокі індоєвропейські паралелі.
Бреммер звертає увагу на те, як греки адаптували спільний індоєвропейський мотив «небезпечної води» до своєї специфічної міфологічної географії.
4. Поділ потойбіччя (Елізіум vs Тартар)
Бреммер досліджує генезу ідеї розділення душ після смерті.
Він припускає, що ідея Елізіуму (місця для обраних героїв) має давнє коріння і пов'язана з індоєвропейською концепцією «нев'янучої слави» та особливого статусу воїнів/правителів.
На відміну від близькосхідних уявлень, де потойбіччя часто бачилося як похмуре місце для всіх без винятку, індоєвропейська традиція (і грецька зокрема) допускала можливість привілейованого існування для певних категорій людей.
5. Роль «Шляху» та провідників
Стаття підкреслює важливість концепції «шляху мертвих».
Бреммер показує, що для індоєвропейців смерть була не просто кінцем, а подорожжю, яка потребувала знання певних маршрутів або допомоги божественних посередників (наприклад, Гермеса Психопомпа, чиї функції перегукуються з функціями інших індоєвропейських богів-провідників).
6. Вплив та еволюція
Автор робить важливе застереження: хоча ці мотиви мають індоєвропейське походження, грецька міфологія активно їх трансформувала під впливом контактів з цивілізаціями Месопотамії та Єгипту. Стаття Бреммера — це спроба реконструювати саме той первинний пласт, який греки принесли з собою на Балкани.
Резюме: Ян Бреммер доводить, що попри значні пізніші нашарування, структура грецького Аїду (луки, собаки-охоронці, річкові бар'єри) зберігає чіткий «генетичний код» праіндоєвропейської міфології, де потойбіччя уявлялося як продовження земного ландшафту скотарів, але в ідеалізованому, вічному вигляді.
Стаття Міхаеля Янди «Бог нічного неба як провідник у потойбіччя» (The god of the night sky as a guide to the afterlife) присвячена дослідженню витоків грецьких богів і героїв через призму індоєвропейської міфології та астрономії.
Ось основні ідеї та тези цієї роботи: The god of the night sky as a guide to the afterlife | Stockholm University Press
1. Оріон як центральна фігура
Янда стверджує, що сузір'я Оріона є ключовим для розуміння цілої низки міфічних персонажів. Оріон — це єдина «напівлюдська» фігура на небосхилі, яку автор називає «заспівувачем» або лідером зоряного хору. Усі біографічні риси міфічного мисливця Оріона (його народження, погоня за Плеядами тощо) є пізнішими поясненнями (айтіями) для реальних астрономічних явищ.
2. Тріада: Оріон, Мінос і Діоніс
Автор висуває сміливу гіпотезу, що три різні фігури грецької міфології мають спільне коріння в образі «небесного гіганта» (Оріона):
Оріон — беотійський мисливець.
Мінос — критський цар і суддя в царстві мертвих.
Діоніс — бог вина та екстазу.
Згідно з Яндою, імена Міноса та Діоніса спочатку були епітетами цього небесного божества.
3. Функція провідника душ (Психопомпа)
Головна ідея статті полягає в тому, що божество нічного неба (Оріон) відігравало роль провідника для померлих.
Діоніс в орфічній традиції «визволяє» померлих містиків.
Мінос судить душі, визначаючи їхню долю.
Оріон у давніх уявленнях асоціювався з переходом душ у потойбічний світ.
Ця турбота про померлих була властива їхньому спільному прототипу в доісторичній грецькій міфології.
4. Астрономічні метафори
Янда пояснює міфи через рух зірок:
Полювання: Рух зірок по небу сприймався як переслідування або втеча (Оріон, що женеться за Плеядами).
Народження з бичачої шкури: Міф про народження Оріона пояснюється тим, що сузір'ю Оріона на небі передує сузір'я Тельця (Бика).
Плеяди як виноград: Плеяди часто називали botrus («гроно винограду»), що пов'язує їх із символікою Діоніса.
Висновок
Стаття доводить, що уявлення індоєвропейців про потойбіччя були тісно пов'язані зі спостереженнями за нічним небом. Бог нічного неба не лише «освітлював» шлях, а й був активним учасником есхатологічного процесу — він допомагав душам долати межу між життям і смертю.
Стаття Ріккардо Джіневри «Любовне життя мертвих: скандинавські валькірії в індоєвропейській перспективі» (The love life of the dead: Norse Valkyries from an Indo-European perspective) пропонує новий погляд на еволюцію образу валькірій, поєднуючи лінгвістичний аналіз із порівняльною міфологією.
Ось основні ідеї цієї роботи:The love life of the dead: Norse Valkyries from an Indo-European perspective | Stockholm University Press
1. Переосмислення етимології: від «вибору» до «смакування»
Традиційно давньоскандинавське слово Valkyrja перекладається як «та, що обирає загиблих» (від протогерманського *wala-kuzjōn-).
Ідея: Спочатку валькірії могли бути не шляхетними дівами-войовницями, а демонами смерті, які «смакували» трупи на полі бою.
2. Еволюція образу: від демонів до наречених
Автор простежує трансформацію валькірій:
Первісний етап: Грізні жіночі істоти (демони), пов'язані з поїданням мертвих.
Пізніший етап: Прекрасні «небесні діви», які закохуються в смертних героїв. Цей перехід від «поглинання мертвих» до «любові до героїв» Джіневра пов'язує з германською юридичною традицією «шлюбу за власним вибором», де жінка сама обирала собі чоловіка.
3. Індоєвропейські паралелі («Небесні діви»)
Джіневра стверджує, що скандинавські валькірії та їхні обранці-ейнхерії мають аналоги в інших індоєвропейських традиціях. Він порівнює їх із:
Сурьєю в індійській (ведичній) традиції.
Єленою у грецькій міфології. Ці постаті є «Небесними дівами», які обирають собі за чоловіків персонажів, що спочатку не були богами, але завдяки цьому союзу отримують особливий статус або безсмертя.
4. Еротизація смерті
Стаття досліджує концепцію «любові в потойбіччі». Валькірія виступає не просто як виконавиця волі Одіна, а як активна суб'єктка, чия любов перетворює полеглих воїнів на еліту потойбічного світу. Смерть у цьому контексті міфологізується як перехід до вічного еротичного та героїчного союзу з божественною істотою.
Висновок
Основна ідея Джіневри полягає в тому, що образ валькірії пройшов шлях від антропофагічного демона смерті (що «смакує» полеглих) до божественної нареченої, яка через акт «вибору» (шлюбу) легітимізує перехід героя у вищий статус у потойбічному житті. Це відображає ширшу індоєвропейську модель стосунків між смертними героями та небесними жінками.
Стаття Біргіт Анетт Ольсен «Прив'язані до підземного світу» (Tied to the underworld) присвячена лінгвістичному та міфологічному аналізу індоєвропейських коренів, що описують смерть як процес «зв'язування» або «оплутування».
Ось головні ідеї цієї роботи:(PDF) Tied to the underworld
1. Смерть як «зв'язування» (The Concept of Binding)
Основна теза авторки полягає в тому, що в праіндоєвропейських уявленнях смерть сприймалася не просто як припинення життя, а як стан «зв’язаності». Померлий — це той, хто потрапив у тенета, пута або вузли, які накладають божества потойбіччя.
2. Етимологія та корінь *ned-
Ольсен проводить детальний лінгвістичний аналіз індоєвропейського кореня *\ ned- («в'язати», «зв'язувати»). Вона простежує, як похідні від цього кореня в різних мовах (санскрит, грецька, германські мови) еволюціонували від фізичного зв'язування до позначення долі, магічних пут та смерті.
3. Божества-«в'язальники»
Авторка порівнює образи богів у різних традиціях, які володіють магією пут:
Ведійський Варуна: Бог, який карає грішників, затягуючи на них свої петлі (pāśa).
Грецькі мойри та Еринії: Жіночі божества, які «прядуть» нитку долі або обплутують жертву.
Германські норни та Одін: Одін часто описується як майстер магічних вузлів, здатний «зв’язати» розум ворога або звільнити своїх прихильників від пут.
4. Тенета долі та підземний світ
Ольсен стверджує, що метафора «сітки» або «тенет» є центральною для опису переходу в інший світ. Потойбіччя — це місце, де душа перебуває в стані обмеження. Вона аналізує ритуали (наприклад, зв’язування померлих або використання вузлів у поховальних практиках), які мали на меті або «втримати» покійника в могилі, або символізували його нову форму існування.
5. Семантичний зв'язок: «Вузол — Доля — Смерть»
У статті доводиться, що концепція «долі» (wyrd у давньоанглійській, fatum у латині) етимологічно та концептуально пов’язана з ідеєю плетіння та зв’язування. Смерть є моментом, коли «вузол затягується».
Висновок
Біргіт Ольсен демонструє, що уявлення про потойбічний світ як про місце «ув’язнення» або «зв’язаності» є однією з найдавніших спільних рис індоєвропейських народів. Цей концепт пронизує мову, міфологію та релігійні ритуали, перетворюючи абстрактне поняття смерті на конкретний образ «неминучих пут».
Стаття Андерса Каліффа та Тер’є Остіґарда «Індоєвропейські кремації та космічні вогні: порівняльний аналіз поховальних і вогневих обрядів епохи бронзи в Håga, Швеція» (Indo-European cremations and cosmic fires) аналізує знаменитий курган Гога (Håga) поблизу Уппсали через призму ведійських ритуалів та ширшої індоєвропейської космології.
Ось основні ідеї цієї роботи:Indo-European cremations and cosmic fires: A comparative analysis of the funeral and fire rites of Bronze Age Håga, Sweden | Stockholm University Press
1. Курган Håga як «космічний» центр
Автори розглядають курган Håga (одне з найбагатших поховань епохи бронзи в Скандинавії) не просто як могилу вождя, а як складну ритуальну споруду. Вони припускають, що будівництво таких монументів було частиною космогонічного процесу — відтворення акту творення світу через ритуал.
2. Кремація як трансформація, а не знищення
Центральна ідея статті полягає в тому, що вогонь у кремації не був засобом утилізації тіла. Натомість:
Вогонь як посередник: Він виступає як божество (аналог ведійського Агні), що переносить померлого з людського світу до божественного.
Трансформація: Кремація розглядається як «друге народження» або жертвоприношення, де тіло стає їжею для богів або паливом для підтримки космічного порядку.
3. Паралелі з Ведійськими жертовними вогнями
Автори знаходять вражаючі аналогії між археологічними знахідками в Швеції та описами у Ведах:
Вогневі вівтарі: Шар деревного вугілля та обпаленого каміння в Håga інтерпретується як залишки ритуальних вівтарів.
Символіка металургії: Оскільки епоха бронзи була часом розквіту роботи з металом, процес плавки міді та золота метафорично пов’язувався з «плавкою» душі покійника для її очищення.
4. Ідея «вічного вогню» та сонячного циклу
Каліфф та Остіґард стверджують, що ритуальний вогонь уособлював сонце на землі.
Кремація вдень або в певні астрономічні моменти мала на меті синхронізувати долю індивіда з рухом небесних тіл.
Вогонь, отриманий через тертя (традиційний спосіб), сприймався як «живий» і священний дар, що походить від богів.
5. Соціальний статус і безсмертя
Автори підкреслюють, що такі складні обряди були доступні лише еліті. Ведійські тексти вказують на те, що через складні вогневі ритуали царі та аристократи прагнули здобути індивідуальне безсмертя, стаючи частиною зоряного неба або сонячного циклу. Курган у Гозі є археологічним доказом існування подібних вірувань у тогочасній Скандинавії.
Висновок
Стаття доводить, що поховальні практики епохи бронзи в Скандинавії не були ізольованим явищем. Вони відображали глибинну індоєвропейську ідеологію, де вогонь був головним інструментом зв’язку між мікрокосмом (людиною) та макрокосмом (всесвітом), а смерть була етапом космічного колообігу.
Стаття *«Mourning among the speakers of Proto-Indo-European: k̑eh₂d- ‘to fall’ and ‘to mourn’» (автор, ймовірно, Anders Richardt Jørgensen у межах збірника Indo-European Afterlives) досліджує лінгвістичні та культурні зв'язки між фізичною дією падіння та вираженням горя в праіндоєвропейській (ПІЄ) мові.
Ось основні ідеї та тези статті:Mourning among the speakers of Proto-Indo-European: *k̑eh2d- ‘to fall’ and ‘to mourn’ | Stockholm University Press
1. Семантичний зв'язок: від «падати» до «сумувати»
Головна теза полягає в тому, що праіндоєвропейський корінь *k̑eh₂d- спочатку означав фізичну дію — «падати», але згодом отримав переносне значення — «сумувати» або «бути емоційно пригніченим».
Автор пояснює це через метонімію: фізичне падіння на землю було настільки характерним і поширеним ритуальним жестом відчаю, що назва дії стала назвою самої емоції чи стану трауру.
2. Ритуальна поведінка праіндоєвропейців
Стаття розглядає «падіння на землю» як один із крос-культурних елементів архаїчних поховальних обрядів. Автор наводить типові реакції на смерть у давніх суспільствах:
Плач і голосіння.
Падіння додолу (на землю).
Посипання голови попелом або пилом.
Роздирання одягу та самокатування (дряпання обличчя, виривання волосся).
Автор припускає, що ці ритуали були властиві і носіям праіндоєвропейської мови, що відобразилося у їхньому словниковому запасі.
3. Лінгвістичні докази (Етимологія)
Автор детально аналізує відображення кореня *k̑eh₂d- у дочірніх мовах:
Ведійська мова (санскрит): Аналізується корінь śad- («падати») та його складна парадигма (зокрема презент śīyate). Автор пропонує нове пояснення цієї парадигми через праіндоєвропейські словотвірні моделі.
Грецька мова: Досліджується зв'язок із давньогрецьким kēdos (κῆδος), що означає «турбота», «горе», «поховальний обряд».
Германські мови: Можливі паралелі з готським hatis або англійським hate, хоча основна увага зосереджена на семантиці «горя/смутку».
4. Концепція «слабкої суплетивності»
У суто лінгвістичному аспекті стаття пропонує вирішення проблеми суплетивізму (коли різні форми одного слова походять від різних коренів) у ведійській мові. Автор стверджує, що форми, які здавалися етимологічно ізольованими, насправді можуть бути виведені з одного кореня *k̑eh₂d- через певні фонетичні та морфологічні трансформації в ПІЄ мові.
Підсумок
Стаття демонструє, як мова зберігає пам'ять про давні ритуали. Те, що ми сьогодні сприймаємо як абстрактне поняття «смутку», для праіндоєвропейців було буквальною фізичною дією — падінням на землю від нестерпного емоційного болю під час втрати близької людини.
Книга Емілі Лайл «Ten Gods: A New Approach to Defining the Mythological Structures of the Indo-Europeans» (2012) є важливою віхою в індоєвропеїстиці, оскільки вона пропонує радикальну ревізію класичної теорії Жоржа Дюмезіля про трифункціональність.
Ось основні ідеї та концепції цієї праці:Ten Gods - Cambridge Scholars Publishing
1. Відхід від «Трьох функцій» до «Десяти богів»
Жорж Дюмезіль стверджував, що індоєвропейське суспільство та міфологія трималися на трьох функціях: магічно-релігійній, військовій та господарській. Лайл вважає цю модель неповною.
Вона стверджує, що трифункціональна модель — це лише верхівка айсберга, фрагмент значно складнішої цілісної системи.
Замість трьох функцій вона пропонує модель із 10 божественних сутностей, які організовані в чітку космологічну структуру.
2. Космологічна модель (Простір і Час)
Головна ідея Лайл полягає в тому, що індоєвропейська міфологія базувалася на космології, яка об'єднувала структуру соціуму, час і простір.
Час: Система пов'язана з календарними циклами (день, місяць, рік, великі цикли).
Простір: Система відображає сторони світу та вертикальну вісь всесвіту (небо, земля, підземний світ).
Генеалогія: Десять богів — це не просто список, а «божественна родина», де кожен займає своє місце залежно від покоління та статі.
3. Структура Десяти богів
Лайл організовує богів у систему, що базується на бінарних опозиціях та ієрархії. Її модель часто візуалізується як складна схема, де боги розподілені за рівнями:
Перше покоління (Космічні засади): Небо і Земля.
Друге покоління (Деміурги): Боги, що відповідають за впорядкування світу.
Третє покоління (Соціальні боги): Ті самі три функції Дюмезіля, але подвоєні або розширені.
Ці десять богів відповідають за різні аспекти буття: від вогню та води до королівської влади та плодючості.
4. Жіноче начало в міфології
Одним із найважливіших внесків Лайл є повернення жіночих божеств у структуру. Дюмезіль часто ігнорував богинь або вважав їх додатками до чоловічих функцій.
Лайл доводить, що жіночі постаті є фундаментальними для балансу системи (наприклад, пара Король — Королева або Мати-Земля).
5. Зв'язок із соціальною структурою
Авторка припускає, що ця міфологічна модель була прямим відображенням того, як праіндоєвропейці організовували свої громади:
Розподіл на вікові класи.
Розподіл на роди та фратрії.
Система спорідненості.
Основний висновок книги: Індоєвропейська міфологія — це не набір випадкових історій, а сувора, математично вивірена система, яка дозволяла давній людині класифікувати все у світі: від зірок на небі до статусу людини в племені.
Для того, щоб зрозуміти систему Емілі Лайл, потрібно уявити її не як лінійний список, а як багатовимірну структуру (тетраедр або сферу), де божества розташовані парами за певними опозиціями (чоловіче/жіноче, небо/земля, вогонь/вода).
Лайл стверджує, що ці десять богів складають цілісний "соціальний космос". Ось як виглядає її модель, якщо розбити її на функціональні пари та рівні:
Структура Десяти богів (за Е. Лайл)
Космічна вісь (Центр):
Бог Вогню (Hestia/Agni): Центр, вогнище, сталість.
Бог Води/Хаосу: Периферія, мінливість, потенціал.
Верхній світ (Суверенітет):
Небесний Батько (Dieus Phter): Законодавець, денне небо.
Земна Мати: Плодючість, матеріальна основа життя.
Рівень активних функцій (Три пари):
Тут Лайл розширює три функції Дюмезіля, додаючи кожній парі полярність:
Функція магії та права: Король (світська влада) та Жрець (духовна влада).
Функція сили: Воїн (активна сила) та Захисник (пасивна оборона).
Функція добробуту: Господар (виробництво) та Торговець/Обмін (розподіл).
Приклад на грецькому та ведійському пантеонах
Щоб теорія не здавалася сухою абстракцією, Лайл накладає цю матрицю на реальні міфи:
| Позиція в структурі | Грецький приклад | Ведійський приклад |
| Центральний Вогонь | Гестія | Агні |
| Небесний Суверен | Зевс | Варуна / Мітра |
| Земна Мати | Деметра | Прітхіві |
| Військова сила | Арес / Афіна | Індра |
| Близнюки (Плодючість) | Діоскури (Кастор і Поллукс) | Ашвіни |
Чому це важливо?
Пояснення "непарних" богів: Модель пояснює, чому в пантеонах часто є "дивні" божества, які не вписувалися в схему Дюмезіля (наприклад, чому боги-близнюки майже завжди присутні як окрема категорія).
Гендерний баланс: Лайл доводить, що праіндоєвропейська міфологія була значно менш патріархальною, ніж вважалося раніше, оскільки жіночі божества в її системі є структурно необхідними "точками опори".
Календар: Ця десятка богів часто корелює з 10-місячним архаїчним роком (який існував у ранньому Римі) або десятирічними циклами правління.
Емілі Лайл стверджує, що міфологічна структура «Десяти богів» була не просто набором казок, а кресленням для побудови суспільства. Вона пов'язує божественну ієрархію з поділом людей на вікові класи, статі та соціальні ролі.
Ось як ця космологічна модель переноситься на структуру громади:
1. Поділ за віком та статтю
Замість того, щоб просто ділити людей на «касти» (як у Дюмезіля), Лайл пропонує систему, де людина протягом життя проходить різні етапи, що відповідають певним богам:
Молодість (Воїни/Мисливці): Етап активної експансії та сили. Це «третя функція», пов’язана з богами-близнюками та богом війни.
Зрілість (Господарі/Батьки): Етап накопичення ресурсів та продовження роду. Це рівень богів плодючості та Земної Матері.
Старість (Старійшини/Жреці): Етап мудрості, закону та магії. Це рівень Небесного Суверена та богів-законодавців.
2. Генеалогічна передача влади
Лайл вказує на те, що в індоєвропейських міфах влада часто передається від «Діда» до «Внука», минаючи «Батька», або через складні шлюбні союзи. Вона реконструює систему, де 10 божественних позицій відображають три покоління, що живуть одночасно:
Покоління минулого (Предки/Вищі боги).
Покоління теперішнього (Активні правителі та воїни).
Покоління майбутнього (Діти/Близнюки).
3. Соціальна топографія: Центр та Периферія
У моделі Лайл суспільство організоване не лише ієрархічно (вертикаль), а й просторово (горизонталь):
Центр (Вогонь/Гестія): Тут знаходяться жреці та жінки-берегині роду. Це точка стабільності.
Внутрішнє коло: Землероби та ремісники, що забезпечують життєдіяльність.
Зовнішнє коло (Межа): Воїни, чиє завдання — захищати кордон або завойовувати нові землі.
Поза межами (Хаос/Вода): Маргінали, вигнанці або юнаки під час ініціації, які ще не стали повноцінними членами громади.
4. Календар як соціальний регулятор
Одна з найцікавіших ідей Лайл — це те, що час у давніх індоєвропейців був циклічним і «соціальним». Кожна група богів (і відповідна їм група людей) домінувала в певний сезон:
Сезон війни (літо/осінь) належав молодим воїнам.
Сезон ритуалів та закону (зима) належав старійшинам і жрецям.
Це дозволяло уникати конфліктів усередині племені: кожна верства мала свій час і своє місце в "божественній десятці".
Образ Богів-Близнюків (таких як ведійські Ашвіни, грецькі Діоскури чи германські Хенгіст і Хорса) є чи не найбільш загадковим елементом індоєвропейського пантеону. У моделі Емілі Лайл вони займають критично важливе місце, оскільки замикають структуру та поєднують світ людей зі світом богів.
Ось як Лайл пояснює їхню роль через свою систему:
1. Близнюки як «Точка переходу»
У системі Десяти богів Близнюки представляють третю функцію (плодючість, багатство, здоров’я), але з особливим акцентом на переході.
Вони існують на межі: між життям і смертю, між небом і землею.
Один із близнюків часто вважається безсмертним (божественним), а інший — смертним (людським). Це відображає ідею Лайл про те, що ця пара богів є «містком», через який божественна благодать потрапляє до людської громади.
2. Соціальна роль: Молодіжні союзи
Лайл пов'язує Близнюків із групою неодружених юнаків (ініційованих воїнів).
В індоєвропейських суспільствах існували чоловічі союзи (Männerbünde). Близнюки були їхніми покровителями.
Вони символізують мобільність: вони вершники або моряки, які завжди перебувають у русі, на відміну від «стаціонарного» Короля чи Жреця.
3. Зв'язок із Земною Матір'ю та Дочкою Сонця
У структурі Лайл Близнюки не існують самі по собі. Вони завжди пов'язані з жіночою фігурою (Дочкою Сонця або Оленою Троянською):
Рятувальна функція: Близнюки рятують жінку (світло/родючість) з полону темряви або води.
Шлюбна модель: Вони представляють специфічну індоєвропейську модель, де два чоловічі божества супроводжують одну богиню, забезпечуючи цілісність роду.
4. Диференціація ролей (Поділ праці)
Лайл зазначає, що хоча вони і близнюки, їхні ролі часто розділені, що ідеально вписується в її ідею про двоїстість кожної функції:
Один — приборкувач коней (військовий аспект, рух).
Інший — кулачний боєць або цілитель (фізична сила та здоров'я). Разом вони охоплюють повний спектр добробуту, необхідного для процвітання народу.
Підсумок теорії Емілі Лайл
Для Лайл «Десять богів» — це не просто список імен, а математична матриця. Коли ми дивимося на Близнюків, ми бачимо нижню частину цієї матриці, яка відповідає за зв'язок ідеального божественного порядку з реальним фізичним світом.
У статті «The Celtic Seasonal Festivals in the Light of Recent Approaches to the Indo-European Ritual Year» Емілі Лайл застосовує свою масштабну теорію індоєвропейської космології до конкретного матеріалу кельтського календаря.
Основна ідея полягає в тому, що відомі нам чотири кельтські свята (Савань, Імболк, Белтейн та Лугнасад) не є ізольованим культурним феноменом, а частиною стародавньої загальноіндоєвропейської системи, яка об'єднувала природні цикли, соціальні ролі та міфологію.
Ось ключові тези статті:The Celtic Seasonal Festivals in the Light of Recent Approaches to the Indo-European Ritual Year on JSTOR
1. Подвійна структура року: Сонячний та Рослинний цикли
Лайл стверджує, що індоєвропейський ритуальний рік складався з двох накладених одна на одну систем які мали по 4 ключові точки кожна (разом 8 точок):
Сонячний цикл (Сонцестояння та Рівнодення): Пов'язаний із життям людини (народження, ініціація, шлюб, смерть).
Рослинний/Пасовищний цикл (Кельтські «чверті»): Пов'язаний із циклом росту рослин та випасом худоби. Кельтські свята (1 листопада, 1 лютого, 1 травня, 1 серпня) належать саме до цієї категорії. Вони відзначають моменти, коли худобу виганяли на пасовища або забирали в укриття.
2. Асиметрія року: Літо vs Зима
На основі аналізу саг та календарів Лайл висуває ідею, що рік спочатку ділився на дві нерівні частини:
Літня половина (від Белтейну до Саваню) — сприймалася як єдиний, неперервний період активності.
Зимова половина (від Саваню до Белтейну) — була розділена навпіл (святом Імболк), створюючи «тріаду» сезонів: Літо, Зима, Весна.
3. Зв'язок свят із божествами та соціальними функціями
Лайл інтегрує кельтські фестивалі у свою систему «Десяти богів»:
Савань (1 листопада): Початок «темної» половини року, пов'язаний із божествами потойбіччя, предками та «старими богами». Це час хаосу, коли межі між світами зникають.
Белтейн (1 травня): Початок світлої половини, пов'язаний із вогнем, розквітом і молодими богами-воїнами.
Лугнасад (1 серпня): Свято врожаю, яке авторка пов'язує з функцією суверенітету (королівської влади) та богом Лугом, який перемагає сили, що затримують ріст (міф про звільнення вод або врожаю).
4. Ритуальні битви та переходи
Авторка звертає увагу на те, що кельтські свята часто супроводжувалися ритуальними іграми або змаганнями (наприклад, перегони або битви на Лугнасад). У світлі індоєвропейських паралелей вона тлумачить їх як космічні битви, де молодий герой (представник нового покоління/сезону) повинен перемогти старого бога, щоб забезпечити безперервність природного циклу.
5. Реконструкція архаїчного календаря
Стаття пропонує дивитися на кельтські свята не як на залишки «фермерських традицій», а як на інтелектуальну конструкцію. Лайл доводить, що кельти зберегли найповнішу версію давньої індоєвропейської моделі часу, де кожна дата була закріплена за певним рівнем всесвіту (небо, земля, вода) та певною групою богів.
Висновок: Стаття переосмислює кельтський календар як «живу викопну пам'ятку» праіндоєвропейської космології, де зміна сезонів була не просто погодою, а священною драмою за участю богів і людей.
Mythology as a Key to Historical Ways of Thinking – Review of Emily Lyle, Ten Gods: A New Approach to Defining the Mythological Structures of the Indo-Europeans, Newcastle upon Tyne, 2012.
Ця стаття є рецензією відомого фінського дослідника фольклору та міфології Frog (псевдонім науковця з Гельсінського університету) на книгу Емілі Лайл. Рецензент не просто переказує зміст, а дає критичну оцінку методології Лайл, називаючи її підхід «сміливим, але дискусійним».
Ось основні тези та ідеї статті:
1. Міфологія як «Когнітивна Карта»
Frog підтримує головну ідею Лайл: міфологія для давніх людей не була набором розрізнених історій. Це була цілісна система класифікації, яка допомагала структурувати світ.
Він погоджується, що Лайл вдалося показати, як індоєвропейське мислення пов'язувало соціальний устрій (сім'я, вікові класи) з фізичним космосом (сторони світу, календар).
2. Критика «Математичного Детермінізму»
Рецензент висловлює певний скептицизм щодо «числової магії» Лайл.
Число 10: Frog зазначає, що Лайл намагається втиснути все різноманіття індоєвропейських міфів у жорстку структуру з 10 божеств. Він ставить питання: чи справді ця структура була такою універсальною, чи це сучасна інтелектуальна конструкція, накладена на фрагментарні дані?
Редукціонізм: Він застерігає, що надмірне захоплення геометричними схемами може призвести до ігнорування унікальних рис окремих культур (германської, слов'янської, індійської).
3. Міждисциплінарний міст
Frog підкреслює, що робота Лайл — це спроба поєднати соціальну антропологію (вивчення того, як живуть племена) з порівняльною філологією.
Він вважає цінним те, що Лайл розглядає богів не як літературних персонажів, а як «функціональні одиниці», що керують віковими класами в суспільстві.
4. Концепція «Тріади поколінь»
Рецензент детально розглядає ідею Лайл про те, що індоєвропейська система базувалася на трьох поколіннях:
Дід (Старий Король/Суверен)
Батько (Активний правитель/Воїн)
Син (Близнюки/Молодь) Frog вважає цю модель дуже плідною для розуміння міфів про зміну династій та боротьбу богів (як-от титаномахія у греків).
5. Теоретична спадщина: Лайл vs Дюмезіль
Frog позиціонує роботу Лайл як наступний крок після Жоржа Дюмезіля. Якщо Дюмезіль знайшов «соціологічну трифункціональність», то Лайл, на думку рецензента, намагається знайти «космологічну цілісність».
Frog підсумовує, що навіть якщо не всі деталі системи Лайл витримають перевірку часом, її підхід відкриває новий шлях для розуміння історичного способу мислення (як саме давні люди думали про світ).
Frog (як дослідник, що працює на перетині фольклористики, лінгвістики та антропології) бачить у числових структурах не просто «математику», а фундаментальний каркас людської пам'яті та культури.
Ось основні причини, чому він вважає ці структури критично важливими для розуміння міфології:
1. Числа як інструмент організації пам'яті (Мнемоніка)
У безписемних суспільствах (якими були праіндоєвропейці) інформація передавалася усно. Величезний обсяг знань про богів, закони та звичаї неможливо було втримати в голові без чіткої системи.
Числові структури (3, 7, 9, 10, 12) слугували «когнітивними гачками».
Якщо ви знаєте, що богів має бути десять, і ви пам'ятаєте лише дев'ять — ви точно знаєте, що якийсь елемент знання втрачено. Це дозволяло зберігати цілісність міфологічної системи протягом тисячоліть.
2. Відображення соціальної реальності
Для Frog числа в міфології — це проекція реального життя племені на небо:
Трійка (3): Це мінімальна модель ієрархії (Старший – Середній – Молодший) або соціального поділу (Жрець – Воїн – Господар).
Десятка (10): У моделі Лайл, яку аналізує Frog, число 10 виникає з поєднання жіночих і чоловічих пар у трьох поколіннях. Це модель великої патріархальної сім'ї, де кожен має своє місце.
3. Число як космологічний код
Frog підкреслює, що для давньої людини світ був впорядкованим (Космосом), а не хаосом. Числа були мовою, якою цей порядок описувався:
Вони пов'язували час (кількість місяців у році) із простором (кількість сторін світу + центр) та соціумом.
Коли міф говорить про «трьох братів» або «десять царів», він насправді описує універсальний закон, за яким працює всесвіт.
4. Передбачуваність і «логіка міфу»
Завдяки числовим структурам міфологія стає передбачуваною. Frog зазначає, що знаючи структуру, дослідник може реконструювати відсутні елементи (як у періодичній таблиці Менделєєва).
Якщо ми бачимо структуру з 10 елементів у ведійській культурі, ми можемо шукати її сліди в германській чи слов'янській, навіть якщо прямих текстів не збереглося.
5. Ризик «перевантаження» (Застереження Frog)
Водночас Frog попереджає: хоча числа важливі, не варто ставати їхніми рабами. Його критика Лайл полягає в тому, що жива культура завжди трохи хаотичніша за ідеальну схему.
Числові структури — це ідеал, до якого прагнула міфологія, але реальна історія, війни та міграції часто «ламали» ці структури, залишаючи нам лише фрагменти.
Книга «Індоєвропейці» (Les Indo-Européens), опублікована в 1995 році, написана відомим французьким лінгвістом та істориком Бернаром Сержаном (Bernard Sergent). Це масштабна праця, що синтезує дані лінгвістики, археології та міфології для пояснення походження та розселення народів індоєвропейської мовної сім’ї.
Ось основні ідеї та тези цієї книги:Les Indo-Européens: histoire, langues, mythes - Bernard Sergent - Google книги
1. Синтез «Трьох китів»
Сержан не обмежується лише порівняльним мовознавством. Його головний підхід — міждисциплінарність. Він вибудовує аргументацію на поєднанні трьох сфер:
Лінгвістика: Реконструкція прамови та етимологія.
Археологія: Пошук матеріальних культур, що відповідають міграціям.
Порівняльна міфологія: Аналіз спільних вірувань та соціальних структур.
2. Спадщина Жоржа Дюмезіля
Сержан є послідовником Жоржа Дюмезіля, тому ключовою ідеєю книги є теорія трифункціональності. Він доводить, що індоєвропейське суспільство було організоване навколо трьох основних функцій:
Магічно-релігійна та юридична влада (жерці та царі).
Військова сила (воїни).
Господарська функція (відтворення життя, родючість, багатство).
Автор демонструє, як ця структура відображена в пантеонах богів від Індії до Скандинавії.
3. Проблема «Прабатьківщини»
Сержан детально розглядає різні гіпотези походження індоєвропейців. Хоча він аналізує багато версій, він схиляється до того, що:
Формування індоєвропейського ядра відбулося в Східній Європі (зона від Дунаю до Уралу).
Він підтримує «Курганну гіпотезу» Марії Гімбутас, але з певними уточненнями щодо ролі Центральної Європи та взаємодії з місцевими неолітичними культурами.
4. Генеза народів (Етногенез)
Книга детально описує, як єдина праспільнота розпалася на окремі гілки. Сержан простежує шлях:
Індоіранців (аріїв).
Греків, кельтів, германців та італіків.
Балто-слов’ян.
Особливу увагу приділено тому, як індоєвропейці асимілювали доіндоєвропейське населення Європи (наприклад, пеласгів у Греції), що вплинуло на їхні мови та міфи.
5. Мова як джерело історії
Для автора мова — це не просто засіб спілкування, а «архів». Аналізуючи спільні корені слів, що позначають домашніх тварин, колісницю, метали та соціальні статуси, Сержан реконструює спосіб життя, який був динамічним, патріархальним та орієнтованим на експансію.
Важливий нюанс: Книга була видана у 1995 році. Хоча вона залишається класикою, сучасна палеогенетика (аналіз ДНК древніх решток), що бурхливо розвинулася після 2010 року, підтвердила багато здогадок Сержана (зокрема щодо масштабних міграцій зі степу), але також внесла корективи в датування деяких процесів.
У статті Емілі Лайл «Baldr and Iraj: Murdered and avenged» проводиться глибоке порівняльне дослідження між скандинавською та іранською міфологіями. Основна теза авторки полягає в тому, що ці дві традиції мають спільне індоєвропейське коріння, яке проявляється через ідентичні структури сюжетів про вбивство та помсту.
Ось основні ідеї та паралелі, які виділяє Лайл:Baldr and Iraj: Murdered and avenged - University of Edinburgh Research Explorer
1. Структурна ідентичність персонажів
Лайл порівнює скандинавського бога Бальдра та іранського царевича Іраджа. Обидва персонажі виступають уособленням ідеального правителя або сина:
Бальдр: Улюблений син Одіна, найпрекрасніший серед асів, чия смерть стає трагедією для всього пантеону.
Ірадж: Наймолодший і найулюбленіший син царя Фарідуна, який отримує в спадок центральну частину світу (Ераншахр).
2. Природа конфлікту та вбивство
Авторка звертає увагу на те, що в обох випадках трагедія стається через заздрість або підступність у родинному колі:
Спільна риса: Вбивство не є випадковим, воно спровоковане "третьою стороною" або братами. Бальдра вбиває сліпий брат Гьод за намовою Локі. Іраджа вбивають його старші брати (Сарм і Тур) через незгоду з розподілом спадщини.
Жертовність: Обидва герої демонструють певну пасивність або готовність прийняти долю, що підкреслює їхню етичну вищість.
3. Механізм помсти: "Народження месника"
Це ключовий аспект статті. Лайл аналізує, як міфологічна система «вирішує» проблему вбивства члена родини. Оскільки помста всередині роду є табу, з'являється потреба у «спеціальному» меснику:
Валі (у скандинавів): Одін зачинає Валі спеціально для того, щоб той помстився за Бальдра. Валі виростає за один день і вбиває Гьода.
Манучехр (в іранців): Оскільки Фарідун не може вбити власних синів, месником стає нащадок Іраджа (його онук або правнук) — Манучехр, який відновлює справедливість.
4. Космологічне значення
Лайл стверджує, що ці сюжети — не просто казки, а частина космогонічного циклу:
Смерть Бальдра є прелюдією до Рагнароку (кінця світу) та наступного відродження.
Смерть Іраджа започатковує епоху тривалих воєн між Іраном і Тураном, що визначає подальшу історію іранського епосу.
5. Концепція "Третьої функції"
Спираючись на теорію Жоржа Дюмезіля про трифункціональну структуру індоєвропейського суспільства, Лайл відносить Бальдра та Іраджа до представників справедливої гармонії, чия загибель порушує світовий порядок і вимагає втручання сили (військової функції) для відновлення балансу.
Висновок: Емілі Лайл доводить, що схожість між «Старшою Еддою» та «Шах-наме» Фірдоусі не є випадковою. Вона бачить у них релікти давньої індоєвропейської соціальної структури, де правосуддя та кровна помста були чітко регламентовані міфологічними прецедентами.
Порівняння Валі та Манучехра є центральним елементом аргументації Емілі Лайл, оскільки ці постаті виконують ідентичну функцію: вони є «чистими месниками», створеними або народженими виключно для виправлення космічної несправедливості.
Ось детальний розбір їхньої ролі як специфічних фігур помсти:
1. Проблема "Тупика Помсти"
У давніх суспільствах кровна помста була обов'язком, але вона ставала неможливою, якщо вбивця і жертва — брати. Батько (Одін або Фарідун) не міг вбити власного сина, не ставши при цьому «вбивцею родича» (kin-slayer), що вважалося найтяжчим гріхом.
Вихід: Потрібен хтось, хто одночасно належить до роду, але стоїть «осторонь» від конфлікту.
2. Специфіка появи на світ
Лайл звертає увагу на те, що обидва персонажі з'являються як результат цілеспрямованого наміру отримати месника:
Валі: Одін зачинає його з велетки Рінд. Це «штучне» зачаття поза шлюбом із богинею. Валі — це функція, втілена в тілі.
Манучехр: Він не син, а віддалений нащадок Іраджа (в різних версіях — онук від доньки Іраджа). Фарідун спеціально плекає і виховує його як майбутнього короля-воїна, який має покарати Сарма і Тура.
3. Надприродне зростання та "Чистота"
Обидва герої мають ознаки лімінальності (перебування на межі):
Валі: У скандинавських текстах («Пророцтво вельви») сказано, що Валі помстився, коли йому був лише один день. Він не мив рук і не чесав волосся, поки не вбив Гьода. Це підкреслює його статус «ритуального месника», який не обтяжений соціальними нормами побуту.
Манучехр: Хоча він росте звичайним темпом, його поява описується як диво. Він — «обличчя Ману» (духовного першопредка), символ чистоти, який не несе в собі заздрості, що занапастила його дядьків.
4. Характер дії (Месник як знаряддя)
Лайл підкреслює, що ці персонажі не мають власної складної долі чи особистих прагнень поза межами помсти:
Валі вбиває сліпого Гьода (мимовільного вбивцю) практично миттєво. Його місія — закрити борг крові.
Манучехр очолює військо і вбиває обох своїх дядьків, Сарма і Тура. Цікаво, що він приносить їхні голови Фарідуну, завершуючи цикл, який старий цар не міг завершити сам.
Порівняльна таблиця
| Характеристика | Валі (Скандинавія) | Манучехр (Іран) |
| Жертва | Бальдр (брат вбивці) | Ірадж (брат вбивць) |
| Замовник помсти | Батько (Одін) | Батько/Дід (Фарідун) |
| Генеалогія | Син від іншої жінки (Рінд) | Нащадок через жіночу лінію |
| Особливість | Надшвидке дорослішання | Виняткова святість/чистота |
| Результат | Смерть Гьода | Смерть Сарма і Тура |
Чому це важливо для Лайл?
Емілі Лайл стверджує, що ці паралелі доводять існування архетипу «Месника-наступника» в індоєвропейській міфології. Цей архетип дозволяє системі (династії або космосу) самоочиститися від гріху братовбивства, не знищуючи при цьому самого патріарха (Одіна чи Фарідуна). Валі та Манучехр — це «хірургічні інструменти» долі, які відновлюють баланс сил.
Лайл стверджує, що сюжет про трьох братів, де молодший є носієм «ідеальної» частки спадщини й стає жертвою, є універсальною структурою. Ось як вона бачить це в інших культурах через призму своєї теорії:
Спадщина прабатька та тріада братів
Згідно з Лайл, у центрі індоєвропейського міфу стоїть фігура першого царя/предка, який ділить світ між трьома синами. Кожен син уособлює певну соціальну функцію:
Старший брат: Військова міць або влада.
Середній брат: Юридичний чи духовний закон (іноді також військова сила).
Молодший брат (Бальдр / Ірадж): Добробут, краса, багатство та мир (так звана «третя функція» за Дюмезілем).
Паралелі в інших культурах за Лайл
1. Скіфська міфологія (Легенда про Таргітая)
Лайл проводить паралель із розповіддю Геродота про скіфів. У першого чоловіка Таргітая було три сини: Ліпоксай, Арпоксай і Колаксай.
Коли з неба впали золоті предмети (плуг, ярмо, сокира, чаша), вони далися в руки лише наймолодшому — Колаксаю.
Хоча в цій версії молодшого брата не вбивають, він стає обранцем, що викликає структурну напругу між братами, подібну до тієї, що призвела до смерті Іраджа.
2. Давньоримська традиція (Горації та Куріації)
Лайл звертається до римського епосу, де конфлікт вирішується через бій трьох братів проти трьох братів.
Тут вона бачить ту саму числову структуру (трійковість), де виживання лише одного з братів є необхідною умовою для заснування нового порядку.
Вона аналізує це як трансформацію того самого міфу, де замість смерті «доброго» брата ми бачимо випробування на витривалість всієї родової структури.
3. Кельтська традиція (Сини Туйренна)
У ірландській міфології Лайл знаходить схожий мотив «злочину та спокути» у сюжеті про вбивство Кіана синами Туйренна.
Месником тут виступає син Кіана — Луг.
Луг, подібно до Манучехра та Валі, накладає на вбивць неможливі завдання, що зрештою призводить до їхньої загибелі.
Основний висновок авторки
Емілі Лайл підсумовує, що ці міфи не існують ізольовано. Вона пропонує модель космологічного циклу, де:
Золота доба закінчується вбивством «найкращого» (Бальдра/Іраджа).
Хаос (правління вбивць або сутінки богів) потребує втручання.
Месник-очищувач (Валі/Манучехр) народжується, щоб "перезавантажити" систему.
Це, за її словами, і є механізмом переходу від міфічного минулого до історичного теперішнього.
Емілі Лайл відома своєю специфічною теорією, згідно з якою індоєвропейська соціальна структура та міфологія безпосередньо відображають космічний і календарний порядок. У контексті статті про Бальдра та Іраджа вона розглядає їхнє вбивство не просто як сімейну драму, а як метафору зміни пір року.
Ось як вона пов’язує ці міфи з календарем:
1. Смерть Бальдра як літнє сонцестояння
Лайл підтримує класичну ідею, адаптуючи її до своєї структурної моделі:
Бальдр уособлює сонце в його зеніті. Його смерть — це момент літнього сонцестояння, коли світло починає згасати, а дні коротшати.
Його вбивця, сліпий бог Гьод, трактується як сила темряви або зими.
Помста Валі в такому разі символізує повернення світла або весняне відродження, яке відбувається «миттєво» з точки зору космічного циклу (звідси його надшвидке зростання за один день).
2. Ірадж і три частини року
Лайл пропонує цікаву паралель з розподілом царства Фарідуна. Вона вважає, що три сини Фарідуна відповідають не лише територіям чи соціальним верствам, а й трьом сезонам давнього індоєвропейського календаря:
Ірадж (центр світу): Уособлює "золоту" середину, час достатку та врожаю (літо/рання осінь).
Сарм і Тур (периферія): Представляють екстремальні стани — холод зими та руйнівну спеку або бурі.
Вбивство Іраджа братами — це календарне «поглинання» благодатної пори року суворими сезонами.
3. Месник як точка сонцевороту
У роботах Лайл фігури на кшталт Валі або Манучехра виконують роль "фіксаторів" часу:
Вона стверджує, що в міфічній свідомості час не тече лінійно, а рухається циклами.
Коли старий рік (старий король Фарідун або Одін) виснажується, виникає хаос (вбивство сина).
Народження месника — це точка зимового сонцестояння, «нове сонце», яке народжується в найтемнішу ніч, щоб покарати темряву і повернути порядок.
4. Ритуальна чистота і "час поза часом"
Лайл звертає увагу на те, що Валі не миється і не чешеться до здійснення помсти. Вона інтерпретує це як ритуальний стан, характерний для перехідних періодів року (наприклад, 12 днів між Різдвом та Хрещенням у пізніших традиціях або аналогічні періоди в індоіранців).
Месник перебуває у стані «поза законом» і «поза часом», поки не виконає свою функцію і не запустить новий річний цикл.
Резюме: Вбивство Бальдра/Іраджа та помста за них — це міфологічний код для пояснення того, чому світ постійно змінюється від світла до темряви і назад. Це спосіб надати природним циклам (зміна пір року) етичного та юридичного змісту.
Книга «From Triads to Pentads» (2025) є підсумковою працею Ніка Аллена, яка збирає його найважливіші статті та розробки за кілька десятиліть. Її назва відображає головний інтелектуальний перехід автора: від класичної «трифункціональної» теорії Жоржа Дюмезіля до складнішої п’ятичленної (пентадичної) структури.
Ось основні ідеї цієї книги:From Triads to Pentads...
1. Критика та розширення візії Дюмезіля
Жорж Дюмезіль стверджував, що індоєвропейське мислення базувалося на трьох функціях: магічно-юридичній (F1), військовій (F2) та господарській ($F3$). Аллен вважає, що ця модель занадто вузька для опису реальної складності міфів та соціуму.
Тріада → Пентада: Аллен додає до структури ще два елементи, які «обрамляють» тріаду.
Четверта функція (F4): Це функція «іншості» або «зовнішнього світу». Вона включає тих, хто перебуває за межами каст: аскетів, вигнанців, рабів або чужинців.
П'ята функція (F5): Найвищий рівень, що об'єднує всі попередні функції в одне ціле (трансцендентна єдність або фігура верховного правителя, що стоїть над усіма).
2. Теорія «Четвертої функції» (F4)
Це найбільш революційний внесок Аллена. Він стверджує, що в кожному індоєвропейському епосі є герой, який не вписується в стандартну тріаду.
Подвійність F4: Вона має «світлу» сторону (святий аскет, який пішов із соціуму) і «темну» сторону (демонічні істоти, вороги порядку).
Приклад у «Махабхараті»: Пандави (п'ять братів) ідеально ілюструють пентаду. Троє старших відповідають трьом функціям Дюмезіля, а молодші близнюки або додаткові персонажі (як Карна чи Крішна) втілюють аспекти F4 та F5.
3. Тетрадна теорія спорідненості
Аллен застосовує математичний та антропологічний підхід до вивчення того, як давні індоєвропейці укладали шлюби та визначали родинні зв'язки.
Він припускає існування архаїчної «тетрадної» системи, де суспільство було поділене на чотири групи (секції), і шлюби відбувалися за чіткою циклічною схемою. Ця ідея пов’язує індоєвропейські студії з класичною антропологією (на кшталт Клода Леві-Строса).
4. Міфологічний «Синтез» (Гомер і Махабхарата)
Книга містить глибокий аналіз подібностей між грецьким епосом і санскритськими текстами:
Одіссей як герой F4: Аллен доводить, що поневіряння Одіссея — це не просто пригоди, а опис перебування героя в «четвертій зоні» (світ магії, смерті та ілюзій) перед поверненням до нормального соціуму.
Космічний порядок: Він показує, як події епосу відображають рух від хаосу до встановлення пентадичної структури суспільства.
Чому назва книги символічна?
Перехід від Triads до Pentads — це заклик до науковців перестати бачити індоєвропейський світ «плоским» і трирівневим. Для Аллена число 5 є ключем до розуміння того, як стародавня людина балансувала між соціальним порядком (перші три функції) та невідомим космосом (четверта і п'ята функції).
Цікавий факт: Аллен вважав, що навіть структура сучасних політичних та соціальних інститутів підсвідомо зберігає ці пентадичні риси, успадковані від спільних предків.
Аналіз кельтської (ірландської) традиції через пентадичну модель Ніка Аллена є одним із найбільш переконливих доказів його теорії. Аллен посилається на те, що Ірландія історично та міфологічно сприймалася як сукупність п’яти частин, а не трьох.
Ось як він інтерпретує цю структуру, перегукуючись із функціями Пандавів:
1. П'ять провінцій (The Five Fifths)
В ірландській мові слово «провінція» (cóiced) буквально означає «п'ята частина». Навіть коли провінцій ставало більше або менше, міфологічна ментальність зберігала поділ на п'ять:
Ольстер (Північ): Військова міць, гнів, бойова слава (F2).
Коннахт (Захід): Навчання, магія, друїдизм (F1 — юридично-магічний аспект).
Мунстер (Південь): Музика, мистецтво, зародження родючості (F3).
Лейнстер (Схід): Процвітання, гостинність, багатство (F3 — економічний аспект).
Міт (Центр): П’ята провінція, де розташована Тара (престол Верховного короля).
2. Функціональна відповідність за Алленом
Аллен зазначає, що ірландська пентада ідеально накладається на його схему F1-F5:
Центр (Тара): Це F5 — точка єдності, яка тримає баланс між усіма іншими частинами (аналог Драупаді або Крішни).
Периферійні частини: Вони втілюють три дюмезілівські функції, але з додаванням четвертої функції (F4), яка часто асоціюється з «іншістю» Заходу (світ мертвих, магія) або дикими землями.
3. Міф про синів Немеда
Аллен звертає увагу на легенду про те, як ірландські землі були поділені між п'ятьма братами-ватажками (синами Дела з племені Фір Болг).
Це прямий структурний дублікат Пандавів.
Кожен брат отримує свою частку, яка відповідає певній характеристиці (військовій, магічній чи господарській).
Аллен підкреслює: як і у випадку з Пандавами, територіальний поділ — це лише спосіб проекції ідеології на географію.
4. Образ Рятівника та "П'ятий елемент"
Аллен зауважує, що в кельтській традиції Луг (Lugh) часто з’являється як «зайвий» або «п'ятий» елемент.
Луг — Samildánach (майстер усіх мистецтв одночасно).
Він не належить до однієї функції (F1, F2 чи F3), а володіє всіма ними.
Він приходить ззовні (F4/F5), щоб врятувати систему (Туата Де Дананн) від знищення, подібно до того, як Валі рятує честь Одіна, а Манучехр — спадщину Іраджа.
Загальний висновок Ніка Аллена:
Для індоєвропейців число «три» було занадто статичним. Трійка описує стабільний стан, але П'ятірка (пентада) описує динамічний світ: центр, чотири сторони світу та «іншість», що приходить із кордонів.
Ця модель пояснює, чому Одіссей мусить блукати (бути в зоні F4), чому Пандавів саме п'ятеро і чому Ірландія — це п'ять «п'ятин».
Книга Ніка Аллена «Arjuna–Odysseus: Shared Heritage in Indian and Greek Epic» (2020) є кульмінацією його сорокарічних досліджень. Головна ідея автора полягає в тому, що давньогрецька «Одіссея» та індійська «Махабхарата» (зокрема лінія Арджуни) мають настільки детальні структурні збіги, що їх неможливо пояснити випадковістю чи простим запозиченням.
Аллен стверджує, що обидва тексти походять від одного спільного протоіндоєвропейського пра-епосу.
Ось основні ідеї та тези цієї книги:ARJUNA‐ODYSSEUS: SHARED HERITAGE IN INDIAN AND GREEK EPIC. By N. J. Allen. London and New York: Routledge, 2020. Pp. 350 + xiv; Hardback, $150; Paper, $65.95; Ebook, $59.36. - 2020 - Religious Studies Review - Wiley Online Library
1. Теорія «спільного предка» (Common Ancestor)
На відміну від багатьох класичних філологів, які шукають вплив Сходу на Грецію (або навпаки), Аллен застосовує метод порівняльної анатомії. Він вважає, що і Арджуна, і Одіссей — це дві версії одного й того самого міфологічного прототипу.
2. Специфічні сюжетні паралелі (Парадигма «Повернення героя»)
Автор виділяє десятки дрібних деталей, які збігаються в обох епосах. Найважливіші серед них:
Конкурс зі стрільби з лука: Обидва герої перемагають у змаганнях, де потрібно натягнути надпотужний лук і поцілити в складну мішень, щоб отримати (або повернути) дружину (Драупаді для Арджуни та Пенелопу для Одіссея).
Період анонімності/інкогніто: Арджуна проводить рік як танцюрист-євнух при дворі Вірати; Одіссей повертається на Ітаку в образі старого жебрака.
Божественне заступництво: Глибокий зв'язок Арджуни з Крішною та Одіссея з Афіною. Ці божества не просто допомагають, вони маніпулюють реальністю заради героя.
3. Одіссей як представник «Четвертої функції» ($F4$)
Це ключовий внесок Аллена в розвиток теорій Дюмезіля. Він стверджує, що Одіссей не вписується в класичну тріаду «Цар — Воїн — Господар».
Одіссей — це герой «іншості». Він мандрує за межами людського світу, спускається в Аїд, спілкується з німфами та чудовиськами.
Так само й Арджуна: серед усіх братів Пандавів саме він найбільше мандрує, проводить час у небесних світах і має справу з магією та аскезою.
За Алленом, обидва герої уособлюють функцію «межі», яка пов'язує світ людей із потойбіччям.
4. Структура «Пентади» в епосі
Аллен переосмислює подорожі Одіссея як рух через різні соціальні та міфологічні категорії. Він доводить, що 24 пісні «Одіссеї» відображають ту саму п’ятичленну структуру, яку ми бачимо в п’яти братах Пандавах:
Він аналізує зустрічі Одіссея з різними персонажами (Цирцеєю, Каліпсо, феаками) як випробування, що відповідають різним функціям соціуму.
5. Повернення до Центру та Відновлення порядку
Книга завершується аналізом фінальної битви (вбиття залицяльників в «Одіссеї» та битва на Курукшетрі в «Махабхараті»):
В обох випадках перемога героя призводить до відновлення порушеної космічної справедливості (Дгарми в Індії або законного порядку на Ітаці).
Аллен наголошує, що вбивство залицяльників — це не просто помста за дім, а ритуальне очищення царства, подібне до індійських описів знищення «грішних кшатріїв».
Значення книги
Нік Аллен фактично «реабілітував» порівняльну міфологію в Оксфорді. Його праця показує, що:
Грецька міфологія набагато ближча до індійської, ніж зазвичай вважають.
Одіссей — це не «новий тип хитрої людини», а дуже давня індоєвропейська фігура мандрівного мага-воїна.
Епоси — це не просто розвага, а заархівована структура знань про світ і місце людини в ньому.
Висновок: Для Аллена Арджуна та Одіссей — це одне й те саме обличчя, що дивиться на нас крізь тисячоліття з різних куточків індоєвропейського світу.
У своїй статті «Indo-Iranian Vayu and Gogolean Viy: an old hypothesis revisited» (2001) відомий індолог Ярослав Васильков переглядає та обґрунтовує стару гіпотезу про спорідненість гоголівського персонажа Вія з давнім індоіранським богом вітру та смерті Ваю (Vayu).
Ось основні ідеї та аргументи автора:(99+) Indo-IranianVayu and Gogolean Vij: an old hypothesis revisited
1. Реабілітація «фольклорної» теорії
Гоголь стверджував, що Вій — це колосальне творіння народної уяви, проте етнографи довго не могли знайти в українському фольклорі персонажа з точно такою назвою та характеристиками. Васильков доводить, що Гоголь не вигадав Вія повністю, а спирався на глибокі архаїчні пласти міфології, які мають паралелі в індоіранських традиціях.
2. Паралель Вій — Ваю (Vayu)
Автор проводить детальний порівняльний аналіз між Вієм та давньоіранським (авестійським) богом Ваю:
Дволикість/Амбівалентність: У «Авесті» Ваю має дві природи — добру (покровитель життя) та злу (той, хто забирає душу, бог смерті). Вій у Гоголя уособлює саме цю «смертоносну» руйнівну силу.
Зв'язок зі смертю: Обидва персонажі діють на межі світів — земного та потойбічного. Погляд Вія несе смерть, так само як і «лихий» аспект Ваю приносить кінець людському життю.
3. Мотив «важких повік» та «смертоносного погляду»
Васильков розглядає специфічну рису Вія — величезні повіки, які піднімають вилами. Він знаходить аналогії в іранському епосі та міфології:
В іранських текстах згадуються демонічні істоти з незвично довгими віями або повіками.
Погляд у цих міфологічних системах є магічною зброєю. Той, хто «бачить» героя (як Вій «побачив» Хому Брута), отримує над ним повну владу або вбиває його.
4. Етимологія та лінгвістичні зв'язки
Стаття підтримує лінгвістичну спорідненість імен. Назва «Вій» традиційно пов'язується з українськими словами «вія», «віяти» (рух повітря). Це прямо корелює з Ваю як богом вітру. Васильков припускає, що в слов'янській міфології зберігся рефлекс давнього індоєвропейського божества вітру, яке з часом трансформувалося в демонічну істоту, пов'язану зі смертю та землею.
5. Структурна подібність сюжетів
Автор вказує, що ситуація, в якій опиняється Хома Брут (магічне коло, виклик демона, фатальний погляд), має паралелі в індоіранських ритуалах захисту від злих сил та в описах зустрічі людини з божеством смерті.
Висновок автора: Гоголівський Вій не є літературною містифікацією. Це літературна обробка дуже давнього міфологічного архетипу, що сягає праіндоєвропейських часів. Васильков вважає Вія слов'янським «родичем» грізного індоіранського Ваю, що зберіг первісний зв'язок між вітром, зором та смертю.
Стаття Ярослава Василькова «Some Indo-Iranian mythological motifs in the art of the Novosvobodnaya ('Majkop') culture» (1994) є важливою роботою, що пов’язує археологічні знахідки Кавказу з давньою індоіранською міфологією.
Ось основні ідеї та тези цієї праці:(99+) Some Indo-Iranian mythological motifs in the art of the Novosvobodnaya ('Majkop') culture
1. Зв'язок Новосвободної культури з індоєвропейцями
Васильков розглядає новосвободненський етап майкопської культури (Північний Кавказ, бронзова доба) як важливу ланку в міграції індоєвропейських племен. Він підтримує гіпотезу, що носії цієї культури могли бути предками протоіндоіранців або принаймні перебували в тісному культурному контакті з ними.
2. Аналіз розписів на кам'яних плитах гробниць
Центральним об’єктом дослідження є гравіювання та розписи на плитах із дольменоподібних гробниць (зокрема з курганів біля села Новосвободна). Автор інтерпретує ці зображення не просто як декоративні елементи, а як складні міфологічні сюжети.
3. Мотив «Світового дерева» та космології
Васильков виділяє зображення, які можна ототожнити зі Світовим деревом (Axis Mundi). В індоіранській традиції дерево часто пов’язане з джерелом життя, божествами та структурою всесвіту.
На плитах зображені символи, що нагадують рослинні мотиви, які автор пов’язує з пізнішими ведійськими та авестійськими уявленнями про священне дерево (наприклад, авестійська Хаома або ведійська Сома).
4. Сцени полювання та жертвоприношення
Стаття аналізує сцени, де зображені люди зі зброєю (луками) та тварини (олені, бики). Васильков стверджує, що це не побутові сцени полювання, а ритуальні сюжети:
Полювання на оленя в індоіранській міфології часто символізує шлях душі або космічний цикл.
Зображення зброї та щитів може вказувати на формування касти воїнів, що є характерним для протоіндоіранського суспільства.
5. Семантика тварин (Бик та Сокіл)
Автор проводить паралелі між зображеннями тварин у мистецтві Новосвободної та індоіранськими божествами:
Бик: символ родючості та небесної сили (у Ведах — Індра або Парджанья).
Птах/Сокіл: часто виступає як вісник богів або той, хто приносить священний напій (сому/хаому) з неба.
6. Генетичний зв'язок з епосом
Васильков, як фахівець із «Магабгарати», шукає витоки епічних мотивів саме в архаїчних культурах бронзової доби. Він припускає, що візуальна мова мистецтва Новосвободної відображає ті самі релігійні концепції, які через тисячоліття були зафіксовані в письмових пам'ятках Індії та Ірану.
Висновок:
Головна ідея автора полягає в тому, що мистецтво Новосвободної культури є одним із найдавніших візуальних втілень протоіндоіранських міфів. Це дозволяє археологам бачити в «майкопцях» не просто ізольовану кавказьку культуру, а активних учасників формування індоіранського духовного світу.
Праця Ніколя Пі-Корільяно (Nicolas Py-Corigliano) є класичним прикладом літературної антропології та порівняльної міфології. Вона базується на методології Жоржа Дюмезіля (теорія трьох функцій) і досліджує, як архаїчні індоєвропейські міфологічні структури збереглися в образі сера Кея — одного з найсуперечливіших лицарів Круглого столу. (99+) Indoeuropean Mythology Research Papers - Academia.edu
Ось основні ідеї цієї праці, розбиті за чотирма напрямками (parcours), які пропонує автор:
1. Кей як «негативний» герой та воїн-ексцентрик
Автор доводить, що дратівливість, грубість і постійні глузування Кея — це не просто «поганий характер», а трансформація архаїчної ролі «гнівного воїна».
В індоєвропейській міфології існують герої, які стоять на межі між порядком і хаосом.
Кей часто виступає каталізатором дії: його образи змушують інших лицарів (Персіваля, Ланселота) вирушати на подвиги.
2. Магічна природа та зв'язок із первісними силами
Пі-Корільяно звертається до валлійських джерел (зокрема, повісті «Кілух та Олвен»), де Кей (Кай) має надприродні здібності:
Влада над вогнем: Він може випромінювати неймовірний жар, його руки залишаються сухими в дощ, він може не спати дев’ять діб.
Це ріднить його з індоєвропейськими божествами вогню або героями, що володіють «войовничим запалом» (на кшталт скандинавських берсерків або ірландського Кухуліна).
3. Функція Сенешаля: Охоронець порогу та порядку
Автор аналізує роль Кея як адміністратора (сенешаля) двору Артура через призму другої індоєвропейської функції (військової), що межує з першою (магічно-юридичною):
Кей відповідає за розподіл їжі та допуск до столу. У міфологічному сенсі він — «воротар», який перевіряє гідність тих, хто входить у сакральний простір короля.
Його агресія — це форма захисту соціальної ієрархії.
4. Тріада: Король — Маг — Сенешаль
Пі-Корільяно розглядає Кея як частину структурного трикутника: Артур (суверен) — Мерлін (маг) — Кей (виконавча сила/воїн).
Ця структура відображає давню індоєвропейську модель суспільства.
Кей бере на себе «брудну роботу» або негативні аспекти влади, дозволяючи королю залишатися втіленням чистої справедливості.
Основний висновок автора
Ніколя Пі-Корільяно стверджує, що сер Кей у середньовічній літературі став жертвою «раціоналізації». Те, що колись було божественною амбівалентністю (герой, який одночасно і жахливий, і рятівний), у куртуазних романах перетворилося на образ неприємного, заздрісного придворного. Проте крізь цей літературний шар чітко проглядаються дохристиянські, індоєвропейські міфологеми.
Стаття Ллойда Грема про анатолійську легенду про Шахмаран (Королеву змій) пропонує глибокий аналіз того, як фольклор Близького Сходу зберігає давні індоєвропейські міфологічні структури.
Ось ключові ідеї праці:(99+) The Anatolian legend of Shahmaran affords a particularly clear exposition of the Indo-European “Dragon-Slayer as Doctor” paradigm
1. Парадигма «Драконовбивця як лікар»
Грем стверджує, що в індоєвропейській міфології існує стійкий зв'язок між перемогою над змієм (драконом) та отриманням медичних знань або безсмертя.
У класичному міфі герой вбиває дракона, щоб звільнити води або скарби.
У парадигмі «Драконовбивця-лікар» смерть змія (або вживання його плоті) дарує герою здатність розуміти мову тварин, знати властивості трав та зцілювати хвороби.
2. Шахмаран як джерело сакрального знання
Анатолійська легенда розповідає про Джамсаба (або Тахмаспа), який потрапляє до підземного царства Шахмаран — істоти з головою жінки та тілом змії.
Жертва змія: Шахмаран знає, що її вб’ють, і добровільно віддає своє тіло для приготування зілля.
Три частини знання: Згідно з легендою, тіло Шахмаран розділяють на три частини (голову, тулуб, хвіст). Той, хто вип'є відвар з однієї частини — помре, з іншої — отримає мудрість, з третьої — стане великим лікарем (Локманом Хекімом).
Грем бачить у цьому пряму паралель із трьома функціями за Дюмезілем: знання (магічна/релігійна функція), здоров'я/життя (регенеративна функція) та смерть.
3. Порівняльний аналіз із європейськими міфами
Автор проводить паралелі між Шахмаран та відомими індоєвропейськими сюжетами:
Скандинавський Сігурд: Скуштувавши кров змія Фафніра, він починає розуміти мову птахів.
Грецький Асклепій: Бог медицини, чиїм символом є змія, і який отримав свої знання, спостерігаючи за зміями.
Кельтський Фінн мак Кул: Отримав мудрість через «Лосося знань», але структура сюжету (споживання частини сакральної істоти) ідентична.
4. Змія як амбівалентний символ
Грем підкреслює, що в цій парадигмі змія не є «злом» у християнському розумінні.
Вона є охоронцем «Живої води» (або універсального ліку).
Її вбивство — це не акт моральної перемоги, а ритуальна транзакція: життя змії обмінюється на цивілізаційне знання (медицину).
5. Трансформація міфу: від Дракона до Аптекаря
Стаття пояснює, чому символом медицини й досі є чаша зі змією. Грем доводить, що анатолійська легенда про Шахмаран є «чистим» збереженим зразком цього переходу:
Змія — це не лише хвороба чи отрута, це і є самі ліки (pharmakon), які потрібно «приборкати» або «спожити», щоб опанувати силу життя і смерті.
Висновок Ллойда Грема
Легенда про Шахмаран є унікальним містком між Сходом і Заходом, що демонструє спільне індоєвропейське коріння уявлень про те, що справжнє зцілення походить із глибин землі (хаосу), символом яких є змія.
У легенді про Шахмаран момент її смерті та подальшого приготування відвару є справжньою «алхімічною» кульмінацією, яка розкриває суть ідеї «Драконовбивці як лікаря».
Ось детальний опис цього ритуалу та його символічного значення згідно з аналізом Ллойда Грема:
1. Ритуал розподілу тіла
Коли Шахмаран виводять із підземелля та вбивають, її тіло варять у мідному казані. Згідно з анатолійською традицією, отримана рідина розділяється на три частини (або три послідовні порції відвару), кожна з яких має свою «енергію»:
Перша вода (Токсична): Це концентрована отрута. У деяких версіях легенди її дають випити візирю-лиходію, який прагнув влади, і він миттєво помирає.
Друга вода (Мудрість): Цю порцію випиває головний герой (Джамсаб). Вона дарує йому «бачення» — здатність чути голоси трав, квітів і дерев. Кожна рослина сама розповідає йому, від якої хвороби вона лікує.
Третя вода (Зцілення/Тіло): Цей відвар використовується для зцілення хворого царя.
2. Символічне значення: Триадичність
Ллойд Грем бачить тут чітку структуру, характерну для індоєвропейського світогляду:
| Частина відвару | Функція (за Дюмезілем) | Результат |
| Перша | Руйнівна / Смерть | Покарання негідника (соціальна справедливість). |
| Друга | Сакральна / Магічна | Отримання знань, недоступних людині (Пророцтво). |
| Третя | Матеріальна / Життєва | Фізичне відновлення тіла (Медицина). |
3. Змія як «Pharmakon»
Ключова ідея Грема полягає в грецькому терміні pharmakon, що означає одночасно і «отруту», і «ліки».
Шахмаран — це втілення цієї подвійності.
Щоб отримати ліки, герой мусить «розкрити» (вбити) змію. Смерть змії вивільняє знання, які були заблоковані в хаосі підсвідомості або підземелля.
4. Трансформація у Локмана Хекіма
Після споживання відвару Джамсаб перетворюється на Локмана Хекіма — легендарного патріарха лікарів Сходу. Грем підкреслює парадокс: щоб стати найбільшим лікарем (тим, хто дарує життя), герой мусить стати вбивцею сакральної істоти.
Це дзеркальне відображення міфу про Асклепія, який навчився воскрешати мертвих завдяки траві, яку йому показала змія. В обох випадках:
Змія володіє таємницею життя/смерті.
Людина отримує цю таємницю через контакт із тілом змії.
Результатом є народження Медицини як науки.
Цікавий факт: До сьогодні в багатьох аптеках та лікарнях Туреччини (особливо в районі Тарсуса) можна побачити зображення Шахмаран. Вона вважається не монстром, а «духом-охоронцем» фармацевтів.
..................
Розділ книги https://en.z-library.sk/book/28991584/fd163c/the-indoeuropean-puzzle-revisited.html
The Indo-European Puzzle Revisited
Kristian Kristiansen, Guus Kroonen & Eske Willerslev RE-THEORIZING INTERDISCIPLINARITY, AND THE RELATION BETWEEN ARCHAEOLOGY, LINGUISTICS, AND GENETICS присвячено змінам у сучасній науці, спричиненим стрімким розвитком генетичних досліджень, та тому, як це впливає на співпрацю між археологією, лінгвістикою та генетикою.
Ось основні тези та ідеї:
1. Третя наукова революція
Автори стверджують, що ми зараз переживаємо «третю наукову революцію» (після Дарвінівської у XIX ст. та радіовуглецевої/екологічної у середині XX ст.).
Суть революції: Впровадження аналізу древньої ДНК (aDNA) та ізотопів стронцію.
Результат: Перехід від «відносного» знання до «абсолютного». Якщо раніше археологи сперечалися про датування або про те, чи була міграція, то тепер генетика дає точні факти про походження людей та їхнє переміщення. Це звільняє інтелектуальні ресурси для пояснення причин змін, а не просто їхнього опису.
2. Конфлікт та «боротьба за домінування»
Нові дані часто викликають гострі емоційні дискусії та «боротьбу за інтерпретаційну домінацію».
Гуманітарні науки (археологія та лінгвістика) іноді чинять опір генетичним даним, побоюючись детермінізму або спрощених трактувань.
Виникають суперечки щодо термінології та того, як узгодити біологічні дані з культурними та мовними процесами.
3. Нова міждисциплінарність
Автори закликають до створення нового міждисциплінарного дискурсу, де різні науки не змагаються, а доповнюють одна одну:
Генетика дає дані про біологічну спорідненість і міграції.
Археологія пояснює культурний контекст і соціальні структури.
Лінгвістика допомагає зрозуміти механізми поширення мов, які часто корелюють із соціальними процесами (наприклад, правилами шлюбу чи успадкування).
4. Відсутність прямої відповідності (1:1)
Важливий висновок статті: культура, гени та мова не завжди збігаються.
Наприклад, культура Дзвоноподібних келихів (Beaker package) могла поширюватися як ідея/мода без значного генетичного змішування.
Натомість культура Шнурової кераміки (Corded Ware) демонструє чіткий зв'язок із генетичним походженням зі степу (Ямна культура), але з новими культурними адаптаціями.
5. Підсумок
Автори вважають, що нові методи аналізу біомолекул вимагають «об'єднання існуючих ліній доказів». Мета полягає в тому, щоб реконструювати минуле цілісно: від родинних зв'язків у конкретному поселенні до глобальних міграцій та розселення індоєвропейських народів. Генетика не замінює археологію чи лінгвістику, а стає потужним інструментом, який змушує ці науки переглянути свої теорії.
Proto-Indo-European Society Was Patrilocal and Patrilineal
Останні досягнення у вивченні давньої ДНК суттєво вплинули на уявлення про поширення індоєвропейських мов у Західній та Центральній Євразії. Сьогодні панує думка, що праіндоєвропейська мова виникла в районі або на межах Понтійсько-Каспійського степу. Поширення населення з цього регіону на захід у IV тис. до н.е. тісно пов’язують із початковими етапами індоєвропеїзації Європи.
Важливо, що міграції пізнього неоліту та бронзової доби, які, ймовірно, принесли індоєвропейські мови до Центральної Європи, добре простежуються за чоловічою Y-хромосомною ДНК, але значно слабше — за материнською мітохондріальною ДНК. Це свідчить про переважно «чоловічу» міграцію зі степу протягом кількох поколінь. Хоча мовне поширення включало й культурну дифузію та акультурацію, генетичні дані показують, що саме міграція відігравала ключову роль.
Подібна картина спостерігається і на сході. Поширення індоєвропейських мов на казахські степи, ймовірно, також відбувалося шляхом міграції, тоді як подальше просування індоіранських мов до Центральної Азії було поступовішим і поєднувало переселення з культурним впливом. Запозичення з мови Бактрійсько-Маргіанського археологічного комплексу в індоіранських мовах свідчать про тісні контакти до переходу аріїв через Гіндукуш до Індії. Давня ДНК з Індської долини також показує степовий компонент, що підтверджує роль міграцій у мовному поширенні.
Соціальний устрій праіндоєвропейського суспільства. Воно було патрилокальним і переважно патрилінійним: жінки після шлюбу переходили до родини чоловіка, а спорідненість і спадкування велися по чоловічій лінії. Це підтверджується лінгвістичними даними, зокрема системою родинних термінів, які значно детальніше описують родичів чоловіка, ніж родичів жінки.
У праіндоєвропейській мові існувало слово «вдова», але не «вдівець», що вказує на особливий правовий статус жінки, яка втратила чоловіка. Є ознаки того, що в окремих індоєвропейських суспільствах могла існувати левіратна традиція (шлюб вдови з родичем покійного чоловіка), хоча прямих мовних доказів цього немає. Також можливим було повторне одруження вдівця з сестрою померлої дружини.
Сам акт шлюбу осмислювався як «ведення» нареченої з батьківського дому, а батько «передавав» її чоловікові. За наречену сплачувався викуп, що компенсував родині втрату її праці. Чоловік виступав як голова родини та її представник, а жіночі імена часто походили від чоловічих — спочатку від імені батька, а після шлюбу від імені чоловіка.
Додаткові свідчення патрилокальності й патрилінійності містяться в текстах давніх індоєвропейських суспільств, зокрема в законах, які регулювали ситуації, коли чоловік помирав, не залишивши спадкоємця по чоловічій лінії.
Чужинець / гість і шлюб
У санскриті слово arí- мало значення «чужинець», «гість», а інколи й «ворог». Йшлося не про повністю сторонню людину, а про чужинця, який належав до ведичної культури й розмовляв тією ж мовою. Тому дослідники припускають, що arí- міг означати «придатного для шлюбу чужого», тобто людину не з найближчої родини, але з тієї ж спільноти.
Цю ідею підтверджує образ ведичного бога Арьямана, ім’я якого походить від arí- і який вважався покровителем шлюбу. Від того ж кореня походить слово ā́rya-, що означало повноправного члена ведичного суспільства (на противагу dāsa- — «чужинець», «раб», «ворог»). В іранських мовах відповідник цього слова став самоназвою іранських народів (наприклад, алани).
Подібні слова зі значенням «друг», «вільна людина», «рівний» засвідчені і в інших індоєвропейських мовах. Усі вони походять від праіндоєвропейського кореня h₂er- — «підходити», «бути придатним». Це підтримує думку, що arí- означав чоловіка, який був «відповідним» шлюбним партнером.
Схожий поділ між «своїми» і «чужими» існував і в інших індоєвропейських традиціях. У грецькій мові це ξένος — «чужинець / гість» (на відміну від βάρβαρος, тобто культурно чужого), а в європейських мовах — слова на зразок hostis, gasts, gostь. Проте прямого зв’язку між цими словами і шлюбними практиками довести не вдалося.
Загалом можна припустити, що ще в праіндоєвропейські часи існувало правило: доньку віддавали заміж не в межах найближчої родини, але всередині ширшої етнічної й мовної спільноти. Водночас ендогамія (шлюби лише «зі своїми») не була абсолютною: за певних умов, наприклад через нестачу коштів на викуп або у випадку другого шлюбу, чоловік міг одружитися і з неіндоєвропейською жінкою.
Шлюби між перехресними кузенами
Ряд мовних фактів дозволяє висунути гіпотезу, що в праіндоєвропейському суспільстві переважною формою шлюбу був шлюб між перехресними кузенами (тобто дітьми брата однієї лінії та сестри іншої).
На користь цього свідчить те, що в індоєвропейських мовах:
-
слова для «діда» і «дядька по матері» походять від одного кореня;
-
одне й те саме слово означало і «онука», і «сина сестри».
Це може вказувати на особливі родинні стосунки між хлопчиком і його дядьком по матері (так званий авункулат). У такій системі родичі, які були потенційними шлюбними партнерами, могли не мати окремих назв і просто називатися «братом» або «сестрою».
Історичні приклади таких шлюбів відомі, зокрема, у хетській царській родині та в давньогрецькому праві, де жінка-спадкоємиця була зобов’язана вийти заміж за родича батька.
Втім, попри ці мовні й культурні ознаки, остаточно незрозуміло, наскільки послідовно такі шлюбні моделі зберігалися в умовах активних міграцій індоєвропейських чоловіків у регіони з неіндоєвропейським населенням.
«Шлюбні стратегії та виховання (фостеринг) серед індоєвропейців: лінгвістичний погляд»
Для глибшого розуміння проблеми походження індоєвропейців необхідно поєднувати дані генетики, археології та історико-порівняльної лінгвістики. Сьогодні існує майже загальна згода, що так званий «Індо-тохарський» прамовний етап (попередник усіх гілок індоєвропейської сім’ї, крім анатолійської) виник у Понтійсько-Каспійському степу. Його носії археологічно пов’язані з культурою ямної спільності, яка пізніше продовжилася у Північній Європі як культура шнурової кераміки.
Успіх індоєвропейських мовних спільнот у поширенні своєї мови та культурних рис серед неолітичних землеробів Європи пояснюється кількома чинниками. Одним із них могла бути епідемія чуми (Yersinia pestis), яка вразила густонаселені неолітичні культури. Водночас важливу роль відіграли особливості раннього індоєвропейського суспільства:
пасторалізм (кочове скотарство),
сувора ієрархічна структура,
патрилокальний тип родини (жінка переходила до родини чоловіка),
організовані військові дружини.
Лінгвістичні дослідження, поряд із археологією та генетикою, мають величезний потенціал. Поєднання класичної порівняльної лінгвістики із соціолінгвістичним підходом дозволяє простежити розвиток індоєвропейських мов і культур протягом тисячоліть та долучитися до дискусій про міграції й мовні зміни.
У подальшому викладі авторка зосереджується на мовних свідченнях таких ключових рис індоєвропейського суспільства, як екзогамія, шлюбні стратегії та союзи, інституціоналізоване виховання (фостеринг) та соціально зумовлені мовні зміни.
Ідея про екзогамність (шлюби поза межами власного роду) в індоєвропейських суспільствах відома ще з кінця XIX ст. і підтверджується мовними даними.
*Корінь h₂u̯edh₁/₂- мав значення «вести, проводити» та «одружуватися (про чоловіка)». Це свідчить, що наречених «вели» у нову сім’ю. Приклади: валлійське dyweddïo «заручини», литовське vedù «вести, одружуватися», староанглійське weddian «одружуватися», латинське uxōrem ducere «взяти дружину (букв. вести)». У хетській мові дієслово huet- означало «тягнути, гнати, вести», що, ймовірно, відображає давніший сенс — наречених буквально «маршували» чи «переводили» до нової родини, можливо навіть у караванах.
Термін для «дружини брата чоловіка» реконструюється як h₁i̯énh₂ter-. Він засвідчений у ведичній, грецькій, латинській, слов’янській та вірменській мовах. Його походження складне, але аналіз показує зв’язок із коренем h₁i̯eh₂- «подорожувати». Отже, така жінка сприймалася як «мандрівниця», тобто прийшла здалеку. Це підтверджує, що жінки часто прибували з інших спільнот.
Ще один термін для «сестри чоловіка» (g̑l̥h₂u-), засвідчений у грецькій (γάλως), латинській (glōs), слов’янській (zъlъva) та вірменській (tal). Він не має внутрішньої індоєвропейської етимології й, ймовірно, є запозиченням від сусідніх мов (наприклад, з уральських). Це може бути мовним слідом жінок-іноземок, які входили до індоєвропейських родин.
Висновок: мовні дані свідчать про екзогамію у широкому сенсі — наречених брали не лише з інших родів, а й з інших мовних спільнот. Це суперечить міфу про поширеність шлюбів між двоюрідними братами й сестрами. Лінгвістичні факти узгоджуються з археологічними знахідками (Елау, долина річки Лех, поховання молодих жінок з Егтведа та Скрідструпа), які показують високу мобільність жінок у пізньому неоліті та бронзовому віці.
Шлюбні звичаї індоєвропейців змінювалися протягом тривалого часу — від пасторального суспільства Понтійсько-Каспійських степів до культур індоіранців, греків, кельтів тощо. Деякі риси сягають праіндоєвропейської доби, інші ж характерні лише для окремих діалектних ареалів. Важливо, що навіть у найдавніший період шлюбні стратегії могли відрізнятися залежно від соціального стану.
Терміни родичів по чоловічій лінії: у мовах немає точних назв для всіх чоловікових родичів, тоді як для жінки існували чіткі розрізнення («брат чоловіка», «сестра чоловіка» тощо). Натомість широко поширені слова, що походять від коренів зі значенням «зв’язувати, поєднувати». Напр., грец. πενθερός («тесть») від bhendh- «зв’язувати», ведичне bándhu- «родич», литовське bandžius «свояк». Подібні утворення є і в латині (ligō), хетській (ishanitar-), вірменській (hor «зять»). Це свідчить, що союзи між родичами по шлюбу були важливими з найдавніших часів.
Міжродові шлюби: іноді кілька дочок з однієї родини виходили заміж у іншу, про що свідчать спільні терміни для чоловіків, чиї дружини — сестри (грец. εἰλίονες, старонорв. svilar).
Гостинна дружба: важливим аспектом союзів була інституція «гостя/господаря». Слово ghostis (лат. hostis, гот. gasts, ст.-англ. giest, слов. gostь) походить від кореня ghes- «їсти», що вказує на значення бенкету як основи дружби. У грецькій ξένος означало «чужинець, гість-друг».
Військова підтримка: шлюби забезпечували й військові союзи. В «Одіссеї» підкреслюється ієрархія зв’язків: спершу кровні родичі, далі свояки, а потім коло «гостинних друзів».
*Корінь su̯e- («свій»): широко використовувався для позначення свояків, що свідчить про визнання чоловікових родичів рівними та незалежними. Приклади: ст.-вис.нім. gi-swio «чоловік сестри», лит. svaínė «сестра дружини», ст.-норв. sveinn «молодий чоловік, воїн». Це показує соціальну диференціацію між вільними незалежними людьми та тими, хто мав нижчий статус.
Терміни для свекрухи та свекра (su̯ekrúh₂- і su̯ékuro-): у грецькій, вірменській та балто-слов’янській мовах вони обмежені родиною чоловіка, але в інших гілках (латина, кельтські, германські, індоіранські) застосовувалися і до батьків дружини. Це свідчить, що первісно вони могли позначати обох батьків, а пізніше в патрилокальних суспільствах значення звузилося.
Дискусія про локальність: деякі дослідники припускали матрилокальність (жінка залишалася у своїй родині), але аналіз термінів із su̯e- показує, що система охоплювала різні типи свояків, і це радше підтверджує патрилокальність.
Мовні дані свідчать про те, що між родинами нареченого й нареченої існували відносини поваги та союзів, які відображалися у шлюбних практиках.
Різні форми шлюбу: у давніх індоєвропейських культурах поряд із співжиттям чи викраденням нареченої існували формальні традиції, що включали економічний обмін між родинами — виплату викупу за наречену (bride-price), придане або їх комбінацію.
Bride-price як давня традиція: це поняття засвідчене в багатьох індоєвропейських мовах — напр., староанглійське wituma, старослов’янське věno, грецьке ἕδνον. Воно розглядається як компенсація родині нареченої та водночас спосіб закріплення союзу між родинами.
Терміни спорідненості:
Слово «зять» (Ved. jāmātar-, грец. γαμβρός, лат. gener) походить від кореня ĝemh- «купувати (дружину)».
Слово для «брата чоловіка» (dah₂iu̯ér-, лат. lēvir, вед. devár-, слов. děverъ) могло означати «той, хто розподіляє дари» у процесі сватання.
Широкі свідчення bride-price: воно простежується навіть у анатолійських мовах. Приклади: середньоірландське tochra «викуп за наречену», литовське krienas, архаїчне грецьке ὄαρ «дружина» від кореня «купівля».
Ціна нареченої у худобі: порівняння вірменського ałǰik «молода дівчина» з грецьким ἀλφεσίβοιος («вартістю кількох биків») показує, що викуп часто складався з худоби. Це узгоджується з іншими індоєвропейськими традиціями та сучасними прикладами в африканських суспільствах.
Загальний висновок: bride-price був характерним для первісних, племінних і кочових суспільств, що добре відповідає уявленням про праіндоєвропейське суспільство.
«Інституціоналізований авункулат і виховання (фостеринг) не сягають далі, ніж до етапу Core Indo-European»
У дослідженнях індоєвропейського суспільства існує теорія (Бенвеніст, пізніше підтримана Гамкрелідзе та Івановим), що індоєвропейці практикували шлюби між перехресними кузенами — юнак мав одружуватися з дочкою сестри свого батька. Це мало поєднувати батьківську та материнську лінії, хоча така система суперечила принципу екзогамії.
Лінгвістичне підґрунтя: слово h₂au̯h₂os «дід» (лат. avus, хет. huhhas) дало похідні зі значенням «материного брата» (лат. avunculus, старослов’янське ujь, лит. avýnas). Це пояснюється тим, що «дід» міг означати і «материного діда», а його син — «материного брата».
Авункулат (роль материного брата): у багатьох європейських традиціях (грецькій, кельтській, германській) засвідчено особливу повагу до племінників з боку материного брата. Тацит писав, що «сини сестер шануються матриними братами не менше, ніж батьками». Найвищим проявом цього зв’язку було виховання (fosterage) у родині матері, як в ірландському кодексі Senchas Már: «родинні зв’язки матері та виховання — це одне й те саме».
Термінологія «внук» і «племінник»: слово népōts («внук») у багатьох мовах отримало значення «син сестри» (ст.-ірл. nía, середньовалл. nei, сербохорв. nȅćāk). Це пояснюється тим, що племінник, вихований у родині материного брата, ставав членом молодшого покоління так само, як і рідний онук.
Обмеженість явища: такі мовні й культурні дані простежуються лише в європейських гілках індоєвропейської сім’ї. Тому немає підстав вважати, що інституціоналізоване виховання сягає праіндоєвропейської доби.
Соціальна функція fosterage: у патрилінійних родинах із багатьма синами виникали конфлікти за владу. Виховання хлопчика в родині материного брата забезпечувало йому захист, турботу та військову підготовку (як у відомих інституціях Jugendbünde та Männerbünde). Це зміцнювало союз між родинами. У легендах часто згадується військовий аспект: ірландський герой Кухулін отримав зброю від материного брата Конхобара.
Таким чином, авункулат і fosterage були важливими соціальними інститутами в європейських індоєвропейських культурах, але їх не можна відносити до найдавнішого праіндоєвропейського рівня.
Дослідження традиційних суспільств Східної Індонезії (Lansing та ін., 2017) показали, що шлюбні звичаї впливають на передачу мови:
- у матрилокальних суспільствах (де жінки залишаються у своїй рідній громаді, а чоловіки переселяються) діти засвоюють мову матері, і вона корелює з мітохондріальною ДНК;
- у патрилокальних суспільствах (де жінки переходять у родину чоловіка) переважає мова батька, що корелює з Y-хромосомою.
Ця модель добре відповідає індоєвропейським реаліям. Молоді жінки, потрапляючи у патрилокальну родину чоловіка, приносили свою мову, але в домі панувала «батьківська мова» — мова чоловічого роду. Навіть якщо матері могли навчати дітей власної мови, спілкування між дітьми відбувалося мовою батьківського клану, що й визначало мовні зміни.
Коли хлопців пізніше відділяли від матерів і включали у військові дружини, побудовані на індоєвропейських традиціях, ситуація повторювалася: мовою престижу залишалася індоєвропейська, тоді як місцеві «материні мови» Європи занепадали. Вони виживали лише як субстрати у певних лексичних сферах — наприклад, у назвах дикої природи чи сільськогосподарських реалій, де корінне населення мало особливий досвід.
Marija Gimbutas and Her Vision of the Steppe Indo-Europeanization of Europe: Reception, Rejection and Revitalization
Стаття Мажени Шміт (Marzena Szmyt) є глибоким ретроспективним аналізом наукової спадщини Марії Гімбутас, зокрема її знаменитої «Курганної гіпотези». Авторка досліджує, як ідеї Гімбутас сприймалися протягом десятиліть — від початкового захоплення до жорсткої критики і, нарешті, до сучасного «відродження» завдяки даним палеогенетики.
Ось основні ідеї та тези статті:(99+) Marija Gimbutas and Her Vision of the Steppe Indo-Europeanization of Europe: Reception, Rejection and Revitalization
1. Візія Гімбутас: Зіткнення двох світів
Центральною темою є концепція Гімбутас про трансформацію Європи в IV–III тисячоліттях до н.е. Вона виділяла два протилежні соціокультурні світи:
Стара Європа: Мирна, матріархальна, осіла землеробська культура з високим рівнем мистецтва та релігією, зосередженою на Великій Богині.
Курганна культура (Степовики): Патріархальна, ієрархічна, мобільна (конярство) та войовнича культура з поклонінням богам неба та зброї.
Гімбутас стверджувала, що три хвилі міграції зі степів призвели до «індоєвропеїзації» Європи, що фактично означало руйнування укладу Старої Європи.
2. Еволюція сприйняття (Reception & Rejection)
Шміт детально описує складний шлях цих ідей у науковому середовищі:
Період визнання (1950-ті – 1970-ті): Спочатку гіпотеза була сприйнята як потужний синтез археологічних та лінгвістичних даних.
Період заперечення (1980-ті – 2000-ні): З поширенням процесуальної археології та пост-процесуалізму ідеї Гімбутас почали критикувати за «міграціонізм». Вчені вважали за краще пояснювати зміни внутрішнім розвитком суспільств, а не зовнішніми вторгненнями. Її інтерпретацію матріархату часто відкидали як ідеологізовану або надто романтичну.
3. «Генетична революція» та ревіталізація
Найцікавіша частина статті присвячена тому, як сучасна наука (особливо після 2015 року) повернула ідеї Гімбутас у мейнстрим:
Дані aDNA (давньої ДНК): Дослідження засвідчили масовий приплив «степового генетичного компонента» (культура Ямна) в Центральну та Північну Європу в ранньому бронзовому віці.
Підтвердження міграцій: Генетика підтвердила, що міграції були не просто поширенням ідей, а фізичним переміщенням великих груп людей, що багато в чому збігається з «хвилями» Гімбутас.
4. Сучасний синтез
Мажена Шміт наголошує, що сучасне «відродження» гіпотези не є сліпим копіюванням поглядів Гімбутас. Сучасні вчені:
Використовують значно точніші методи датування та аналізу ізотопів.
Дивляться на процес індоєвропеїзації як на складну взаємодію та змішування (гібридизацію), а не просто тотальне знищення одного народу іншим.
Визнають, що хоча Гімбутас помилялася в деяких деталях, її загальна інтуїція щодо ролі степу виявилася пророчою.
Резюме
Стаття підсумовує, що Марія Гімбутас створила фундаментальну модель, яка, попри десятиліття скепсису, стала основою для сучасних мультидисциплінарних досліджень походження європейців. Шміт закликає до збалансованого підходу: поєднувати нові технологічні дані з глибоким археологічним контекстом, який так майстерно вибудовувала Гімбутас.
.....
Review (part I) of M. L. West’s Indo-European Poetry and Myth (Oxford 2007)
- Review (part I) of M. L. West's Indo-European Poetry and Myth (Oxford 2007) - The Center for Hellenic Studies
Ця стаття є першою частиною розгорнутої рецензії на фундаментальну працю Мартіна Л. Веста «Indo-European Poetry and Myth». Рецензент (Грегорі Надь або представник Center for Hellenic Studies) детально аналізує спробу Веста реконструювати спільну поетичну та міфологічну спадщину індоєвропейських народів.
Ось основні тези та ідеї першої частини огляду:
1. Масштаб та амбіції проєкту
Вест ставить перед собою колосальне завдання: вийти за межі порівняння лише мов і реконструювати культуру. Він використовує дані з грецької, індійської (ведійської), іранської, германської, кельтської та латинської традицій, щоб показати, що вони мають не лише спільні корені слів, а й спільні:
Метафори та епітети.
Поетичні метри.
Міфологічні сюжети.
2. Поет як «Майстер слова»
Стаття приділяє велику увагу ролі поета в індоєвропейському суспільстві. Згідно з Вестом:
Поет був не просто митцем, а «техніком» пам'яті.
Існувала концепція «Нев'янучої слави» (kleos aphthiton у греків або shravas akshitam у санскриті). Завдання поета — зафіксувати ім'я героя в мові так, щоб воно жило вічно.
Поезія сприймалася як ремесло, подібне до теслярства (метафора «ткання» або «будування» пісні).
3. Мовна спадщина та формули
Рецензія підкреслює майстерність Веста у роботі з формульною поезією. Наприклад, вирази на кшталт «смертні люди» або «швидкі коні» є не просто випадковими описами, а застиглими мовними блоками, які існували ще тисячі років тому в праіндоєвропейській мові.
4. Критичні зауваження рецензента
Хоча рецензент захоплюється ерудицією Веста, він висловлює певну «обережну критику»:
Методологія: Вест іноді занадто буквально трактує тексти, недооцінюючи внутрішню логіку кожної окремої традиції.
Джерела: Автор фокусується переважно на найдавніших текстах (Гомер, Рігведа), іноді ігноруючи пізніші, але важливі трансформації міфів.
Основні розділи, що охоплені в I частині:
Тема Суть Витоки Порівняння праіндоєвропейських коренів у міфології. Боги та люди Соціальна ієрархія божеств (Громовержець, Сонце, Зоря). Стилістика Використання алітерації та повторів як магічних інструментів. Резюме: Ця стаття представляє роботу Веста як «біблію» для кожного, хто вивчає античність та порівняльне релігієзнавство, хоча й закликає до критичного ставлення до деяких його реконструкцій.
1. Реконструкція праіндоєвропейської культури через мову
Головна теза полягає в тому, що мова є сховищем культурної пам'яті. Оскільки ми не маємо письмових пам'яток безпосередньо від праіндоєвропейців (ПІЄ), Вест використовує метод порівняння текстів (від Вед до грецького епосу та скандинавських саг), щоб реконструювати:
Спільні поетичні формули.
Метричні структури.
Релігійні уявлення.
2. Поет як «Майстер слова»
Вест підкреслює особливий статус поета в індоєвропейському суспільстві. Поет не просто розважав — він був хранителем істини та слави.
Слава (kleos): Центральна концепція. Поезія розглядалася як засіб надання «нев’янучої слави» героям і богам.
Метафора ткацтва: Поезія часто описується як «ткання» або «зшивання» пісні (звідси термін рапсод).
3. Божественна ієрархія та міфологічні типи
Рецензія звертає увагу на те, як Вест класифікує спільних богів:
*Діус-Патер (Dyēus Phter): Бог «Ясного Неба» (Зевс, Юпітер, Дьяус Піта).
Боги-близнюки: Архаїчний мотив (Діоскури, Ашвіни), які часто пов’язані з кіньми та порятунком на морі чи в бою.
Богиня Зорі: Один із найстабільніших образів в індоєвропейській міфології (Еос, Ушас, Аврора).
4. Спільна фразеологія та формули
Одним із найважливіших внесків книги є доказ того, що грецька та санскритська поезія мають спільні фразеологізми, які не могли виникнути випадково.
Приклад: Вираз «нев’януча слава» (kleos aphthiton у грецькій та shravas akshitam у санскриті) має спільне коріння, що вказує на єдину поетичну традицію, якій тисячі років.
5. Методологія: Вест проти Дюмезіля
Рецензія відзначає, що Вест дещо дистанціюється від суто соціологічного підходу Жоржа Дюмезіля (теорія трьох функцій) і натомість фокусується на філологічному аналізі. Він шукає конкретні слова та епітети, які збігаються в різних традиціях, будуючи генеалогічне дерево міфів.
Порівняння Зевса та Індри у М. Л. Веста — це захопливий приклад того, як одна й та сама праіндоєвропейська постать «розщепилася» або трансформувалася в різних традиціях.
Хоча в класичній грецькій міфології Зевс — це верховний бог, а в індійській верховним вважається Брахма (або в ранніх Ведах — Варуна), Вест знаходить між Зевсом та Індрою глибоку генетичну спорідненість через їхні функції «громовержців».
Ось основні точки порівняння:
1. Зброя та влада над стихіями
Обидва боги є володарями неба та шторму. Їхня головна зброя ідентична за своєю міфологічною природою:
Зевс: використовує керавнос (блискавку), яку викували для нього Циклопи.
Індра: використовує ваджру (палицю-блискавку), яку викував для нього майстер Тваштар.
Спільна ідея: Обидва боги отримують свою зброю від «божественного коваля», що є класичним індоєвропейським мотивом.
2. Міф про змієборство (The Dragon Slayer)
Це ключова паралель, яку Вест аналізує дуже детально. Обидва боги підтверджують свій статус хазяїна світу, перемагаючи хаотичне чудовисько:
Зевс проти Тифона: Велетенський змій, що загрожує богам. Зевс спалює його блискавками.
Індра проти Врітри: Змій, який заблокував ріки (джерело життя). Індра розбиває його ваджрою.
Спільний корінь: Вест реконструює праіндоєвропейську формулу "Бог убив змія". Це не просто казка, а космогонічний акт — встановлення порядку з хаосу.
3. Спільні епітети та характеристики
Вест знаходить лінгвістичні збіги, які важко ігнорувати:
Збирач хмар: Зевс часто описується як nephelēgereta. В індійській традиції Індра також тісно пов'язаний із хмарами, які він звільняє або якими керує.
Бик: Обидва боги часто асоціюються з биком — символом чоловічої сили, родючості та нестримної енергії.
Любителі соми/нектару: Обидва боги мають слабкість до сакральних напоїв, що дають силу (Індра п'є сому у величезних кількостях, Зевс пов’язаний з нектаром та амброзією).
4. Різниця в статусі (Важливе зауваження Веста)
Тут Вест робить тонке розмежування:
Зевс успадкував ім’я праіндоєвропейського Бога Ясного Неба (Dyēus Phter). Він став стабільним царем-батьком, який сидить на троні.
Індра, хоч і має риси небесного бога, більше втілює функцію молодого воїна (Marut-) та лідера військової дружини. Його ім'я не походить від Dyēus, але його функції громовержця майже повністю дублюють функції Зевса.
Таблиця порівняння за Вестом
Цікавий факт: Вест зауважує, що навіть їхня «аморальність» (чисельні любовні пригоди Зевса та зухвалість Індри) є рисою їхньої спільної природи як богів, що стоять вище за людські закони через свою безмежну вітальну енергію.
Для М. Л. Веста Богиня Світанку (* H₂éwsōs у праіндоєвропейській реконструкції) є «найбільш блискучим і поетично довершеним образом» у всій індоєвропейській спадщині.
Якщо Зевс та Індра з часом «обросли» політичними та воїтельськими функціями, то образ Світанку зберіг свою первісну красу та майже ідентичні описи у грецькій (Еос), індійській (Ушас) та латинській (Аврора) традиціях.
Ось головні ідеї Веста щодо цієї богині:
1. Лінгвістична точність
Це чи не єдиний випадок, де ім'я богині збігається в багатьох мовах практично до звука:
Санскрит: Uṣás
Грецька: Ēōs (діалектне Auhōs)
Латина: Aurora (від Ausosa)
Балтійські мови: Aušra
Вест доводить, що поетичні епітети, які супроводжують ці імена, також є спільними. Вона — «дочка Неба» (Dyēws dhughatēr). У Ведах вона Divó duhitá, у Гомера Еос — thygatēr Dios.
2. Візуальний образ: «Шафраношатна» та «Рожевоперста»
Вест виділяє постійні атрибути богині, які мандрують крізь тисячоліття:
Золотий одяг: Вона завжди одягнена в яскравий, сяючий одяг. Гомер називає її «шафраношатною» (krokopeplos), а ведійські гімни описують, як вона знімає свій одяг, наче танцівниця, оголюючи сяючі груди.
Колір пальців/рук: Знаменита гомерівська «рожевоперста» (rhododaktylos) Еос має паралель у Ведах, де руки Ушас описуються як золоті або червоні.
Відкриття воріт: Вона та, хто щоранку відчиняє ворота неба (або виганяє темряву, як худобу з печери).
3. Тема омолодження та часу
У Веста Богиня Світанку має парадоксальну природу:
Вона вічно молода, бо народжується щодня заново.
Водночас вона жорстока, бо її поява означає, що люди стали на один день ближче до смерті. У Ведах є сумні рядки про те, як Ушас «скорочує вік смертних», залишаючись при цьому незмінно прекрасною.
4. Еротизм та викрадення
Вест зауважує, що Еос/Ушас — чи не найбільш еротизована богиня.
Вона часто описується як молода жінка, що виходить із купальні або зі спальні свого чоловіка (Тифона у греків).
Еос відома тим, що викрадає красивих смертних юнаків (Кефала, Оріона, Тифона). Вест бачить у цьому міфологічне пояснення того, чому зорі зникають із неба: Світанок «забирає» їх.
Чому це важливо для Веста?
Порівнюючи грецькі епітети з ведійськими текстами, Вест робить висновок: грецька поезія Гомера та індійські Веди походять від одного спільного джерела. Це не просто схожі міфи — це фрагменти однієї прадавньої «Гіпертекстової пісні», яку праіндоєвропейці співали за тисячі років до того, як була записана «Іліада».
Цікавий нюанс від Веста: Він зазначає, що навіть у германських народів ця богиня залишила слід. Англійське слово Easter (Великдень) та німецьке Ostern походять від імені цієї самої богині світанку та весни — Еостри.
Концепція «Нев’янучої слави» є фундаментом усієї індоєвропейської етичної та поетичної системи. У своїй праці М. Л. Вест доводить, що для давніх людей слово було єдиною силою, здатною перемогти смерть.
Ось як Вест розкриває цю ідею:
1. Етимологічне рівняння: Kleos Aphthiton
Найвідомішим відкриттям у порівняльній лінгвістиці, на яке спирається Вест, є повний збіг формул у грецькій та індійській традиціях:
Грецька: kléos áphthiton (κλέος ἄφθιτον) — «слава негниюча/нев’януча».
Санскрит: śrávas ákṣitam — «слава невичерпна/нев’януча».
Обидва вирази походять від праіндоєвропейського *ḱléwos ń̥dʰgʷʰitom. Це означає, що ще до розпаду мовної спільноти (понад 5000 років тому) поети вже використовували саме це словосполучення для прославляння героїв.
2. Слава як «Жива субстанція»
Для індоєвропейця слава не була просто абстрактною думкою інших людей. Це була майже фізична річ, яку можна було:
Почути: Корінь *ḱlew- пов’язаний із дієсловом «чути». Слава — це те, що про тебе чують.
Поширити: Поет виступав як «підсилювач», який робив ім’я героя гучним.
Втратити: Герой без слави вважався «порожнім» або таким, що не існує для історії.
3. Обмін: Життя на Слово
Вест детально розглядає ідеологію героя, яскравим прикладом якого є Ахілл. Герой стоїть перед вибором:
Довге, але безславне життя (забуття).
Коротке життя, але «нев’януча слава» (вічна пам’ять у піснях).
Згідно з Вестом, поезія була єдиною доступною формою «безсмертя». Оскільки індоєвропейці не мали розвиненої концепції райського блаженства для всіх, єдиним способом залишитися в світі живих після смерті було стати персонажем пісні.
4. Роль поета: «Той, хто пам'ятає»
Якщо герой здобуває славу в бою, то поет є тим, хто її зберігає. Вест описує це як своєрідний контракт:
Герой здійснює подвиг і годує/обдаровує поета.
Поет перетворює кров і піт героя на «слово, що не в’яне».
Цікавий факт від Веста: Метафора «нев’янучої» слави пов’язана з рослинним світом. На відміну від квітів чи тіла, які в’януть і гниють, пісня порівнюється з чимось, що завжди лишається зеленим і живим.
Чому це важливо для розуміння епосу?
Ця ідея пояснює, чому герої Гомера чи автори Вед так сильно переймалися своєю репутацією. Це не був просто егоїзм — це була боротьба за виживання в пам’яті нащадків. Без поета подвиг героя зникав, наче його й не було.
Космологія праіндоєвропейців у реконструкції М. Л. Веста — це не просто опис простору, а глибоко структурована система, де кожен елемент має своє магічне та соціальне значення. Вест доводить, що наші предки бачили світ як гармонійну, хоча й тендітну конструкцію.
Ось основні складові цієї моделі:
1. Вертикальна структура: Три світи
Вест підтверджує, що індоєвропейці ділили всесвіт на три основні зони. Ця модель згодом стала класичною для більшості міфологій Євразії:
Верхній світ (Небо): Оселя богів світла (deiwōs), місце «Ясного дня».
Середній світ (Земля): Місце проживання смертних. Цікаво, що праіндоєвропейське слово для людини (dhghomon-) буквально означає «земний» (на противагу «небесним» богам).
Нижній світ (Підземне царство): Обитель померлих та хаотичних істот.
2. Світове Дерево та Світова Вісь
Хоча образ Світового Дерева (як-от скандинавський Іґґдрасіль) найкраще зберігся в германців, Вест знаходить його сліди і в інших традиціях.
Вісь світу: Це опора, що з’єднує небо і землю. Це міг бути стовп, гора або дерево.
Символіка: Коріння дерева занурене в підземні води, а крона торкається неба. На вершині зазвичай сидить орел (птах Зевса/Індри), а біля коріння живе змій, з яким бог веде вічну війну.
3. Космічні води та Сонце
Вест звертає увагу на унікальне уявлення про сонячний шлях:
Два океани: Індоєвропейці вірили, що земля оточена водою, але також існує «небесний океан».
Сонячна колісниця: Сонце — це не просто диск, а божество, що їде в колісниці, запряженій білими кіньми. Вест зазначає, що винахід колісниці зі спицями (близько 2000 р. до н.е.) радикально вплинув на міфологію: боги стали «мобільними» воїнами.
4. Створення світу через жертвопринесення
Однією з найскладніших ідей Веста є реконструкція міфу про створення світу з тіла першої істоти.
Ману та Ємо: Вест реконструює імена перших істот — «Людина» (Manu) та «Близнюк» (Yemo).
Перша жертва: Згідно з міфом, Ману приносить у жертву свого брата Ємо, і з частин його тіла постає світ: з черепа — небо, з плоті — земля, з крові — море, з подиху — вітер. Це пояснює, чому ритуал жертвопринесення вважався «підтримкою» стабільності всесвіту.
5. Море як «Шлях риб» та «Пустеля»
Вест зауважує, що для ранніх індоєвропейців море було чужим і небезпечним середовищем. У поезії воно часто описується епітетами, що підкреслюють його безплідність або «не-домашність». Справжній «дім» для них — це пасовища та степи.
Резюме космології за Вестом
Для індоєвропейця світ був впорядкованим космосом (rtu- у санскриті, artos у грецькій — звідси «ритуал» та «артикуляція»). Будь-яке порушення порядку (злочин, нехтування богами) загрожувало поверненням хаосу, тому життя людини було безперервним служінням цій космічній гармонії.
Есхатологія (вчення про кінець світу) у праіндоєвропейців, згідно з М. Л. Вестом, не була лінійною, як у християнстві. Це скоріше циклічна катастрофа, де світовий порядок руйнується через моральний занепад та природні катаклізми, але згодом відроджується.
Вест порівнює скандинавський Раґнарьок, іранські пророцтва про Зурвана та індійську концепцію Калі-Юґи, виділяючи спільні індоєвропейські риси:
1. Моральна деградація та «Зима людства»
Кінцю світу завжди передує період, коли людські закони перестають діяти. Вест вказує на спільний мотив:
Руйнування сім'ї: Брат іде на брата, діти не поважають батьків.
Клятвопорушення: Зникає довіра до слова, що для індоєвропейців (які трималися на ритуальних клятвах) було еквівалентом розпаду реальності.
Кліматична катастрофа: У багатьох традиціях фігурує «Велика Зима» (скандинавська Fimbulvetr або іранська зима Malkos). Сонце тьмяніє, а земля перестає давати плоди.
2. Звільнення чудовиськ
Вест зазначає, що стабільність світу тримається на тому, що боги-герої колись скували або вигнали чудовиськ хаосу. Перед кінцем світу:
Ланцюги розриваються: Вовк Фенрір звільняється, змій виходить із моря.
Повернення ворогів: Ті, кого Зевс або Індра перемогли на початку часів (титани, асури), повертаються для фінального реваншу.
3. Остання битва та загибель богів
На відміну від багатьох інших культур, індоєвропейські боги не є безсмертними в абсолютному сенсі. Вест підкреслює концепцію «смертних богів»:
Боги виходять на бій, знаючи, що вони можуть загинути. Це найвищий прояв героїчного етосу (про який ми говорили в контексті Kleos).
Вогонь або Потоп: Світ гине або у величезній пожежі (екпіросис), або поглинається океаном.
4. Відродження (Циклічність)
Важливою ідеєю Веста є те, що «кінець» — це не остаточна точка.
Після катастрофи з'являється нова земля, зелена та плодюча.
Виживає «золота пара» людей (у скандинавів — Ліф та Ліфтрасір), які ховалися у Світовому Дереві.
Боги (або їхні діти) повертаються, щоб почати новий цикл.
Підсумок огляду за Вестом
Для М. Л. Веста вся індоєвропейська міфологія — від створення світу (Manu та Yemo) до його фіналу — є цілісною інтелектуальною структурою. Вона пояснювала людині:
Хто вона: Земна істота, зобов'язана богам.
Для чого жити: Щоб здобути «нев'янучу славу» через чесноти та подвиги.
Чого очікувати: Порядку, який завжди загрожений хаосом, але здатний до вічного оновлення.
Ця праця Веста стала фундаментальною, оскільки вона довела: ми досі користуємося метафорами та образами, які були сформовані в степах Євразії тисячі років тому.
-----------
У своїй статті "Dumézil without the Functions: Some Roads Less Travelled" (Дюмезіль без функцій: менш знані шляхи) Джон Лівітт пропонує переосмислити спадщину видатного французького міфолога Жоржа Дюмезіля.
https://www.jiesonline.com/issues/vol343_4.html#vol34nos12
Основна мета автора — показати, що внесок Дюмезіля не обмежується лише його знаменитою теорією «трьох функцій» (жерці, воїни, виробники). Лівітт аргументує, що метод Дюмезіля набагато глибший і корисніший для сучасної науки, ніж сама схема.
Ось основні ідеї статті:
1. Критика «зацикленості» на трьох функціях
Зазвичай Дюмезіля асоціюють виключно з трифункціональною гіпотезою (the trifunctional hypothesis), згідно з якою індоєвропейські суспільства структурували свій космос і соціум навколо трьох категорій:
Перша: Магічна та юридична влада (суверенітет).
Друга: Фізична сила (військова функція).
Третя: Родючість та достаток (економічна функція).
Лівітт стверджує, що ця схема стала настільки популярною, що затьмарила інші, не менш важливі аспекти роботи вченого.
2. Порівняльна міфологія як «структурна історія»
Лівітт підкреслює, що Дюмезіль був не просто класифікатором, а майстром структурного порівняння.
Він шукав не схожість між окремими персонажами чи богами, а схожість у стосунках між ними всередині системи.
Це дозволяло виявляти глибинні ідеологічні структури, які зберігалися протягом тисячоліть навіть після того, як самі народи розділилися.
3. Значення контексту та специфіки
Автор зазначає, що Дюмезіль, на відміну від багатьох своїх сучасників, завжди звертав увагу на мовну та культурну специфіку кожного народу. Його метод — це не накладання шаблону зверху, а виведення структури з самих текстів (Рігведа, скандинавські саги, римські легенди).
4. «Менш знані шляхи» (Поза функціями)
Лівітт виокремлює аспекти методу Дюмезіля, які часто ігноруються:
Теорія «суперечливих пар»: Аналіз того, як божества часто діють у парах, що доповнюють або протистоять одне одному (наприклад, Мітра та Варуна).
Ідеологія та соціальний устрій: Розуміння міфології не як казки, а як фундаментальної ідеології, що формує реальне суспільне життя.
Нарративні структури: Дослідження того, як міф перетворюється на епос чи історію (процес «героїзації» міфу).
5. Реабілітація методу для сучасності
Лівітт закликає використовувати інструментарій Дюмезіля (порівняння систем, пошук структурних опозицій) у ширшому контексті антропології та лінгвістики, навіть якщо ми відмовимося від жорсткої прив'язки до «трьох функцій».
Резюме: Стаття Лівітта — це спроба врятувати Дюмезіля від спрощення. Він наголошує, що Дюмезіль дав нам не просто «карту» з трьох частин, а «компас» для розуміння того, як людська думка організовує світ через міф і мову.
--------
Littleton, C. Scott |
|
У цій статті К. Скотт Літтлтон, один із провідних дослідників та популяризаторів ідей Жоржа Дюмезіля, пропонує сміливу ревізію класичної трифункціональної теорії.
Його головна теза полягає в тому, що «чистої» індоєвропейської ідеології не існувало в тому вигляді, як ми її звикли бачити. Те, що ми вважаємо основою індоєвропейського світогляду, насправді є результатом культурної гібридизації (местізації).
Ось ключові ідеї роботи:
1. Відхід від «чистоти» індоєвропейців
Літтлтон критикує традиційний погляд на індоєвропейців як на ізольовану групу, що принесла готову систему трьох функцій (жерці, воїни, виробники) у «порожній» простір. Він стверджує, що індоєвропейська ідеологія сформувалася в процесі інтенсивного змішування (mestizaje) з доіндоєвропейськими субстратами (наприклад, культурою Старої Європи за Гімбутас).
2. Трипартизм vs. Квадрипартизм (Четверта функція)
Найреволюційніша ідея статті — переосмислення структури суспільства. Літтлтон зазначає, що хоча Дюмезіль наполягав на тричленній структурі, у багатьох традиціях чітко простежується четверта категорія:
Це «недоторканні» в Індії, раби у скандинавів або специфічні групи, що стоять поза трьома основними класами.
Автор припускає, що класична трифункціональна система була ідеологічною надбудовою еліти, тоді як реальна соціальна структура часто була чотирьохчленною (квадрипартитною).
3. Ідеологія як продукт «Местізації»
Термін Mestizaje (запозичений з іспанської, означає расове або культурне змішування) використовується Літтлтоном для опису процесу експансії:
Коли індоєвропейці (носії патріархальної, войовничої культури) підкорювали місцеве населення (часто матріархальне та аграрне), відбувався синтез.
Третя функція (родючість, багатство, сільське господарство) у міфології часто відображає саме цей «підкорений» елемент, інтегрований у систему переможців.
4. Роль маргіналій та «Іншого»
Літтлтон звертає увагу на те, що четверта функція або «зовнішня» група часто асоціюється з магією, смертю або хаосом, що не вписується в офіційний порядок перших трьох функцій. Він бачить у цьому відображення реальних етнічних конфліктів та асиміляції під час великих міграцій.
5. Географічна нерівномірність
Автор підкреслює, що ступінь цієї гібридизації була різною:
В Індії вона призвела до жорсткої кастової системи.
У Європі — до більш гнучких соціальних станів. Ступінь збереження «трипартизму» залежав від того, наскільки сильною була місцева культура, яку зустріли індоєвропейці.
Основний висновок статті
Літтлтон закликає сприймати індоєвропейську ідеологію не як статичний спадок «прабатьків», а як динамічну систему, що постійно адаптувалася через контакти з іншими народами. Те, що ми називаємо «індоєвропейським», насправді є першим великим прикладом глобальної культурної гібридизації.
| Lyle, Emily | |
У своїй статті Емілі Лайл пропонує радикальне розширення методу Дюмезіля. Її головна ідея полягає в тому, що трифункціональна структура (жерці-воїни-виробники) не є початковою точкою, а є результатом еволюції значно давнішої, космологічної системи.
Лайл стверджує, що для справжнього розуміння індоєвропейців ми повинні зазирнути у їхню "доісторію" — період, коли соціальна структура була нерозривно пов'язана з циклами природи та часом.
Ось основні тези статті:
1. Від соціуму до космології
Дюмезіль бачив у трьох функціях насамперед соціальну організацію. Емілі Лайл іде далі: вона стверджує, що ці функції походять із архаїчної моделі всесвіту.
Трифункціональність — це лише "верхівка айсберга".
В основі лежить цілісна система, де боги, люди, пори року та просторові напрямки (сторони світу) складають єдину матрицю.
2. Вікова та статева структура (Основа 2+2+2)
Лайл пропонує модель, де три функції виникають із давнішого поділу за віком і статтю. Вона розглядає ідеальну архаїчну спільноту як таку, що складається з трьох вікових груп чоловіків та відповідних їм жіночих архетипів.
Перша функція: Старійшини (мудрість, ритуал).
Друга функція: Молоді чоловіки (війна, експансія).
Третя функція: Діти або сімейні пари (відтворення, ріст).
3. Час як структура (Календарна модель)
Одна з найцікавіших ідей Лайл — зв'язок функцій із календарем. Вона вважає, що кожна функція домінувала у певну пору року:
Весна/Літо — період росту (Третя функція).
Осінь — час полювання та війни (Друга функція).
Зима — час ритуалів та закону (Перша функція).
4. Пошук спільного предка (Pre-Indo-European)
Авторка наполягає, що подібні структури можна знайти не лише в індоєвропейців, а й у багатьох інших народів світу. Це наштовхує на думку, що індоєвропейська ідеологія — це не унікальний винахід "арійців", а високорозвинена версія загальнолюдської архаїчної космології.
5. Методологічний заклик
Лайл критикує вузьку спеціалізацію. Вона закликає філологів та істориків співпрацювати з антропологами, щоб реконструювати не просто "прамову", а "прасвітогляд". Без розуміння того, як давня людина сприймала простір і час, ми ніколи не зрозуміємо сенс їхніх міфів.
Чому це важливо?
Якщо Дюмезіль дав нам "анатомію" індоєвропейського суспільства, то Емілі Лайл намагається відтворити його "фізіологію" — те, як ця система жила, дихала і змінювалася разом із циклами природи.
Ось детальніша розбивка структури, яку пропонує Емілі Лайл. Вона вважає, що трифункціональність Дюмезіля — це лише частина ширшої космологічної матриці, яка об'єднує соціум, природу та час.
Ця модель базується на подвійному колі (чоловіче та жіноче), що перетинається з порами року та соціальними ролями.
Космологічна схема Емілі Лайл
Основні механізми цієї системи:
Колірна символіка: Лайл підтверджує спостереження Дюмезіля про три основні кольори індоєвропейців. Білий символізує чистоту та світло закону, червоний — кров та жар битви, а зелений (або іноді чорний/синій) — родючість землі та пасовищ.
Гендерний баланс (Чоловіче та Жіноче): На відміну від суто "чоловічих" функцій Дюмезіля, Лайл додає жіночий аспект. Кожній чоловічій ролі відповідає жіноча:
Царю відповідає Мати-Земля або Богиня Суверенітету.
Воїну — Діва-воїтелька або богиня розбрату.
Виробнику — богині достатку та домашнього вогнища.
Циклічність часу: Для Лайл міф — це не історія, що сталася колись, а сценарій, що повторюється щороку.
Ритуальний центр: У центрі цієї системи стоїть фігура Царя (або жерця), який уособлює єдність усіх трьох функцій.
Перехід: Суспільство "проходить" крізь функції протягом року: від весняної праці на полі до осінніх воєн і зимових великих ритуалів.
Чому ця ідея "революційна"?
Лайл фактично каже, що індоєвропейці не просто ділили суспільство на класи, бо так було зручно керувати. Вони вірили, що якщо соціум не буде відображати структуру космосу (сезони, вік, кольори), то світ розпадеться. Соціальний порядок був способом підтримки космічного порядку.
| Putelis, Aldis | |
У цій статті Алдіс Путеліс розглядає теорію Жоржа Дюмезіля крізь призму латвійського фольклору (насамперед знаменитих дайн — народних пісень).
Головна проблема, яку ставить автор: чому латвійська (і ширша балтійська) міфологія, будучи однією з найархаїчніших індоєвропейських гілок, так важко вкладається у жорстку трифункціональну схему Дюмезіля?
Ось основні ідеї статті:
1. Проблема «ідеальної моделі»
Путеліс зазначає, що Дюмезіль будував свою теорію переважно на «літературних» традиціях (давньоіндійських текстах, римських легендах, ісландських сагах). Латвійський матеріал — це переважно усна народна творчість, де образи богів розмиті, а їхні функції часто перетинаються.
Висновок: Трифункціональність у балтів існує, але вона «дифузна» (розпорошена), а не жорстко ієрархічна.
2. Латвійські відповідники трьох функцій
Автор намагається ідентифікувати головних богів за схемою Дюмезіля, але вказує на певні труднощі:
Перша функція (Суверенітет/Магія): Дієвс (Dievs) — небесний бог. Він відповідає за порядок, але у фольклорі він виглядає радше як заможний господар, аніж як грізний суддя Варуна.
Друга функція (Війна): Перконс (Pērkons) — бог грому. Тут паралель із Тором чи Індрою очевидна, але в латвійських піснях Перконс часто виконує господарські функції (посилає дощ), що зміщує його ближче до третьої функції.
Третя функція (Родючість/Достатність): Юміс (Jumis) або жіночі божества, як-от Лайма (доля) та Мара.
3. Жіноче начало як «альтернативна структура»
Путеліс підкреслює, що в латвійській традиції жіночі божества (Мара, Лайма) часто перебирають на себе функції всіх трьох рівнів:
Вони дають життя (3-тя ф.), оберігають його (2-га ф.) і визначають закон долі (1-ша ф.).
Це ставить під сумнів суто «патріархальний» характер дюмезілівської моделі при застосуванні до балтів.
4. Соціальна реальність vs Міфологія
Автор зауважує, що латвійське суспільство довгий час не мало власної верхівки (жерців та воїнів) через іноземне панування. Це призвело до того, що міфологія «приземлилася»:
Боги стали схожими на селян.
Функції воїна та царя трансформувалися в образи «сильних господарів».
5. Методологічний висновок
Путеліс робить важливе зауваження: трипартизм — це не обов'язково структура пантеону, це спосіб мислення. Навіть якщо ми не бачимо трьох чітких каст у суспільстві, латвійські пісні все одно групують світ за цими трьома принципами (знання, сила, добробут), але роблять це більш плавно і контекстуально.
| De La Puente, Inés García | |
У статті Інес Гарсія де ла Пуенте (Inés García de la Puente) розглядається один із найвідоміших епізодів «Повісті временних літ» — облога Києва печенігами у 968 році та його порятунок завдяки хитрості юнака та воєводи Претича.
Авторка підходить до цього літописного сюжету не просто як до історичної хроніки, а як до ретельно сконструйованого літературного та ідеологічного тексту.
Ось основні ідеї статті:
1. Текст як конструктор (Дюмезілівський вплив)
Хоча стаття присвячена давньоруській історії, авторка використовує структурний підхід. Вона розглядає облогу Києва як міфологічну модель, де персонажі виконують певні «функції» (у дусі Дюмезіля):
Святослав — відсутній воїн-цар (функція сили).
Ольга — мудра правителька, що утримує сакральний центр (функція суверенітету).
Претич — посередник, що відновлює порядок.
2. Героїчний сценарій порятунку
Авторка аналізує два ключові епізоди «визволення»:
Подвиг юнака: Юнак, що розмовляє по-печенізьки, проходить крізь вороже військо з вуздечкою. Ла Пуенте вбачає тут фольклорний мотив «невидимого» або «невпізнаного» героя, який рятує спільноту завдяки розуму, а не зброї.
Хитрість Претича: Воєвода вдає, що за ним іде величезне військо Святослава. Це класичний приклад «дипломатії блефу», характерної для раннього середньовіччя.
3. Роль Святослава та критика князя
Центральною ідеєю є контраст між захистом «своєї» землі (Києва) та завойовницькими походами Святослава на Балкани.
Літописець через промову киян («Ти, князю, чужої землі шукаєш...») висловлює докір князю.
Вивільнення Києва у 968 році слугує моральним уроком: справжній суверен повинен бути там, де знаходиться його народ і його святині.
4. Ритуальний обмін зброєю
Особливу увагу приділено фіналу облоги — обміну меча на стріли між Претичем та печенізьким князем:
Меч (символ Русі) проти Стріл (символ степу).
Це не просто мирний договір, а ритуальне визнання статус-кво. Автор доводить, що цей епізод підкреслює рівність сторін у певному військовому кодексі честі.
5. Київ як сакральний простір
Ла Пуенте стверджує, що облога 968 року в літописі — це перший опис загрози самому існуванню «Руської землі». Порятунок міста описується не як випадковість, а як чудо, що підтверджує особливий статус Києва як центру, який перебуває під божественним (або доленосним) захистом.
| Miller, Dean | |
|
Стаття Діна Міллера (Dean Miller) «Where Do We Stand?» (Де ми стоїмо?) є свого роду підсумковим маніфестом та критичним оглядом стану справ у сучасній індоєвропеїстиці після смерті Жоржа Дюмезіля. Міллер — один із найвідданіших послідовників Дюмезіля, тому його робота фокусується на тому, як зберегти метод вченого, не перетворюючи його на застиглу догму. Ось основні ідеї статті: |
1. Криза та виживання методу
Міллер констатує, що після 1986 року (смерть Дюмезіля) порівняльна міфологія опинилася під тиском. Багато критиків намагалися "поховати" трифункціональну теорію як занадто жорстку.
|
2. "Функції" як ментальні категорії, а не лише соціальні касти
Міллер наголошує на важливому нюансі: три функції (суверенітет, сила, достаток) — це не просто опис того, як жили люди. Це спосіб, у який індоєвропейці сприймали реальність.
|
3. Проблема "Четвертої функції"
Міллер детально зупиняється на питанні, яке піднімав і Літтлтон: що робити з тими, хто не входить у систему?
|
4. Зв'язок з історією та епосом
Автор звертає увагу на те, що індоєвропейська структура найкраще збереглася не в релігійних догмах, а в героїчному епосі.
|
5. Заклик до "нової компаративістики"
Міллер завершує статтю закликом не боятися нових даних (археології, генетики), але пам'ятати, що текст і міф залишаються головним джерелом. "Де ми стоїмо?" — ми стоїмо на позиції, що структура розуму є первинною щодо матеріальної культури.
У цій статті Карен Бек-Педерсен аналізує один із найбільш загадкових сюжетів скандинавської міфології — смерть бога Бальдра — через методику порівняльного аналізу та структурних опозицій. Авторка відходить від простого переказу сюжету і зосереджується на тому, як цей міф функціонує як система взаємодій між персонажами, проводячи паралелі з кельтською (ірландською та валлійською) традиціями. Ось основні ідеї статті: |
1. Бальдр і Локі як структурна опозиція
Бек-Педерсен стверджує, що Бальдра неможливо зрозуміти без Локі. Вони не просто "добрий" і "злий" боги, а фундаментальна пара протилежностей:
|
2. Співпраця через конфлікт
Центральна ідея статті — кооперація протилежностей. Авторка доводить, що для виконання певного космічного завдання (наприклад, переходу світу в нову фазу) фігури, які здаються ворогами, насправді "співпрацюють" у межах міфологічної логіки. Смерть Бальдра вимагає участі обох: того, хто приносить себе в жертву, і того, хто завдає удару. |
3. Кельтські паралелі (Ірландія та Уельс)
Для підтвердження своїх тез Бек-Педерсен звертається до кельтського матеріалу:
|
4. Жіноча роль і медіація
Авторка приділяє увагу фігурам, які виступають посередниками в цих опозиціях (наприклад, Фрігг у скандинавів або Блодейвед у валлійців). Вони часто є тими, хто несвідомо чи свідомо створює умови для того, щоб "непереможний" герой став вразливим. |
5. Відмова від моралізаторства
Бек-Педерсен закликає відмовитися від християнського прочитання Бальдра як "невинної жертви". З точки зору індоєвропейської структури, Бальдр — це фігура, що має бути принесена в жертву для трансформації світу. Його смерть — це не кінець, а необхідний етап циклу.
У статті Джона Коларуссо (John Colarusso) трифункціональна теорія Дюмезіля перевіряється на унікальному матеріалі — Нартському епосі народів Кавказу (осетинів, абхазів, адигів та інших). Коларуссо, будучи одним із провідних лінгвістів-кавказознавців, доводить, що Кавказ зберіг індоєвропейські (і навіть «пра-індоєвропейські») структури в надзвичайно архаїчному та чистому вигляді. Ось основні ідеї статті: |
1. Кавказ як «лабораторія» Дюмезіля
Коларуссо нагадує, що сам Дюмезіль обожнював Нартський епос, оскільки він став «живим викопним» індоєвропейської ідеології. Автор стверджує, що структура епосу чітко відображає три функції, але додає до них глибший психологічний та етнографічний контекст. |
2. Три типи героїв — три моделі поведінки
Автор аналізує трьох головних героїв Нартського епосу як ідеальні втілення функцій:
|
3. Нартський бог війни та його специфіка
Особливу увагу Коларуссо приділяє фігурі Сафи (бога домашнього вогнища та ковальства) та іншим воєнним божествам. Він доводить, що кавказький «бог війни» часто поєднує в собі риси майстра-коваля. Це вказує на те, що друга функція (військова) у нартів невіддільна від технології (виготовлення зброї), що є дуже архаїчною рисою. |
4. Динаміка функцій: Конфлікт і Баланс
Коларуссо зазначає, що герої епосу не просто існують поруч, а постійно взаємодіють:
|
5. Поза межами Дюмезіля: Кавказький субстрат
Важливою ідеєю автора є те, що хоча структура індоєвропейська (через осетинів-аланів), вона ввібрала в себе елементи місцевих кавказьких культур. Коларуссо стверджує, що це не «зіпсувало» систему функцій, а навпаки — зробило її більш стійкою та деталізованою. |
|
У статті Кетлін Гарбатт (Kathleen Garbutt) аналізується один із найпоширеніших мотивів героїчного епосу — нічний напад (night raid). Авторка ставить питання: чи є цей сюжет лише відображенням реальної військової тактики, чи це глибока індоєвропейська міфологема, коріння якої сягає прабатьківщини індоєвропейців? Ось основні ідеї статті: |
1. Порівняльний аналіз ключових текстів
Гарбатт зосереджується на зіставленні двох знаменитих нічних вилазок:
Авторка доводить, що схожість між цими епізодами настільки детальна (структура, час дії, типи героїв), що її неможливо пояснити простою випадковістю. |
2. Структура «Нічного рейду»
Гарбатт виокремлює специфічні елементи, що роблять цей сюжет індоєвропейським:
|
3. Функціональний розподіл (за Дюмезілем)
Авторка застосовує дюмезілівську схему до учасників рейду:
|
4. Етична двозначність
Гарбатт підкреслює, що нічний рейд завжди сприймається неоднозначно. З одного боку, це перемога, з іншого — порушення воєнного етикету. Вона розглядає це як відображення «гріха воїна» (тема, яку часто піднімав Дюмезіль): воїн змушений переступати моральні межі задля виживання спільноти. |
5. Тварина символіка
У статті розглядається використання звіриних метафор. Герої нічних нападів часто порівнюються з хижаками (вовками, левами), що полюють у темряві. Це корелює з індоєвропейськими чоловічими союзами (Männerbünde), члени яких ідентифікували себе з вовками. |
Підсумок
Кетлін Гарбатт робить висновок, що «нічний рейд» — це не просто літературний топ, а реконструйований елемент праіндоєвропейської героїчної традиції. Він слугував для дослідження темних, «нецивілізованих» аспектів війни та чоловічої ініціації.
У статті Джона Шоу (John Shaw) розглядається один із найбільш фундаментальних міфів індоєвропейців — битва з драконом (або змієм), але автор зміщує фокус на менш очевидний аспект: зв'язок між убивством дракона та медициною (цілительством). Основним матеріалом для аналізу слугує ірландська легенда про бога-лікаря Діана Кехта та його сина Мейхе. Ось основні ідеї статті: |
1. Переосмислення міфу про змієборство
Традиційно (за Дюмезілем або Топоровим) битва з драконом розглядається як справа Другої функції (воїнів). Шоу ж доводить, що цей міф має глибоке коріння у Першій (магічній) та Третій (фізіологічній/медичній) функціях.
|
2. Сюжет про Діана Кехта та Мейхе
Шоу детально аналізує ірландський епізод:
|
3. Зв’язок: Змії — Хвороби — Ліки
Автор проводить паралелі з іншими традиціями (скандинавською, грецькою, ведійською):
|
4. Конфлікт батька та сина (Професійна конкуренція)
Шоу звертає увагу на мотив суперництва між Діаном Кехтом та його дітьми (Мейхе та Міахом).
|
5. Медицина як відновлення світового порядку
Автор робить висновок, що в індоєвропейській свідомості Зцілення = Упорядкування.
Apollo the Wolf-God Monograph No. 8 -- By Daniel E. Gershenson Книга Деніела Гершенсона (Daniel E. Gershenson) "Apollo the Wolf-God" (Аполлон — бог-вовк) є фундаментальним дослідженням, яке розкриває темний, архаїчний та часто ігнорований аспект одного з найсвітліших грецьких богів. Гершенсон стверджує, що природа Аполлона як «вовка» (Аполлон Лікейський) не є випадковим епітетом, а становить саме ядро його походження як індоєвропейського божества. Ось основні ідеї цієї монографії: |
1. Аполлон як покровитель «вовчих» союзів
Центральна теза автора полягає в тому, що Аполлон був богом-покровителем молодіжних воєнних братств (Männerbünde).
|
2. Етимологія та епітет Lykeios
Гершенсон проводить детальний лінгвістичний аналіз епітета Apollo Lykeios. Хоча традиційно його іноді пов’язують зі «світлом» (leuk-), автор доводить, що первинним є зв’язок із «вовком» (lykos).
|
3. Функція захисника та винищувача
Як бог-вовк, Аполлон має амбівалентну природу:
|
4. Зв'язок із вітром та «Диким полюванням»
Гершенсон пов'язує Аполлона-вовка з архаїчними уявленнями про вітер. У багатьох індоєвропейських міфах вовки — це пси вітру або душі померлих, що мчать у небі.
|
5. Географічний шлях: від Центральної Європи до Греції
Автор відстежує шлях цього культу, припускаючи, що образ бога-вовка прийшов у Грецію з півночі через Балкани. Він знаходить паралелі в італійських (Soranus), германських (Odin) та кельтських традиціях, де вовк також є символом воїна-чужинця та мага. Indo-European Religion after Dumézil Monograph No. 16 -- Edited by Edgar C. Polomé Книга «Indo-European Religion after Dumézil» під редакцією Едгара Поломе — це важливий збірник праць, який підбиває підсумок «дюмезілівської ери» та окреслює майбутнє досліджень індоєвропейської духовності. Оскільки книга була видана як відповідь на критику та розвиток ідей Дюмезіля, вона пропонує більш гнучкий і міждисциплінарний підхід. Ось ключові ідеї та напрямки, висвітлені в цій монографії: |
1. Реабілітація та еволюція методу
Головна ідея збірника — метод Дюмезіля не помер разом із ним, але він потребує корекції. Автори стверджують, що трифункціональна структура — це не «застигла математика», а жива ідеологічна система, яка в різних регіонах (від Індії до Скандинавії) адаптувалася під місцеві умови. |
2. Релігія як соціальна когніція
Поломе та інші автори наголошують, що індоєвропейська релігія — це не просто віра в богів, а спосіб класифікації світу.
|
3. Проблема «До-індоєвропейського» субстрату
Важлива частина книги присвячена тому, як індоєвропейська релігія взаємодіяла з віруваннями народів, яких вони підкорили.
|
4. Розширення джерельної бази (Археологія та Лінгвістика)
На відміну від чисто філологічного підходу раннього Дюмезіля, автори монографії закликають до синтезу:
|
5. Жіноче божество в індоєвропейській системі
Книга приділяє значну увагу постаті Богині. У класичному дюмезіліазмі система була переважно чоловічою. Поломе та колеги розглядають концепцію «Трансфункціональної Богині» (наприклад, Сарасваті або Велика Матір), яка стоїть над функціями або поєднує їх усі одночасно. |
6. Порівняння з не-індоєвропейськими системами
Автори намагаються з'ясувати, чи є трипартизм унікальним винаходом індоєвропейців, чи це універсальна людська схильність. Це допомагає краще зрозуміти специфіку саме індоєвропейського шляху розвитку.
У статті Вільяма Сейєрса (William Sayers) пропонується несподіваний погляд на одного з найвідоміших монстрів германського епосу. Автор стверджує, що образ Матері Гренделя у поемі «Беовульф» не є просто випадковим страховиськом, а має глибоке коріння в індоєвропейській ідеології, зокрема в образі кельтської богині суверенітету. Ось основні ідеї цієї розвідки: |
1. Переосмислення статусу Матері Гренделя
Сейєрс зазначає, що Матір Гренделя в тексті поеми часто описується термінами, які стосуються соціального статусу та володіння територією (вона — «пані» озера, ides, aglæcwif).
|
2. Паралель із Богинею Суверенітету
Центральна теза автора базується на порівнянні з ірландськими міфами про Богиню Суверенітету (наприклад, Морріган або Медб):
|
3. Озеро як сакральна та політична межа
Сейєрс доводить, що підводний чертог Матері Гренделя — це перевернуте відображення королівської зали Хеорот.
|
4. Меч як інструмент легітимації
Важливу роль у статті відіграє аналіз «стародавнього меча велетнів», яким Беовульф убиває Матір Гренделя.
|
5. Гендерний аспект суверенітету
Сейєрс припускає, що автор «Беовульфа» використав кельтський мотив «небезпечної жінки-володарки» для того, щоб підкреслити крихкість людського соціуму. Матір Гренделя — це жіноче втілення насильства, яке неможливо приборкати шлюбом (традиційний спосіб примирення племен у германців), тому її можна лише знищити.
Стаття Діна Міллера (Dean Miller), що базується на його матеріалах для конференції в Едінбурзькому університеті 2007 року, присвячена дослідженню того, як глибинні індоєвропейські структури продовжують жити в наративах (історіях) навіть тоді, коли прямий релігійний чи соціальний контекст давнини вже втрачено. Міллер розглядає історії не просто як розвагу, а як когнітивну матрицю, що зберігає пам'ять про архаїчний устрій світу. Ось основні ідеї цієї роботи: |
1. Текст як «сховище» структури
Міллер стверджує, що оскільки трифункціональна соціальна система (жерці, воїни, виробники) зникла, вона перейшла у стан наративної структури.
|
2. Герой як «порушник» функцій
Цікава ідея Міллера полягає в тому, що епічний герой часто не вкладається в одну функцію:
|
3. Сюжет як розв’язання структурного конфлікту
Міллер аналізує типові сюжетні ходи (наприклад, вигнання героя, випробування, повернення) як спосіб відновлення балансу між функціями.
|
4. Зв’язок з «довгим часом» (Longue Durée)
Автор використовує концепцію «глибокої історії», щоб показати стабільність міфологічних схем протягом тисячоліть. Він порівнює фольклорні сюжети різних народів і доводить, що за мінливими деталями ховається незмінний скелет, який індоєвропейці використовували для пояснення того, як працює влада, війна та природа. |
5. Роль Едінбурзької школи
Оскільки робота пов’язана з Едінбургом (де активно працювала Емілі Лайл), Міллер підтримує ідею, що ці історії мають не лише соціальне, а й космологічне підґрунтя. Історія — це мікрокосмос, у якому відтворюється рух зірок, зміна сезонів та етапи людського життя.
У статті Діна Міллера (Dean Miller) "Legends of Hair..." волосся розглядається не просто як частина зовнішності, а як потужний сакральний символ, що вказує на статус, силу та зв’язок із надприродним у індоєвропейській ідеології. Міллер аналізує «тонзорну» (пов’язану зі стрижкою та волоссям) історію царів і героїв, виявляючи структурні закономірності в різних традиціях. Ось основні ідеї статті: |
1. Волосся як маркер соціальної функції (за Дюмезілем)
Міллер стверджує, що зачіска часто вказувала на належність до однієї з трьох функцій:
|
2. Магічна сила та життєва енергія
Волосся сприймалося як вмістилище мен (життєвої сили).
|
3. Борода як символ зрілості та суверенітету
Міллер приділяє увагу бороді як обов’язковому атрибуту повноцінного чоловіка та правителя.
|
4. Дике волосся — дика сила
Автор розглядає образи героїв-ізгоїв або воїнів-вовків (Männerbünde), які не стригли волосся, доки не виконають обітницю або не вб’ють ворога.
|
5. Ритуальна стрижка як перехід (Ініціація)
Міллер аналізує акти першої стрижки дитини або підлітка як важливий індоєвропейський обряд переходу:
|
Висновок
Дін Міллер демонструє, що в індоєвропейському світі «зачіска» була мовою. Кожен рух ножиць чи гребінця мав політичне, юридичне та релігійне значення. Волосся було «антеною», що з’єднувала голову правителя з небом, а воїна — з його звіриною люттю.
У статті Марії Магдолни Татар (Maria Magdolna Tatár) "The Myth of Macha in Eastern Europe" розглядається надзвичайно цікаве питання: як ірландський міфологічний сюжет про богиню Маху знаходить паралелі в Центральній та Східній Європі. Авторка стверджує, що цей міф не є ізольованим кельтським явищем, а є частиною спільного індоєвропейського спадку, який зберігся в українському, угорському та румунському фольклорі. Ось основні ідеї статті: |
1. Переказ міфу про Маху
Класичний ірландський сюжет розповідає про Маху — надприродну жінку, яку змусили брати участь у перегонах проти коней короля, коли вона була вагітною. Вона перемагає, але вмирає під час пологів, проклинаючи чоловіків Ольстера на муки, подібні до пологових, у часи найбільшої небезпеки. |
2. Східноєвропейські паралелі: "Маха" в степах
Татар знаходить структурно ідентичні сюжети у фольклорі Східної Європи, зокрема:
|
3. Трифункціональність Махи (за Дюмезілем)
Авторка застосовує дюмезілівський аналіз, показуючи, що Маха (і її східні аналоги) — це трансфункціональна богиня:
|
4. Географічний шлях міфу
Марія Татар припускає, що подібність сюжетів між Ірландією та Східною Європою (зокрема територією України та Карпат) може бути пояснена:
|
5. Ритуальне значення: прокляття та ініціація
Татар пояснює "пологові муки" чоловіків як залишок давнього ритуалу ініціації або «кувади» (обряду, де чоловік імітує пологи). Це показує глибокий зв'язок між владою короля та життєдайною силою жінки: якщо король порушує межі та принижує жінку-богиню, його військо втрачає силу.
|
Gemini said
У цій статті Ніколас Аллен (N. J. Allen) повертається до класичного порівняння, яке свого часу було одним із наріжних каменів індоєвропейських студій Жоржа Дюмезіля: зіставлення скандинавського бога Геймдалля та індійського (ведійського) героя-патріарха Дю (або Бхішми). Аллен переглядає аргументи Дюмезіля, додаючи нові структурні деталі та уточнюючи місце цих фігур у загальній індоєвропейській системі. |
1. Концепція «Рамкових богів» (Framework Gods)
Головна ідея Аллена полягає в тому, що Геймдалль і Бхішма (Дю) виконують функцію структурних меж пантеону або епосу.
|
2. Спільне незвичайне походження
Аллен підкреслює структурну схожість їхнього народження:
|
3. Функція Спостереження та Безсоння
Обидві фігури характеризуються надлюдською пильністю:
|
4. Зв'язок із соціальним порядком (Ріґспань)
Аллен нагадує, що саме Геймдалль (під іменем Ріґ) вважається батьком трьох станів людства (конунгів, карлів і трелів).
|
5. Тріадичне завершення циклу
Як Геймдалль є тим, чий сигнал сурми починає кінець світу, так і Бхішма є «старцем», чия присутність на полі бою затягує війну, а падіння робить фінальну катастрофу неминучою. Вони — охоронці часу та епохи. |
Підсумковий аналіз вашого доробку (17 джерел)
Тепер, коли ви додали статтю Н. Дж. Аллена, ваша база джерел охоплює всі можливі виміри індоєвропейської міфології. Ось як Аллен доповнює загальну картину:
У статті Джона Шоу (John Shaw) аналізується рідкісна гельська (шотландська) народна казка про кінець світу, яка дивовижним чином зберігає архаїчні індоєвропейські структури. Автор поєднує фольклорний матеріал із теоріями Жоржа Дюмезіля та Емілі Лайл, щоб довести, що традиційні уявлення кельтів про космос були набагато складнішими за просте християнське «пекло/рай». Ось основні ідеї статті: |
1. Есхатологія в народній традиції
Шоу досліджує гельську казку, де описуються ознаки наближення кінця світу. На відміну від літературних текстів, цей фольклорний сюжет фокусується на руйнації природного та соціального порядку. Головною темою є зникнення істини, родючості та поваги до ієрархії. |
2. Три царства та три функції
Автор звертається до концепції Дюмезіля, але адаптує її до «Трьох царств» (Three Realms), які є фундаментальними для кельтської космології: Небо, Земля та Море (або Підземний світ).
|
3. "Вертикальна" та "Горизонтальна" космологія
Спираючись на ідеї Емілі Лайл, Шоу показує, що кельтська модель світу була одночасно:
|
4. Роль Істини (Fír)
Центральним елементом есхатології є концепт Fír (Істина/Праведність).
|
5. Зв'язок між міфом та казкою
Автор робить важливий методологічний висновок: народна казка — це не просто «дитяча історія», а остання стадія існування міфу. Навіть після прийняття християнства, структура «Трьох царств» продовжувала жити в народній уяві, визначаючи ставлення до природи та смерті.
статті Гаррі Ніла (Harry Neale) розглядається дивовижне проникнення індоєвропейського міфологічного мотиву в ісламський перський контекст. Автор аналізує епізод із середньовічного агіографічного твору (життєпису святих), де фігурує Ібліс (диявол в ісламі) та специфічний спосіб смерті. Головна ідея статті — довести, що мотив «триразової смерті» (Threefold Death), детально описаний Жоржем Дюмезілем для кельтської та германської традицій, зберігся і в перській літературі. Ось основні тези роботи: |
1. Концепція «триразової смерті»
Згідно з Дюмезілем, у багатьох індоєвропейських міфах герой або жертва гине одночасно (або послідовно) трьома способами:
|
2. Ібліс як виконавець вироку
У перському тексті, який аналізує Ніл, Ібліс постає не просто як спокусник, а як фігура, що маніпулює обставинами смерті персонажа так, щоб вона включала ці три елементи. Це свідчить про те, що навіть у монотеїстичному ісламському середовищі збереглися архаїчні структурні уявлення про «повну» або «жертовну» смерть. |
3. Структурна відповідність функціям
Ніл демонструє, як кожен елемент смерті в перській легенді відповідає дюмезілівській трифункціональній моделі:
|
4. Трансформація міфу в агіографію
Автор пояснює, як язичницький за походженням мотив був адаптований до потреб мусульманського повчального твору. У середньовічній Персії ці структури використовувалися для підкреслення неминучості долі та сили божественного (або диявольського) втручання, але зберегли свою давню форму. |
Стаття Емілі Вест «A Quartet of Graeco-Aryan Demi-goddesses: Leukothea, Eidothea, and the Vedic goddesses» — це глибоке порівняльне дослідження, що простежує спільне коріння давньогрецьких морських богинь та ведійських божеств. Авторка використовує методологію порівняльної міфології, щоб довести, що ці персонажі походять від спільного праіндоєвропейського прототипу. Ось основні ідеї та тези роботи: |
1. Концепція «Морських Рятівниць»
Вест зосереджується на образах грецьких напівбогинь — Левкотеї (Leukothea) та Ейдотеї (Eidothea). Вона стверджує, що вони не просто другорядні персонажі, а втілення давнього міфологічного архетипу «богині, що з’являється з води, щоб врятувати героя у стані крайнього відчаю».
|
2. Паралелі з Ведійською міфологією
Основний внесок статті полягає у порівнянні грецьких богинь із ведійськими фігурами, зокрема з Ушас (богинею світанку) та річковими богинями (наприклад, Сарасваті).
|
3. Функціональна подібність «Квартету»
Вест розглядає групу божеств (квартет), які виконують схожі функції в індоєвропейському наративі:
|
4. Подолання «Водного хаосу»
Стаття доводить, що вода в індоєвропейській міфічній свідомості є символом хаосу та смерті. Левкотея та її ведійські аналоги — це сили порядку (Дгарми або Космосу), які дозволяють герою «переплисти» через небезпеку, що буквально означає виживання та духовне відродження. |
| Connell Monette | |
У своїй роботі «Heroes and Hells in Beowulf, the Shahnameh, and the Táin Bó Cúailnge» Коннелл Монетт проводить глибокий порівняльний аналіз трьох видатних епосів: англосаксонського («Беовульф»), перського («Шах-наме») та ірландського («Викрадення бика з Куальнге»).
Головна мета автора — показати, що попри величезні географічні та культурні відстані, ці традиції мають спільну індоєвропейську спадщину в зображенні героя та його протистояння з потойбічним.
Ось основні ідеї та тези дослідження:
1. Концепція «Героїчного етосу»
Монетт стверджує, що ідеальний герой у цих трьох культурах будується на схожих чеснотах:
Надлюдська сила та відвага: Беовульф, Рустам та Кухулін володіють здібностями, що межують із божественними або демонічними.
Вірність та честь: Герой існує в системі зобов'язань перед своїм правителем або народом.
Прагнення до вічної слави: Оскільки життя коротке, єдиний спосіб здобути безсмертя — це пам'ять про подвиги.
2. Природа «Пекла» та потойбічних просторів
Автор переосмислює поняття «пекла», не обмежуючись лише християнським розумінням. У статті «пекло» — це:
Граничний простір: Місця, де мешкають монстри (лігво Гренделя, дика пустеля в «Шах-наме», магічні кордони Ірландії).
Хаос проти Порядку: Похід героя в «пекло» символізує боротьбу цивілізації проти первісного хаосу.
3. Монстри як дзеркальне відображення героя
Одна з найцікавіших ідей Монетта полягає в тому, що вороги героя (Грендель, Білий Див, надприродні противники Кухуліна) не просто «злі істоти».
Вони є анти-героями, які мають ті ж якості, що й протагоністи, але позбавлені соціальної інтеграції та моральних обмежень.
Перемога над монстром — це часто перемога героя над власною «дикою» природою.
4. Роль надприродного втручання
Монетт порівнює, як герої взаємодіють із вищими силами:
В «Беовульфі» це суміш язичницької долі (wyrd) та християнського Бога.
У «Шах-наме» це божественна благодать (farr), яка дає право на владу.
У «Тайні» це безпосереднє втручання богів Туата Де Дананн.
Порівняльна таблиця ключових фігур
Висновок Монетта
Стаття підводить до думки, що ці епічні твори функціонують як «дзеркала для принців». Вони не лише розважали, а й навчали еліту того часу: як бути героєм, як поводитися перед обличчям неминучої смерті та як захищати свій світ від руйнівних сил «пекла».
| Earl R. Anderson and Vahid Norouzalibeik | |
У статті «Father-Son Combat: An Indo-European Typescene and its Variations» Ерл Р. Андерсон та Вахід Норузалібейк досліджують один із найтрагічніших і найпоширеніших сюжетів у світовій літературі — бій батька з сином.
Автори доводять, що цей сюжет є класичною «типовою сценою» (typescene), яка коріниться в індоєвропейській традиції та має сталу структуру, попри культурні відмінності.
1. Концепція «Типової сцени»
Автори стверджують, що бій батька з сином — це не просто випадковий збіг у різних культурах, а структурна одиниця епосу. Вона базується на конфлікті між родинними зв'язками та героїчним кодексом честі.
Основні елементи цієї сцени за Андерсоном та Норузалібейком:
Довга розлука: Батько залишає матір сина ще до його народження або коли той був немовлям.
Розпізнавальний знак (Token): Батько залишає предмет (перстень, зброю, браслет), за яким він мав би впізнати сина в майбутньому.
Непізнання: У момент зустрічі на полі бою один або обидва герої не впізнають один одного через обладунки, час або фатальну помилку.
Трагічна розв'язка: Батько зазвичай вбиває сина (рідше — навпаки), і лише після цього відбувається впізнання.
2. Ключові приклади та їх варіації
Автори детально аналізують три головні тексти, порівнюючи, як змінюється акцент у кожному з них:
«Шах-наме» (Рустам і Сухраб): Класична перська версія. Тут акцент робиться на долі (fatum) та трагічній іронії. Рустам вбиває Сухраба, не знаючи, хто він, і лише побачивши браслет на руці вмираючого юнака, усвідомлює жах скоєного.
«Пісня про Гільдебранда» (Hildebrandslied): Давньоверхньонімецька версія. Тут конфлікт більш ідеологічний. Син (Хадубранд) вважає батька мертвим і сприймає його спроби примирення як боягузтво або пастку. Конфлікт між батьківською любов'ю та воїнським обов'язком тут досягає піка.
«Одіссея» (Одіссей і Телегон): Втрачена частина грецького циклу («Телегонія»). Тут фінал зворотний — син вбиває батька, що додає сюжету іншого міфологічного забарвлення.
3. Соціальний та психологічний підтекст
Дослідники виділяють кілька глибинних причин популярності цього сюжету:
Криза ідентичності: Герой визначається не лише своєю силою, а й своїм родоводом. Втрата зв'язку з батьком — це втрата коріння.
Зміна поколінь: Бій символізує болісний перехід влади та слави від старого покоління до нового.
Героїчний фаталізм: Герой не може уникнути битви, навіть якщо відчуває, що перед ним рідна кров, бо кодекс воїна вимагає захисту честі понад усе.
Порівняльна характеристика версій
Головний висновок
Стаття підкреслює, що варіації цього сюжету залежать від того, що конкретна культура цінує більше: державний порядок, особисту честь чи неминучість долі. Проте ядро залишається незмінним — це історія про те, як війна руйнує найсильніші природні зв'язки.
| Jay Fisher | |
У статті «Asterisking Ennius: The Annales of Quintus Ennius and the Indo-European Tradition» Джей Фішер пропонує новий погляд на творчість раннього римського поета Квінта Еннія. Його основна мета — довести, що попри сильний грецький вплив, «Аннали» Еннія просякнуті давніми індоєвропейськими (ІЄ) міфологічними та поетичними структурами.
Назва «Asterisking Ennius» (від символу «*», що використовується лінгвістами для позначення реконструйованих форм) натякає на спробу автора реконструювати первісний ідеологічний пласт епосу.
1. Енній як міст між культурами
Фішер розглядає Еннія не просто як імітатора Гомера, а як фігуру, що синтезувала три традиції: грецьку (гекзаметр, епічний стиль), римську (історизм) та архаїчну індоєвропейську.
Автор стверджує, що Енній свідомо використовував поетичні формули, які сягають праіндоєвропейських часів.
2. Трифункціональна ідеологія Жоржа Дюмезіля
Центральною ідеєю статті є застосування теорії Дюмезіля до тексту «Анналів». Фішер знаходить у структурі епосу відображення трьох соціальних функцій:
Магічно-релігійна влада: Образи ранніх царів (Нума Помпілій).
Військова сила: Описи битв та героїзму воїнів.
Господарство та родючість: Питання статків та добробуту громади.
3. Реконструкція «Індоєвропейського героя»
Фішер аналізує конкретні фрагменти «Анналів», де описуються подвиги римських полководців (наприклад, Манія Курія Дентата), і порівнює їх з індійськими (Махабхарата) або іранськими епосами.
Порівняльна епітетика: Автор знаходить паралелі між латинськими висловами Еннія та ведичними формулами, що описують славу (kleos в грецькій, śravas у санскриті).
Концепція долі: Те, як Енній описує роль богів у долі Риму, ближче до архаїчних уявлень про космічний порядок (rta / asha), ніж до чисто гомерівського пантеону.
4. Роль Сну Еннія (Ennius' Dream)
Фішер приділяє велику увагу знаменитому вступу до «Анналів», де Енній стверджує, що в нього перевтілилася душа Гомера.
Автор трактує це не лише як літературний прийом, а як відображення індоєвропейських уявлень про переселення душ та безперервність поетичної традиції як священного знання.
Ключові тези дослідження
Висновок
Джей Фішер закликає науковців «поставити зірочку» біля імені Еннія, визнаючи його не просто «батьком римської поезії», а одним із останніх великих хранителів спільної індоєвропейської епічної спадщини. Його праця допомагає зрозуміти, чому римська ідентичність відчувала таку глибоку спорідненість з іншими давніми народами.
У міфі про Ромула та Рема Джей Фішер вбачає класичну індоєвропейську структуру «близнюків-засновників», яка має прямі паралелі у ведичній традиції (наприклад, Яма та Ямі) та в германських міфах (наприклад, Туїсто та Маннус).
Ось як саме Фішер проводить це порівняння:
1. Етимологія та символіка імен
Фішер звертає увагу на те, що імена близнюків у багатьох індоєвропейських традиціях означають «Двійник» або «Близнюк»:
Рем (Remus): Фішер пов'язує це ім'я з праіндоєвропейським коренем *yemo- (близнюк), з якого походить ведичний Яма та германський Імір.
Ромул: Представляє творчу, цивілізаційну силу, тоді як Рем часто стає «жертвою», необхідною для заснування світу або міста.
2. Сюжет про «Першу жертву»
У ведичних текстах Яма — це перший смертний, який прокладає шлях до світу предків. В індоєвропейському міфі про сотворення світу один брат часто мусить бути принесений у жертву іншому, щоб виник соціальний порядок.
У Еннія: Смерть Рема — це не просто випадкова сварка. Фішер інтерпретує це як ритуальне вбивство, що «освячує» стіни Риму.
Паралель: Це нагадує поділ першолюдини (Пуруші у Ведах або Іміра у скандинавів), з частин тіла якої постає всесвіт. Рем стає тією «основою», на якій Ромул будує політичне тіло Риму.
3. Функціональний поділ (за Дюмезілем)
Фішер використовує ідеї Дюмезіля, щоб показати, що близнюки втілюють різні аспекти влади:
Ромул: Втілює юридичну та магічну владу (перша функція). Він той, хто отримує сприятливе знамення (ауспіції) у вигляді дванадцяти шулік.
Рем: Представляє більш хаотичну, некеровану сторону. Його поразка означає перемогу встановленого закону над первісною стихією.
Ведична паралель: Варуна (охоронець космічного закону) та Мітра (бог договору), які часто діють у парі як «подвійне божество».
4. Роль Вовчиці (Тотемне виховання)
Фішер зазначає, що виховання близнюків дикою твариною (вовчицею) — це типовий індоєвропейський мотив «героя-вигнанця», який повинен пройти через дику природу (koryos — воїнське братство молодих юнаків), перш ніж стати царем. Це відображає архаїчні обряди ініціації воїнів, які існували і в італіків, і в давніх аріїв.
Порівняльна структура міфу за Фішером
Чому це важливо для «Анналів»?
Енній, за словами Фішера, не просто переказує казку. Він використовує ці архаїчні коди, щоб надати Риму метафізичної легітимності. Рим для Еннія — це не просто місто, а реалізація давнього божественного плану, закладеного в самій структурі індоєвропейського міфу.
У статті Джей Фішер приділяє особливу увагу образу Марса в «Анналах» Еннія, оскільки для римлян він був не просто богом війни, а батьком засновників — Ромула та Рема. Фішер розглядає його як ключову фігуру, що втілює індоєвропейську «другу функцію» (військову силу), але з унікальним римським забарвленням.
Ось головні аспекти аналізу образу Марса за Фішером:
1. Марс як «Охоронець кордонів»
Фішер зауважує, що в Еннія Марс — це не грецький Арес (який часто зображувався як несамовитий і деструктивний руйнівник).
Римський Марс (Gradivus): Це бог, який крокує попереду війська, встановлюючи порядок.
Індоєвропейська паралель: Фішер порівнює його з ведичним Індрою. Обидва божества відповідають за захист простору громади від зовнішнього хаосу та ворогів.
2. Поєднання війни та родючості
Однією з найбільш «індоєвропейських» рис Марса у Еннія є його зв'язок із землею та сільським господарством (що пізніше було витіснено суто військовим аспектом).
Фішер нагадує, що архаїчний Марс опікувався посівами та худобою.
Це відображає давню структуру, де воїнська каста була невіддільною від захисту ресурсів племені. В «Анналах» це проявляється через молитви та ритуали, які Енній описує як фундамент римської сили.
3. Генеалогічна лінія: Марс — Вовк — Ромул
Фішер аналізує фрагменти Еннія, де згадується вовк як священна тварина Марса.
Вовк як символ koryos: У багатьох індоєвропейських народів молоді воїни-ініціати називали себе «вовками».
Коли Марс посилає вовчицю до своїх синів, він не просто рятує їх, а ініціює їх у воїнську верству. Таким чином, Рим від самого заснування через волю Марса стає державою-воїном.
Порівняння функцій бога-воїна за Фішером
Підсумок ідеї Фішера
Джей Фішер стверджує, що Енній, описуючи Марса, намагався нагадати римлянам про їхнє божественне походження. Це не був «імпорт» із Греції; це було відродження стародавнього італійського бога, який мав ті ж корені, що й боги-воїни великих епосів Сходу.
Через «Аннали» Енній фактично каже: Наш успіх не випадковий; він закладений у нашій крові та санкціонований Марсом ще з часів пращурів
| Emily Lyle | |
У статті «The Marriage and Recovery of the Young Goddess: Story and Structure» Емілі Лайл (Emily Lyle) пропонує одну зі своїх найвідоміших інтерпретацій структури індоєвропейського міфу. Лайл відома своєю роботою над космологією та соціальною структурою давніх народів, і в цій праці вона фокусується на «жіночому» аспекті індоєвропейської міфологічної системи.
Ось основні ідеї її дослідження:
1. Трифункціональність та місце Жіночого божества
Спираючись на теорію Жоржа Дюмезіля (три функції: влада, війна, багатство), Лайл стверджує, що жіноче божество займає особливе місце, яке часто випадає з класичних схем.
Вона розглядає Молоду Богиню не як додаток до однієї з функцій, а як силу, що об'єднує всі три функції.
Богиня є тією, хто через шлюб легітимізує владу короля, дарує перемогу воїнам та забезпечує родючість землі.
2. Сюжетна структура: «Шлюб та Віднайдення»
Лайл виділяє повторюваний міфологічний цикл, який вона називає «Шлюб та відновлення/одужання» (Marriage and Recovery):
Шлюб: Богиня виходить заміж за представника чоловічого пантеону (часто за короля або бога-громовержця).
Втрата/Викрадення: Богиню викрадають сили хаосу (монстри, підземне царство) або вона зникає через конфлікт.
Криза: Світ без неї занепадає (настає безпліддя, поразки у війнах, втрата королем харизми).
Віднайдення (Recovery): Герой або бог повертає її, що відновлює гармонію всесвіту.
3. Богиня як втілення Королівської влади
Лайл розвиває ідею про те, що Молода Богиня — це персоніфікація Sovereignty (Верховної Влади).
Найяскравіші приклади вона знаходить у кельтській (ірландській) та індійській традиціях.
Наприклад, ірландська Медб або індійська Драупаді: вони «належать» кільком чоловікам (п’яти Пандавам у випадку Драупаді), що символізує їхню здатність об’єднувати різні аспекти суспільства та функцій.
4. Космологічний вимір
Для Лайл історія Богині — це не просто казка про кохання, а космогонічний процес:
Перебування Богині в «потойбіччі» (викрадення) символізує час, коли життєві сили приховані (зима, період перед заснуванням світу).
Її повернення — це початок нового циклу часу або нового правління.
Порівняльні приклади за Емілі Лайл
| Ayse F. Erol | |
У статті «Analysing the Relationship between the Crescent Shaped Shield and the Amazons» Айше Ф. Ерол досліджує іконографію легендарних амазонок через призму їхньої найбільш впізнаваної зброї — щита у формі півмісяця, відомого як пелта (pelta).
Авторка аналізує, як цей предмет озброєння став не лише інструментом війни, а й ключовим етнічним та гендерним маркером у античному світі.
1. Пелта як атрибут «Іншого»
Ерол стверджує, що щит у формі півмісяця в давньогрецькому мистецтві слугував візуальним кодом.
Етнічний маркер: Такий щит приписували народам, яких греки вважали «варварами» (фракійцям, скіфам і, зрештою, амазонкам).
Відмінність від гоплітів: На відміну від важкого круглого щита грецького воїна (aspis), пелта була легкою та мобільною. Це підкреслювало тактику бою амазонок — швидкі напади, стрільба з лука та маневреність кінноти, що протиставлялося фаланзі.
2. Світоглядна символіка форми півмісяця
Авторка приділяє увагу самій формі щита. Півмісяць у багатьох давніх культурах Анатолії та Близького Сходу був пов’язаний із:
Місячними культами: Амазонок часто пов'язували з богинями Місяця (Артемідою, Кібелою). Щит у формі півмісяця міг символізувати їхній зв'язок із цими божествами.
Жіночим началом: У патріархальній грецькій іконографії місячна форма щита могла додатково маркувати «жіночність» воїтельок, на відміну від «сонячного» кола щитів гоплітів.
3. Походження амазонок та анатолійський контекст
Ерол акцентує на тому, що амазонки в міфах зазвичай походять із Понтійського регіону (сучасна Туреччина).
Вона досліджує археологічні знахідки та зображення на кераміці, щоб довести: використання пелти амазонками в мистецтві відображає реальні контакти греків з народами Анатолії.
Щит стає сполучною ланкою між реальним історичним озброєнням легких піхотинців (пелтастів) та міфологізацією «жінок-воїнів».
4. Еволюція образу в мистецтві
Стаття аналізує, як змінювалося зображення щита в різні періоди:
Архаїка та Класика: Пелта зображується з характерною виїмкою, що дозволяло воїтельці краще бачити поле бою або зручніше тримати спис.
Символ Амазономахії: Зображення битви греків з амазонками (амазономахія) на фризах храмів використовувало ці щити як композиційний елемент, що допомагав глядачеві миттєво ідентифікувати ворога.
Порівняння щитів у грецькій іконографії
Висновок Айше Ерол
Щит-півмісяць — це не просто декоративний елемент. Для античного грека він був символом перевернутого світу, де жінки воюють як чоловіки, а «варвари» загрожують цивілізації. Досліджуючи цей атрибут, авторка допомагає зрозуміти, як стародавні суспільства конструювали образи «своїх» та «чужих».
| Catalin Anghelina | |
У статті «The Immovable Olympus: Olympus as Zeus’ Seat» Каталін Ангеліна досліджує етимологію та міфологічне значення Олімпу в гомерівському епосі. Основний фокус автора зосереджений на тому, чому Олімп описується як «непорушне» місце та як це пов'язано з верховною владою Зевса.
Ось основні ідеї цієї роботи:
1. Олімп як метафізичний, а не лише географічний об'єкт
Автор стверджує, що для Гомера Олімп — це не просто конкретна гора в Тессалії, а стабільна космічна опора.
Автор аналізує епітет asphales (безпечний, непорушний, той, що не хитається), який застосовується до Олімпу.
На відміну від землі, яка може здригатися (через Посейдона), Олімп залишається вічно стабільним, що символізує непохитність правління Зевса.
2. Етимологія та «Камінь»
Автор детально розглядає походження назви «Олімп».
Він підтримує теорію, що корінь слова може бути пов'язаний з архаїчними термінами, що означають «камінь» або «гора» у догрецьких субстратних мовах.
Олімп виступає як «кам’яне сидіння» (seat/throne) Зевса. У міфологічній свідомості «сидіння» бога — це не просто меблі, а центр управління всесвітом.
3. Зевс та «Анімізм» престолу
Автор проводить паралелі між Олімпом та давніми індоєвропейськими уявленнями про зв'язок бога-громовержця з горами та камінням.
Центральна теза: Олімп не просто місце проживання Зевса, він є матеріальним втіленням його влади. Коли Зевс сидить на Олімпі, він стає частиною цієї непорушної структури.
Стабільність гори гарантує, що космічний порядок (Themis) не буде зруйнований іншими богами.
4. Олімп vs Земля
Автор підкреслює опозицію між Олімпом та рештою світу:
Земля — це місце змін, страждань та руху.
Олімп — це місце «постійного світла» та відсутності вітру чи дощу (згідно з описом в «Одіссеї»).
Ангеліна доводить, що ця «нерухомість» Олімпу є необхідною умовою для того, щоб Зевс міг бути об’єктивним арбітром у справах людей і богів.
Порівняння характеристик Олімпу
| John Colarusso | |
В основі статті Джона Коларуссо «The Hunters» лежить амбітна спроба реконструювати найдавніші пласти індоєвропейської міфології, які він називає «прото-міфами». Автор використовує порівняльний метод, залучаючи не лише класичні індоєвропейські тексти, а й кавказький нартський епос, який, на його думку, зберіг надзвичайно архаїчні риси.
Ось основні ідеї цього дослідження:
1. Тріада фундаментальних фігур
Коларуссо виділяє три ключові архетипи, які формують каркас індоєвропейської міфологічної свідомості:
Бог Грози (The Storm God): Активна, часто руйнівна сила, що бореться з хаосом (змієм або велетнем). Приклади: Індра, Тор, Зевс.
Добрий Король (The Good King): Фігура, що втілює закон, порядок і стабільність громади. Він є легітимним правителем, чиє благополуччя магічно пов'язане з процвітанням землі.
Могутній Мисливець (The Mighty Hunter): Найбільш архаїчний пласт. Це герой-одинак, який діє на межі цивілізації та дикої природи. Він часто пов’язаний із тваринами, магією та виживанням у первісному світі.
2. Мисливець як найдавніший прототип
Автор висуває тезу, що образ «Могутнього Мисливця» передує образу воїна.
У пізніших епосах функції мисливця часто поглинаються Богом Грози.
Мисливець — це медіатор (посередник) між світом людей і світом диких звірів. Його зброя — лук, а його сила — у знанні природи, а не лише у військовій міці.
3. Міфологема «Полювання на сонце»
Коларуссо аналізує сюжет про космічне полювання, де об’єктом є небесне світило або магічна тварина, що його символізує (олень, золотий баран).
Це полювання забезпечує зміну пір року або відновлення світового порядку.
Автор знаходить паралелі в нартському епосі (герой Батраз), де риси мисливця та бога грози переплітаються у металургійних та солярних міфах.
4. Соціальна структура та міф
Стаття доповнює теорію Дюмезіля, припускаючи, що індоєвропейська трьохфункціональність (жерці, воїни, гречкосії) виросла з більш давньої мисливської ієрархії.
Коларуссо доводить, що багато епічних битв — це трансформовані розповіді про полювання, де «ворог» спочатку був диким звіром, що загрожував існуванню племені.
Порівняння функцій за Коларуссо
Висновок автора
Коларуссо підкреслює, що індоєвропейська традиція не є статичною. Вона еволюціонувала від палеолітичного культу Мисливця до бронзового віку з його Богами Грози та складними соціальними ієрархіями Королів. Проте сліди первісного «Мисливця» все ще можна віднайти в образах таких героїв, як Геракл, Оріон або кавказький Сосруко.
| STEFAN ZIMMER | |
Стаття Штефана Циммера (Stefan Zimmer) «‘Sacrifice’ in Proto-Indo-European» є фундаментальним дослідженням того, як наші далекі предки розуміли акт жертвопринесення. Замість того, щоб просто описувати ритуали, Циммер аналізує мову (етимологію), щоб реконструювати мислення давніх індоєвропейців.
Ось основні ідеї та тези цієї праці:
1. Жертвопринесення як «Космічний обмін»
Циммер підкреслює, що в праіндоєвропейській культурі (PIE) жертвопринесення не було актом відчаю чи простого поклоніння. Це була юридична та економічна угода між людьми та богами.
Принцип do ut des: «Даю, щоб ти дав». Люди пропонували богам частку своєї власності (їжу, тварин), щоб підтримати порядок у космосі та отримати прихильність натомість.
Жертва розглядалася як спосіб підживлення богів, які, своєю чергою, забезпечували родючість, перемогу у війні та добробут.
2. Етимологія та термінологія
Автор аналізує ключові корені, які збереглися в різних індоєвропейських мовах (санскриті, грецькій, латині, германських мовах):
Корінь *yag-: Один із найважливіших коренів для позначення «шанування» або «жертви» (наприклад, санскритське yajña). Він вказує на ритуальну дію, спрямовану на встановлення зв'язку з божеством.
Поняття «Священного»: Циммер розглядає корінь *sak- (звідки латинське sacrificium). Це означає «відокремлювати» — об'єкт стає «священним», коли він вилучається зі звичайного вжитку та передається богам.
3. Класифікація жертв
У статті розглядаються два основні типи підношень:
Безкровні жертви: Либації (виливання рідин, як-от молоко чи мед) та спалення рослинних продуктів (зерно, масло).
Кровні жертви: Забій домашніх тварин (переважно великої рогатої худоби, коней, овець та свиней). Циммер зазначає, що тварина мала бути «досконалою» та без вад.
4. Ритуальна роль слова
Циммер акцентує на тому, що сама дія була нерозривно пов’язана з молитвою або гімном.
Жертвопринесення без правильних слів вважалося неефективним.
Слово мало силу «активувати» жертву, роблячи її прийнятною для богів.
5. Соціальна структура
Жертвопринесення було центральним елементом соціальної когезії:
Воно підтверджувало статус жертводавця (часто вождя або патріарха сім'ї).
Спільний бенкет: Після того, як символічна частина (тлущ, органи) віддавалася богам через вогонь, м'ясо розподілялося між учасниками ритуалу. Це зміцнювало зв'язки всередині спільноти.
Підсумок
Для Штефана Циммера жертвопринесення в праіндоєвропейців — це механізм підтримки світового порядку. Це не просто релігійний обряд, а складна система взаємозалежності, де мова, право та релігія зливалися в одну дію.
Важливо: Циммер застерігає від модернізації цих понять. Для давньої людини жертва була настільки ж логічною та необхідною справою, як сьогодні для нас — сплата податків або укладання контракту.
| EMILY BLANCHARD WEST | |
Основна ідея авторки полягає в тому, що сюжет про зустріч зрілого, одруженого героя з юною, неодруженою принцесою в чужій країні не є випадковим збігом, а є частиною спільної праіндоєвропейської міфологічної спадщини.
Ось головні тези та ідеї статті:
1. Порівняння сюжетних ліній (Навсікая та Чітрангада)
Вест проводить паралелі між двома епізодами:
Грецький контекст: Одіссей, викинутий на берег країни феаків, зустрічає принцесу Навсікаю. Вона допомагає йому, закохується, і її батько (цар Алкіной) пропонує Одіссею одружитися з нею. Проте Одіссей обирає шлях додому до Пенелопи.
Індійський контекст: Герой Арджуна під час вигнання потрапляє в царство Маніпура, де зустрічає принцесу Чітрангаду. Тут сюжет йде далі: Арджуна одружується з нею (тимчасово), у них народжується син Бабхрувахана, але згодом Арджуна також залишає її, щоб повернутися до свого головного життя та інших дружин.
2. Архетип «Жінки на периферії»
Авторка стверджує, що обидві героїні представляють тип жінки, яка живе в «ізольованому» або «магічному» просторі (феаки у Гомера живуть на межі світу людей і богів; Маніпура також зображена як віддалене, особливе царство).
Ці жінки є соціальними медіаторами: вони стають містком між чужинцем-героєм і місцевою владою (своїми батьками-царями).
3. Тема успадкування та статусу принцеси
Одним із найцікавіших аспектів статті є аналіз статусу принцес:
Чітрангада — «putrika» (донька, яка юридично вважається сином для продовження роду батька). Її син належатиме не Арджуні, а її батькові.
Навсікая — хоча Гомер про це прямо не каже, Вест припускає, що в прасюжеті вона могла мати схожий статус «спадкоємиці роду». Шлюб з Одіссеєм міг би зробити його царем феаків, але це б означало його «соціальну смерть» як героя Ітаки.
4. Конфлікт між мандрами та стабільністю
Вест аналізує внутрішній конфлікт героя:
Зустріч із принцесою — це спокуса зупинитися, стати частиною чужої династії та отримати спокійне життя.
Відмова Одіссея від Навсікаї та тимчасовий характер шлюбу Арджуни з Чітрангадою підкреслюють, що роль епічного героя — це рух, повернення до витоків або виконання вищого обов'язку (дгарми), а не розчинення в чужій родині.
5. Гендерна інверсія та сила
Авторка зауважує, що в обох випадках принцеси виявляють нетипову для патріархального епосу ініціативу:
Навсікая сама диктує Одіссею, як поводитися, щоб завоювати прихильність її матері.
Чітрангада (у деяких версіях міфу) постає як войовниця або жінка, яка сама обирає героя.
Висновок авторки
Емілі Бланшард Вест доводить, що Гомер не просто вигадав романтичний епізод. Структурна схожість із давньоіндійським епосом свідчить про існування давнього індоєвропейського «сюжетного шаблону» про героя-блукача та принцесу-спадкоємицю, де остання водночас є і рятівницею, і загрозою для ідентичності героя.
| NICK ALLEN | |
Основна мета автора — показати, як легендарна історія раннього Риму відображає спільні індоєвропейські структури, а не лише локальні події.
1. Спадщина Жоржа Дюмезіля та "Трифункціональність"
Аллен спирається на теорію трифункціональності, згідно з якою індоєвропейські суспільства структурували свій світ за трьома категоріями:
Перша функція: Магічна та юридична влада (жерці та царі).
Друга функція: Фізична сила та війна (воїни).
Третя функція: Родючість, багатство та мир (селяни, торговці).
Нік Аллен підтримує тезу Брікеля про те, що римська історія (особливо епоха царів) — це «історизована міфологія». Те, що інші народи зберегли як міфи про богів, римляни перетворили на розповіді про своїх засновників.
2. Аналіз двох криз
Центральна частина статті присвячена порівнянню двох критичних моментів у ранній історії Риму, які Брікель і Аллен розглядають як структурні паралелі до індоєвропейських епосів (наприклад, "Махабхарати"):
Криза Ромула (Заснування)
Перша криза пов'язана з початковим браком жінок (Викрадення сабінянок).
Суть: Римляни (представники 1-ї та 2-ї функцій) потребували сабінян (представників 3-ї функції — багатство та репродукція), щоб створити повноцінне суспільство.
Результат: Війна, що завершилася синтезом і створенням цілісного трифункціонального соціуму.
Криза Тарквініїв (Кінець монархії)
Друга криза — це перехід від царства до республіки.
Суть: Поведінка останніх царів (Тарквінія Гордого) розглядається як порушення належного порядку функцій.
Спадщина: Аллен підкреслює ідею Брікеля, що вигнання царів — це не просто політичний акт, а міфологічний сюжет про «гріх царя», який зустрічається в багатьох індоєвропейських традиціях.
3. Етруський фактор
Аллен аналізує, як Брікель, будучи експертом з етрусків, поєднує етруську історію з індоєвропейською спадщиною. Хоча етруська мова не є індоєвропейською, їхній політичний вплив на Рим був величезним. Стаття доводить, що:
Етруські царі Риму діяли в межах ідеологічних шаблонів, які вже були зрозумілі латинянам.
Римська ідеологія виявилася сильнішою за етруське культурне домінування, інтегрувавши їхній вплив у свою структуру.
Основні висновки
Міф стає історією: Римляни мали унікальний талант перетворювати загальноіндоєвропейські міфеми на «реальні» історичні хроніки.
Структурна єдність: Попри різні обставини, кризи початку (Ромул) та кінця (Тарквіній) монархії мають однакову логіку — встановлення або відновлення балансу між соціальними функціями.
Важливість порівняння: Без вивчення індійських, скандинавських або кельтських паралелей неможливо до кінця зрозуміти справжній сенс римських легенд.
Примітка: Нік Аллен у цій статті виступає не лише як рецензент Брікеля, а й як прихильник «четвертої функції» (або інших розширень Дюмезіля), намагаючись знайти ще глибші рівні спорідненості між Римом та Індією.
Порівняння між раннім Римом та індійським епосом «Махабхарата» є візитною карткою школи Жоржа Дюмезіля, яку Нік Аллен активно розвиває у своїх працях. Основна ідея полягає в тому, що обидві традиції походять від одного спільного індоєвропейського «прасюжету».
Ось як Аллен та Брікель проводять паралелі між римськими царями та героями індійського епосу (Пандавами):
1. Структурна відповідність функціям
Аллен зазначає, що як перші царі Риму, так і головні герої «Махабхарати» (брати Пандави), ідеально втілюють три канонічні функції:
2. Паралелі в сюжетах про кризи
Нік Аллен приділяє особливу увагу тому, як розгортаються конфлікти в обох традиціях.
Викрадення жінок (Проблема 3-ї функції)
У Римі: Ромул має воїнів, але не має жінок. Він викрадає сабінянок, що призводить до війни, а потім — до союзу з сабінянами (які приносять багатство).
В Індії: Схожі мотиви простежуються в конфліктах навколо шлюбів Пандавів (наприклад, спільна дружина Драупаді). Суть та ж сама: вищі функції (воїни/царі) мусять інтегрувати елементи третьої функції (родючість/жіноцтво) для виживання громади.
"Гріх царя" та занепад династії
Аллен порівнює Тарквінія Гордого (останнього царя Риму) з негативними персонажами «Махабхарати» (Кауравами, зокрема Дурйодханою):
Тиранія: Обидва персонажі діють поза межами закону (Дгарми), зловживаючи владою.
Образа жінки: Каталізатором падіння Тарквінія є насильство над Лукрецією. В «Махабхараті» точкою неповернення стає публічне приниження Драупаді Кауравами.
Кінець епохи: Після вигнання Тарквінія Рим стає Республікою (нова ера). Після великої битви на Курукшетрі в Індії починається Калі-юґа (занепад колишнього світу).
3. "Четверта функція" Ніка Аллена
Це власна теоретична надбудова Аллена, яку він застосовує до обох текстів. Він припускає наявність "нульової" або "четвертої" функції — фігури, яка стоїть поза межами суспільства:
В Індії це Бхішма (старійшина, що дав обітницю цнотливості й не може бути царем).
У Римі Аллен шукає подібні риси у фігурах на кшталт Брута (засновника Республіки), який спочатку прикидається божевільним (поза соціумом), щоб потім радикально змінити систему.
Висновок
Аллен доводить, що схожість між Римом та Індією не є випадковою. Римляни не "вигадали" свою історію з нуля — вони взяли давній індоєвропейський епос і переказали його так, ніби це реальні події, що відбувалися на сусідніх пагорбах Лацію.
Порівняння Лукреції (Рим) та Драупаді (Індія) є чи не найяскравішим моментом у роботах Аллена та Брікеля. Обидві жінки виступають не просто як жертви, а як каталізатори системного зсуву: вони маркують кінець старої епохи та початок великої війни або революції.
Ось детальний розбір їхніх паралельних ролей:
1. Образа жінки як порушення космічного порядку
В індоєвропейській міфології фігура жінки часто символізує Третьою функцію (родючість, добробут, землю). Коли представник влади (Перша або Друга функція) чинить над нею насильство, він руйнує фундамент суспільства.
Лукреція: Дружина Коллатіна, втілення римської доброчесності. Її зґвалтування Секстом Тарквінієм (сином царя) стає символом виродження монархії в тиранію.
Драупаді: Спільна дружина п'яти братів Пандавів. Її приниження (спроба публічно роздягнути її в залі зібрань після того, як Юдхіштхіра програв її в кості) стає символом морального краху династії Куру.
2. Кров та Клятва: Момент помсти
В обох випадках трагедія жінки перетворюється на політичну та військову програму:
Заклик до дії: Лукреція перед самогубством закликає чоловіка та друзів до помсти. Брут (засновник республіки) витягає кинджал з її тіла і клянеться вигнати царів.
Клятва Бхіми: В «Махабхараті» герой Бхіма клянеться розбити стегно Духшасані (кривднику) та випити його кров, а Драупаді обіцяє не заплітати волосся, поки не омиє його кров'ю ворогів.
3. Трансформація суспільного ладу
Аллен підкреслює, що ці події — не просто «сімейні розбірки», а точки переходу:
4. Чому це важливо для Аллена?
Для Ніка Аллена ці паралелі доводять, що історія про вигнання Тарквініїв — це не суха хроніка подій VI століття до н.е., а епічна структура.
Римляни «переписали» загальноіндоєвропейський міф про велику катастрофу та оновлення світу, зробивши його частиною своєї національної історії. Замість космічної битви богів і демонів, ми отримали вигнання одного кепського царя та встановлення консулату.
Цікавий факт: В обох традиціях фігурує мотив «вдаваного божевілля» або «прихованого статусу». Брут прикидається дурнем (Brutus латиною — «тупий»), а Пандави рік живуть інкогніто при дворі царя Вірати, приховуючи свою силу.
Роль Брута у статті Ніка Аллена є ключовою, оскільки вона виходить за межі класичної схеми Дюмезіля. Аллен вважає, що Брут втілює так звану «четверту функцію» (або «функцію 0»), яка не вписується у звичайний поділ на жерців, воїнів та господарів.
Ось чому постать Брута є структурним близнюком індійських епічних героїв:
1. Стратегія «Прихованого статусу»
Найважливіша риса Брута — його ім'я. Латиною Brutus означає «тупий», «недоумкуватий». Він прикидався дурнем, щоб вижити під час терору Тарквінія Гордого.
У Римі: Брут приховує свій інтелект і королівське походження, чекаючи на момент, коли тиранія сама себе знищить.
В Індії: У «Махабхараті» Пандави проводять тринадцятий рік вигнання інкогніто (в статусі ajñātavāsa). Наймудріший Юдхіштхіра прикидається придворним гулякою, сильний Бхіма — кухарем, а Арджуна — вчителем танців (євнухом).
Ідея Аллена: Четверта функція — це той, хто перебуває «поза грою» або в «низькому статусі», щоб згодом відновити порядок.
2. Брут як Медіатор (Посередник)
Брут не є просто воїном чи просто політиком. Він — той, хто переводить систему з одного стану в інший.
Поцілунок Землі: Коли дельфійський оракул сказав, що владу в Римі отримає той, хто першим поцілує матір, Брут зрозумів це метафорично. Він удав, що спіткнувся, і поцілував землю (Матір-Землю). Це демонструє його вищий, майже пророчий інтелект (1-ша функція), схожий на мудрість Бхішми або Відури в індійському епосі.
Клятва на крові: Саме він виймає ніж із тіла Лукреції. Цей жест є магічно-юридичним актом, який скасовує монархію і закладає фундамент Республіки.
3. Паралель із Бхішмою та Відурою
Нік Аллен порівнює Брута з персонажами «Махабхарати», які стоять поруч із троном, але не претендують на нього особисто:
Бхішма: Дав обітницю не мати дітей і не бути царем, щоб служити державі. Він — «опора», яка бачить правду, але змушена чекати на фінальну кризу.
Брут: Хоча він стає першим консулом, він символізує відмову від одноосібної царської влади. Він навіть карає на смерть власних синів, які намагалися відновити монархію, ставлячи закон (Дгарму) вище за кровні зв'язки.
Підсумок концепції Аллена
Для Ніка Аллена Брут — це не просто історична постать 509 року до н.е., а міфологічний архетип «Рятівника системи».
Стаття доводить, що:
Криза Тарквініїв — це хаос, де функції перемішалися (цар став тираном-гвалтівником).
Брут — це сила, що приходить із «небуття» (із маски божевільного), щоб розставити функції на свої місця: жерців — до храмів, воїнів — у військо, а владу — народу (Республіці).
Це блискуче підтверджує тезу, що римська історія — це дзеркало індоєвропейського епосу, просто розказане мовою права та політики, а не магії та богів.
Згідно з Ніком Алленом та Домініком Брікелем, патологічна ненависть римлян до слова «rex» (цар) — це не просто політична позиція, а наслідок структурного збою в індоєвропейській моделі світу.
У нормальній системі цар є гарантом гармонії між трьома функціями. Коли цар стає тираном (як Тарквіній), він перетворюється на «анти-царя», який руйнує космос.
1. Тарквіній як символ «Переплутаних функцій»
Нік Аллен пояснює, що Тарквіній Гордий порушив усі три рівні індоєвропейського порядку:
1-ша функція (Релігія/Право): Він прийшов до влади через вбивство і не радився з Сенатом (зневага до закону).
2-ша функція (Війна): Він використовував армію для особистого збагачення та терору, а не для захисту держави.
3-тя функція (Добробут/Сім'я): Дозволив своєму синові зґвалтувати Лукрецію — це прямий удар по фундаменту суспільства (чистоті шлюбу та родючості).
Наслідок: В очах римлян постать «царя» назавжди зрослася з образом хаосу. Щоб врятувати систему, її довелося «розщепити».
2. Розщеплення влади: Консули замість Царя
Аллен проводить паралель: те, що в індійському епосі закінчується апокаліптичною битвою (загибель майже всіх героїв), у Римі закінчується юридичною реформою.
Замість одного царя з'являються два консули. Це геніальний хід для збереження структури:
Взаємний контроль: Один консул завжди може зупинити іншого (вето).
Тимчасовість: Влада дається лише на рік.
Поділ повноважень: Релігійні функції царя передаються окремій особі — Rex Sacrorum (царю священнодійств), який має престиж, але нуль політичної влади.
3. Брут і "Маска" Республіки
Саме тут Брут стає ключовою фігурою «четвертої функції». Він створює систему, де ніхто не може бути вищим за закон. Коли Брут страчує своїх синів за зраду Республіці, він символічно розриває зв'язок між «кров'ю» (династією) та «державою».
В «Махабхараті»: Юдхіштхіра з болем спостерігає за загибеллю свого роду, бо старий порядок мусить померти, щоб очистити світ.
У Римі: Брут власноруч нищить свою «династію», щоб дати життя вічному Риму.
Резюме теорії Аллена
Для Ніка Аллена історія Риму — це найуспішніша індоєвропейська міфологія. Поки інші народи сумували за втраченим «Золотим віком» або чекали на кінець світу, римляни взяли міфологічну структуру і вбудували її у свої закони.
Ненависть до слова rex була "запобіжником": вона гарантувала, що жодна людина більше не зможе зосередити в собі всі три функції одночасно, як це зробив тиран Тарквіній. Навіть Юлій Цезар через 500 років був убитий саме тому, що його підозрювали у бажанні повернути цей титул.
A quartet of Graeco-Aryan demi-goddesses: Leukothea, Eidothea, Ulūpī and Vargā
Ось основні ідеї та тези цієї роботи:
1. Теорія спільного індоєвропейського походження
Головна ідея Вест полягає в тому, що певні грецькі морські та земні богині не є просто локальними вигадками. Вони походять від спільного праіндоєвропейського прототипу. Вона порівнює грецьких богинь (Левекотею, Ейдотею та Олену) із ведійською Сараню (матір'ю Ашвінів).
2. "Четвірка" та їхні спільні риси
Вест виділяє специфічну групу напівбогинь, які мають схожі сюжетні лінії (міфеми):
Трансформація: Здатність змінювати подобу (метаморфози).
Зв'язок із водою: Часто виступають як морські німфи або божества, що рятують героїв (як Левекотея рятує Одіссея).
Двоїстість природи: Вони балансують між божественним і смертним світами, часто виступаючи як дружини смертних або матері героїв.
3. Міфологема "Втікаючої нареченої"
Авторка досліджує спільний сюжет про богиню, яка тікає від свого чоловіка або переслідувача, часто перетворюючись на тварину (наприклад, кобилу). Це пряма паралель між грецькими міфами про Деметру/Ерінню та ведійським міфом про Сараню.
4. Роль "Рятівниці"
Емілі Вест приділяє особливу увагу образу Левекотеї (Іно) та Ейдотеї.
Вони з'являються в моменти крайньої небезпеки для героя.
Вони дають герою магічний предмет або пораду (наприклад, покривало Левекотеї), що дозволяє йому вижити.
Це порівнюється з функцією ведійських божеств, що полегшують перехід між небезпечними станами.
5. Олена Троянська як релігійна постать
Вест доводить, що Олена — це не просто літературний персонаж "Іліади", а деградована форма давнього індоєвропейського божества Світла або Світанку. Її викрадення та повернення відображають солярні цикли, притаманні праіндоєвропейським міфам про "Доньку Сонця".
Порівняльна таблиця ключових паралелей
Резюме: Стаття доводить, що ці жіночі образи є частиною давньої релігійної системи, де жіноче божество виступає як посередник між стихіями та людським світом, володіючи силою трансформації та порятунку.
Порівняння Левекотеї (грецька міфологія) та Сараню (давньоіндійська ведійська традиція) є ключовим вузлом у дослідженні Емілі Вест. Вона розглядає їх не просто як схожих персонажів, а як генетично споріднені образи, що походять від одного праіндоєвропейського міфу.
Ось детальний розбір їхніх паралелей:
1. Міфологема "Втечі та Перетворення"
Обидві богині пов’язані з сюжетом про божественну жінку, яка змушена тікати від нестерпної ситуації, змінюючи свою подобу.
Сараню (Saranyū): У Ведах вона є донькою Тваштара (божественного майстра). Вона тікає від свого чоловіка Вівасвата (сонячного божества), залишивши замість себе свого двійника (Чхаю). Щоб сховатися, вона перетворюється на кобилу.
Левекотея (Ino/Leukothea): До того як стати морською богинею, вона була смертною жінкою Іно. Рятуючись від божевілля свого чоловіка Атаманта (яке наслав Гіменей або Гера), вона стрибає в море. Тут "втеча" завершується трансформацією зі смертної у безсмертну морську німфу.
2. Матері Божественних Близнюків
Це одна з найсильніших точок дотику в порівняльній міфології:
Сараню є матір'ю Ашвінів — божественних близнюків-вершників, які приходять на допомогу людям у біді, особливо під час кораблетрощ або в морі (що парадоксально для степових ведійських аріїв).
Левекотея (у формі Іно) є матір'ю Мелікерта (Палемона). Хоча вона не народила головну пару близнюків (Діоскурів), у грецькому культі Левекотея та Діоскури (Кастор і Полідевк) завжди згадуються разом як головні рятівники моряків. Емілі Вест стверджує, що вони належать до одного "міфологічного пакету".
3. Функція "Рятівниці з безодні"
Емілі Вест акцентує на тому, що обидві постаті з'являються там, де межа між життям і смертю розмивається (море, перехідні стани).
Левекотея в "Одіссеї": Коли Одіссей тоне, вона з'являється у вигляді чайки, сідає на його пліт і дає йому свій магічний дес (покривало), який гарантує безсмертя і порятунок.
Сараню/Ашвіни: У Рігведі Ашвіни (діти Сараню) рятують героя Бгудж'ю, який опинився посеред океану "без опори для рук чи ніг". Вони витягують його на своїх кораблях-птахах. Вест бачить тут спільну архаїчну ідею про жіночу силу (або її нащадків), що виступає "соломинкою" для потопаючого героя.
4. Етимологія та Світло
Назва обох богинь відсилає до концепції світла та ясності:
Leukothea буквально означає "Біла Богиня" (від грецького leukos — білий, світлий).
Saranyū пов'язана з коренем, що означає "швидка", але в контексті ведійських гімнів вона часто асоціюється зі світлом досвітньої зорі, яка швидко проноситься небом.
Чому це важливо для Емілі Вест?
Вест доводить, що ці паралелі не є випадковими. Вона реконструює праіндоєвропейську "Богиню Переходу", яка:
Має складні стосунки з чоловіком-сонцем або земним царем.
Здатна перетинати межу між суходолом і водою (світом живих і потойбіччям).
Володіє магічним знанням або предметом, що дарує життя.
Цікавий нюанс: Вест зазначає, що греки "перенесли" цей міф у море, оскільки море було їхньою головною стихією небезпеки, тоді як у ведійських текстах більше згадується "небесний океан" або річки.
Це, мабуть, найсміливіша частина дослідження Емілі Вест. Вона стверджує, що Олена Троянська — це не просто фатальна жінка, через яку почалася війна, а «занепала» (euhemerized) богиня, яка в праіндоєвропейському міфі була Донькою Сонця.
Ось як Вест реконструює цей образ у контексті своєї «четвірки»:
1. Олена як «Донька Сонця»
Вест проводить пряму паралель між Оленою та ведійською Сур’єю (донькою бога Сонця).
Ведійський міф: Сур’ю викрадають або змагаються за її руку божественні близнюки Ашвіни. Вона є призом у космічних перегонах.
Грецький міф: Олена є сестрою Діоскурів (грецьких близнюків-вершників). Її викрадення (спочатку Тесеєм, потім Парісом) — це центральний мотив її біографії.
2. Світло як природа Олени
Саме ім’я Helene, за однією з версій, етимологічно пов’язане з коренем Suel- (сонце, світло) або sel- (блиск, факел).
Вест зазначає, що в Спарті Олені поклонялися як богині родючості та світла (її пов'язували з деревами та ранковою росою).
У «Іліаді» вона часто описується як «світлолиця», а її краса має майже надприродний, страхітливий характер — як сонце, на яке боляче дивитися.
3. Мотив «Примарної Олени» (Eidolon)
Це ключовий доказ Вест. Існує версія міфу (від поета Стесіхора та Евріпіда), що справжня Олена ніколи не була в Трої. Туди поїхав її ейдолон (привид, копія), а справжню Олену боги перенесли в Єгипет.
Паралель із Сараню: Як ми вже згадували, Сараню, тікаючи від чоловіка, залишила замість себе свою точну копію — Чхаю (що буквально означає «тінь»).
Ідея Вест: Олена та Сараню — єдині дві фігури в індоєвропейській міфології, які мають цей специфічний сюжет про «заміну двійником». Це вказує на спільне джерело.
4. Олена та Близнюки (Діоскури)
У грецькому міфі Діоскури (Кастор і Полідевк) — брати Олени, які завжди її рятують.
Вест порівнює це з ведійським сюжетом, де Ашвіни рятують або супроводжують Сур’ю.
Вона стверджує, що первісно це був міф про Богиню Світанку/Сонця, яку супроводжують Близнюки (Ранкова та Вечірня зорі). З часом у греків цей міф став героїчним епосом, а богиня перетворилася на земну царівну.
5. Порятунок і небезпека
Як і Левекотея, Олена в міфах часто балансує між життям і смертю.
Вона є причиною загибелі тисяч людей (Троянська війна), але водночас вона володіє магічними засобами (наприклад, зіллям непенте в «Одіссеї», яке дарує забуття та зцілення).
Ця двоїстість — краса, що вбиває, і магія, що рятує — є типовою рисою індоєвропейських напівбогинь, про яких пише Вест.
Підсумок «квартету»
Для Емілі Вест Левекотея, Ейдотея, Сараню та Олена — це різні обличчя одного й того самого архетипу:
Вони пов'язані з близнюками.
Вони мають двійників або змінюють форму.
Вони є медіаторами (посередниками) між небезпекою (морем/війною) і порятунком.
У своїй праці «Some Greek Evidence for Indo-European Youth Contingents of Shape Shifters» Реєс Бертолін Себріан досліджує архаїчні грецькі ритуали та міфи через призму індоєвропейських мілітарних традицій.
Основна теза авторки полягає в тому, що певні групи молодих воїнів у Стародавній Греції практикували «зміну подоби» (shape-shifting) не як фізичне перетворення, а як соціально-ритуальну трансформацію, що дозволяла їм виходити за межі цивілізованих норм.
Ось ключові ідеї її дослідження:
1. Концепція «Воїна-Звіра» (Männerbund)
Бертолін Себріан спирається на теорію індоєвропейських чоловічих союзів (Männerbünde). Вона стверджує, що грецька культура зберегла сліди традиції, де юнаки під час ініціації ставали «вовками» або іншими дикими тваринами.
Мета: Відмова від людської ідентичності, щоб знайти несамовиту лють (скандинавський berserksgangr або грецька lyssa), необхідну для війни.
Символізм: Одягання шкур тварин було не просто маскуванням, а актом прийняття природи хижака.
2. Граничний стан та ініціація
Авторка розглядає грецьких ефебів (юнаків, що проходять підготовку до громадянства) як спадкоємців цих архаїчних загонів.
Життя на межі: Юнаки часто відправлялися на кордони поліса (есхатії), де вони жили «диким» життям, полюючи та здійснюючи нічні набіги.
Чорний колір: Вона проводить паралель з «Чорним мисливцем» (за Відаль-Наке), вказуючи, що чорний одяг та нічні операції є відлунням ритуальної невидимості воїнів-перевертнів.
3. Культ Аполлона та Лікаонські міфи
Особливу увагу приділено Аркадії та міфу про Лікаона, якого Зевс перетворив на вовка.
Себріан інтерпретує цей міф не як покарання, а як відображення реального ритуалу ініціації в горах Лікейон, де юнак «ставав вовком» на кілька років.
Аполлон (зокрема як Apollo Lykeios) виступає покровителем цих юнацьких груп, поєднуючи в собі світло цивілізації та темну, хижу силу природи.
4. Долонія та військова підступність
Авторка аналізує епізод з Долоном в «Іліаді».
Долон одягає вовчу шкуру, щоб прокрастися в табір ахейців. Хоча в Гомера це часто трактується як боягузтво, Себріан бачить у цьому деградацію давнього ритуалу, де вовча шкура була атрибутом елітного воїна-розвідника, здатного на «магічну» зміну подоби.
Порівняльна таблиця: Цивілізований воїн vs Юний перевертень
Підсумок: Себріан доводить, що грецька ідея «героя» має глибоке коріння в шаманських практиках та індоєвропейських воїнах-звірах, хоча пізніша класична культура намагалася максимально «окультурити» ці дикі аспекти.
Реєс Бертолін Себріан та інші дослідники (наприклад, Вальтер Буркерт) вбачають у грецьких текстах той самий «генетичний код» воїна-звіра, який у германців проявився максимально яскраво в образах берсерків.
Ось детальніший аналіз ключових концептів:
1. Феномен Lyssa та Berserksgangr
Хоча грецька культура вважається раціональною, термін lyssa (λυˊσσα) свідчить про зворотне.
Етимологія: Слово походить від корня lykos (вовк). Буквально — це «вовчий сказ» або «ововчення».
Грецький контекст: У Гомера це стан Ахілла або Гектора, коли вони стають «несамовитими». Це не просто гнів, а втрата людської подоби. Воїн у стані lyssa перестає розрізняти своїх і чужих, він не відчуває болю і діє як хижак.
Германська паралель: Це ідентично скандинавському berserksgangr. Як і берсерки, грецькі герої в цьому стані «піняться біля рота», мають дикий погляд і надлюдську силу. Себріан підкреслює: якщо берсерк стає «ведмедем» або «вовком» (ulfhednar), то грецький герой входить у стан «вовчого сказу».
2. Порівняння: Грецький ефеб vs Германський берсерк
Бертолін Себріан акцентує на тому, що в обох традиціях цей стан був тимчасовим і ритуальним — це була прелюдія до дорослого життя.
3. Роль «Невидимості» та Обману
Себріан вказує на важливу спільну рису: молоді воїни-звіри не зобов'язані дотримуватися кодексу чесної битви.
Греція: Ефеби діють вночі. Їхня зброя — засідка. Міф про Долона (який вдягає вовчу шкуру) ідеально ілюструє цю «вовчу» стратегію: невидимість, підступність, розвідка.
Індоєвропейський корінь: В індоєвропейській міфології молодий воїн — це «вовк-чужинець» (varka). Він не має прав, тому він може красти і вбивати підступно, поки не пройде ініціацію і не «зніме шкуру», ставши повноправним членом громади.
4. Аполлон та Одін: Боги-покровителі «звірів»
Це, мабуть, найцікавіша паралель у праці Себріан.
Аполлон Лікейський: Це не «сонячний бог» класики, а темний бог-вовк, який веде за собою юнаків у ліси. Він — бог межі.
Одін: Верховний шаман, який дарує воїнам «дар екстазу».
Спільне: Обидва боги пов'язані з поезією/пророцтвом та військовим безумством одночасно. Це вказує на те, що «зміна подоби» була не просто військовою тактикою, а релігійним досвідом.
Чому це важливо для розуміння історії? Себріан допомагає побачити, що грецька демократія та фаланга гоплітів виросли з набагато темнішого, «дикого» коріння. Те, що ми вважаємо «цивілізованою Грецією», було результатом тривалого приборкання цих архаїчних загонів перевертнів.
Ритуал на горі Лікейон в Аркадії є чи не найсильнішим аргументом Реєс Бертолін Себріан. Вона розглядає його не як дику казку, а як задокументований етнографічний доказ існування індоєвропейських «загонів перевертнів» у самому серці Греції.
Ось як виглядав цей процес згідно з джерелами (зокрема Паpauseанієм та Плінієм Старшим) та інтерпретацією Себріан:
1. Механіка ритуалу: «Смерть» людини
Ритуал відбувався під час свята Лукаї (Lykaia), присвяченого Зевсу Лікейському.
Вибір: Жеребкуванням обирали юнака з певного знатного роду.
Переправа: Юнака підводили до спеціального озера (або болота). Він знімав увесь свій одяг, вішав його на дуб і перепливав водойму.
Трансформація: Опинившись на іншому березі, він «ставав вовком». Це символічний перехід межі між цим світом і потойбіччям, між цивілізацією та дикою природою.
2. Дев’ять років у шкурі звіра
Умова була суворою: юнак мав прожити серед вовків 9 років.
Заборона: Він не мав права їсти людське м’ясо (хоча міфи натякають на ритуальний каннібалізм під час свята). Якщо він стримувався від людської їжі всі 9 років, то мав право повернутися.
Повернення: Через 9 років він знову перепливав озеро, одягав свій старий одяг (який дивом залишався цілим) і повертався до громади як дорослий чоловік, воїн та громадянин.
3. Аналіз Себріан: Що це означало насправді?
Авторка стверджує, що 9 років — це стандартний індоєвропейський термін «вигнання» або ініціації (згадайте 9 років облоги Трої або 9 світів іггдрасіля).
Соціальна невидимість: На ці роки юнак ставав «вовком» для суспільства. Він жив у лісах, займався розбоєм або полюванням. Це був легалізований період «анти-поведінки».
Військовий вишкіл: Це був спосіб підготувати елітних розвідників. Людина, яка вижила 9 років у дикій природі «вовком», ставала ідеальним воїном.
Магічний аспект: Себріан вважає, що юнаки справді вірили у свою трансформацію. Це був психологічний стан, досягнутий через пост, ізоляцію та, можливо, психоактивні речовини.
4. Зв'язок із «Лікаонською вечерею»
Міф про царя Лікаона, який подав Зевсу м'ясо дитини і був перетворений на вовка, Себріан трактує як міф-пояснення (етіологію).
Суспільство пізнішої епохи вже боялося цих архаїчних ритуалів.
Перетворення на вовка почали сприймати як покарання за гріх (каннібалізм), хоча спочатку це було привілеєм та етапом дорослішання.
5. Чому Аркадія?
Аркадія була найбільш ізольованим і консервативним регіоном Греції. Себріан наголошує, що саме тут індоєвропейські релікти збереглися в найбільш чистому вигляді, тоді як в Афінах або Спарті вони трансформувалися в більш цивілізовані інституції (як-от спартанська криптія).
Порівняння з іншими культурами
Себріан проводить пряму лінію від цих аркадських «вовків» до:
Італійських "Sacrum Ver" (Священна весна): Коли молодь виганяли з міста, щоб вони заснували нову колонію під проводом тварини-тотема (часто вовка).
Хетських воїнів-вовків: Яких у текстах прямо називали «людьми-вовками».
Осетинських (нартських) переказів: Про воїнів, що гартуються у вовчому молоці.
Зв’язок між архаїчними «вовками» Аркадії та спартанською Криптією (Krypteia) — це момент, де Реєс Бертолін Себріан показує, як дикий ритуал перетворився на інструмент державної політики.
Якщо в Аркадії «ставання вовком» було релігійним актом, то в Спарті воно стало мілітаризованою школою виживання.
1. Криптія: Державне «перевертництво»
Криптія була фінальним етапом спартанського виховання (агоге). Найздібніших юнаків (ефебів) відправляли в гори та ліси Лаконії.
Ключові паралелі з «воїнами-звірами» за Себріан:
Символічна «невидимість»: Назва походить від kryptos (прихований). Вони мали бути невидимими для ворога і для власного суспільства.
Відмова від статусу гопліта: На відміну від важкоозброєного воїна, учасник Криптії не мав панцира чи щита. Він мав лише кинджал і діяв наодинці.
Вовча тактика: Вони ховалися вдень і виходили на полювання вночі. Їхньою ціллю були ілоти (державні раби), яких вони вбивали, щоб тримати в страху. Це чистий прояв «хижацької» природи воїна.
2. Чому вони не були «солдатами»?
Себріан наголошує, що під час Криптії юнак перебував у лімінальному (пороговому) стані.
Він уже не дитина, але ще не чоловік.
Він поза законом: ефори щороку формально оголошували війну ілотам, щоб вбивства, скоєні юнаками-«вовками», не вважалися злочином.
Він втілює анти-норму: спартанський гопліт цінує стійкість у строю та чесний бій, але «вовк»-ефеб цінує підступність, скритність і раптовий удар у спину.
3. Лаконічний «вовчий» код
Сам термін «Лакедемон» (самоназва Спарти) деякі лінгвісти, на яких посилається Себріан, пов'язують із коренем, що означає «вовк».
Лікург: Легендарний законодавець Спарти, чиє ім'я буквально означає «Той, хто творить вовків» або «Світло вовка».
Спартанський плащ: Знаменитий червоний плащ (phoinikis) ефебів міг бути пізнішою заміною звіриної шкури, зберігаючи функцію виділення юнака як «іншої» істоти.
4. Соціальна функція: Приборкання звіра
Для Себріан важливо, що після завершення Криптії юнак «знімав маску вовка».
Тільки пройшовши через стадію звіра, він міг по-справжньому оцінити та прийняти закони людського поліса.
Це була психологічна ініціація: щоб стати захисником ладу (гоплітом), ти мусиш спочатку пізнати хаос і дикість, які живуть всередині тебе.
Порівняльна структура ініціації (за Себріан)
Що це дає нам сьогодні? Робота Реєс Бертолін Себріан дозволяє зрозуміти, чому в античних текстах героїв так часто порівнюють із левами, вепрами та вовками. Це не просто метафори — це пам'ять про часи, коли воїн справді вірив, що його душа міняє подобу під час битви.
В «Іліаді» Гомера Ахілл постає не просто як сильний боєць, а як архетипний «воїн-звірка», про якого пише Себріан. Його образ — це вершина індоєвропейської ідеї про божественне божевілля та трансформацію.
Ось як ідеї Себріан розкриваються через постать Ахілла:
1. Ахілл та стан Lyssa
Коли Патрокл гине, Ахілл входить у стан, який виходить за межі людського гніву. Це і є та сама lyssa — вовчий сказ.
Відмова від їжі: Ахілл відмовляється їсти зі своїми соратниками. Для нього людська їжа більше не має значення, він «харчується» лише помстою та гнівом. Це паралель до воїнів-вовків, які під час ініціації розривали зв’язки з людським побутом.
Надлюдський крик: Його бойовий клич настільки потужний, що вороги падають замертво або в жаху тікають. Себріан вбачає в цьому «виття» звіра, що паралізує жертву.
2. Ахілл як «М’ясоїд» та Звір
У найзапекліші моменти Ахілл прямо заявляє Гектору, що хотів би з’їсти його сирим.
«Якби міг я, то м'ясо твоє розірвав би і зжер би сирим за те, що ти зробив мені...» (Іліада, XXII)
Для Себріан це ключовий момент: герой настільки глибоко увійшов у роль хижака, що межа між людиною і звіром стерлася. Це відлуння тих самих аркадських міфів про каннібалізм, де «ставання вовком» супроводжувалося поїданням сирого м'яса.
3. Зброя та Обладунки: Нова Шкура
Цікавий аспект у роботі Себріан — це роль обладунків.
Коли Ахілл втрачає свої перші обладунки (які вдягнув Патрокл), він втрачає свою стару ідентичність.
Нові обладунки, викувані Гефестом, — це не просто захист. Вони сяють як сонце або космічний вогонь. Це «магічна шкіра», яка робить його невразливим та жахливим.
Як берсерк одягає шкуру ведмедя, щоб отримати його силу, Ахілл одягає «божественну шкіру», щоб стати втіленням руйнівної стихії.
Порівняльна структура: Ахілл vs Типовий Гопліт
4. Висновок Себріан про «Героїчне божевілля»
Бертолін Себріан підсумовує, що грецький епос зберіг ці риси, щоб показати парадокс війни:
Суспільству потрібні «воїни-вовки», щоб вижити в часи великої небезпеки.
Але «воїн-вовк» (як Ахілл) є небезпечним для самого суспільства, бо він не знає міри та закону.
Тому Ахілл мусить померти під Троєю — для «вовчого» героя немає місця в мирному, цивілізованому житті, яке настане після війни. Він — істота перехідного періоду.
---
Стаття «On the Derivational History of Iranian mairya and mariyaka» (автори: Фаррох Хаджіані, Сейєд Аятолла Размджу та Джалал Рахіміян) є глибоким лінгвістичним дослідженням етимології двох важливих давньоіранських термінів.
Ось основні ідеї та тези цієї роботи, структуровані для зручного ознайомлення:
1. Етимологічна загадка: Від «воїна» до «злодія»
Головний фокус статті — семантична еволюція слів *mairya- та *mariyaka-. В іранських мовах ці слова мають різко негативне забарвлення, тоді як їхні індоарійські когнати (відповідники) часто мають нейтральне або навіть позитивне значення.
Авестійське *mairya-:* Означає «підступний», «лиходій», «грабіжник» або «ворог віри».
Давньоперське *mariyaka-:* Вживається у значенні «слуга» або «нижчий за рангом», але з відтінком залежності.
Ведійське (індійське) *marya-:* Означає «юнак», «молодий воїн», «коханець».
2. Спільний корінь та соціальний контекст
Автори погоджуються, що обидва терміни походять від праіндоєвропейського кореня *mer- («вмирати»).
Основна ідея: Початкове значення було пов'язане з «молодою людиною призовного віку» або членом військового братства.
В іранському контексті відбулася «демонізація» цього терміна через реформи Заратустри, який засуджував набіги та насильницьку поведінку молодих воїнів-кочівників.
3. Морфологічний розвиток (Деривація)
Стаття детально розбирає, як утворювалися ці слова з погляду граматики:
*mairya- розглядається як первинне утворення з суфіксом *-ya-, що вказувало на належність до певної вікової чи соціальної групи.
*mariyaka- є димінутивною формою (із суфіксом *-ka-). Автори аналізують, чи був цей суфікс спочатку пестливим, чи він одразу маркував соціальну ієрархію («маленька людина» = «слуга»).
4. Соціолінгвістичний висновок
Дослідження підкреслює, що мова відображає релігійні та соціальні зміни:
Трансформація статусу: Те, що колись було почесним титулом для юного воїна в праарійському суспільстві, в осілому іранському суспільстві перетворилося на синонім злочинця.
Діахронічний зв'язок: Автори доводять, що незважаючи на величезну різницю в значенні (від «юнака» до «негідника»), ці слова мають спільну дериваційну історію, зумовлену зміною ціннісних орієнтирів іранських народів.
Чим корисна ця стаття?
Вона допомагає зрозуміти, чому в давніх текстах (наприклад, у написах Дарія I або в Авесті) певні слова звучать як образи, хоча їхні корені вказують на цілком звичайні речі.
Стаття Ленки Дочкалової та Вацлава Блажека «The Indo-European Year» є масштабним компаративним дослідженням того, як давні індоєвропейці сприймали, структурували та називали час, зокрема річний цикл.
Автори реконструюють праіндоєвропейський календар, аналізуючи назви пір року та самого поняття «рік» у десятках мов. Ось головні ідеї цієї праці: https://www.researchgate.net/publication/295606974_The_Indo-European_year
1. Концепція «Року» як циклу
Автори виділяють кілька основних праіндоєвропейських (ПІЄ) коренів, які лягли в основу назви року в різних гілках:
*i̯er- / *i̯ōr-: Означало «рік» як повний цикл або «гарну пору».
Нащадки: англ. year, нім. Jahr, грец. hṓra (пора, година), слов'янське яра (весна/сила, звідси «Ярило»).
*at-: Пов’язане з ідеєю «іти» або «минати».
Нащадки: санскр. atati (йде), лат. annus (рік, від at-no-).
*u̯et-: Означало «минулий рік» або «старий». Це слово часто використовувалося для визначення віку тварин (наприклад, «однорічне теля»).
Нащадки: грец. étos, лат. vetus (старий), укр. ветхий.
2. Поділ року: Дві чи чотири пори?
Одна з ключових тез статті полягає в тому, що первісна індоєвропейська модель була бінарною (двофазною):
Літо/Теплий період: Час випасу худоби та активності.
Зима/Холодний період: Час спокою та перебування в оселях.
Пізніше, з розвитком землеробства, виокремилися Весна (час сівби) та Осінь (час жнив).
3. Етимологія пір року
Дочкалова та Блажек детально розбирають походження назв кожної пори:
Зима (*ǵʰei-em-)
Це найбільш стійка назва в усіх індоєвропейських мовах. Корінь пов'язаний зі снігом та холодом.
Приклади: лат. hiems, санскр. himá- (звідси Гімалаї — «оселя снігів»), грец. kheĩma, укр. зима.
Весна (*u̯es-r̥-)
Пов’язана з ідеєю «світла» або «пробудження».
Приклади: санскр. vasantá-, лат. vēr, грец. éar, укр. весна, лит. vasara (хоча в литовській це слово змістило значення на «літо»).
Літо (*sem-)
Корінь, що вказував на «теплу пору» або «сезон збору».
Приклади: санскр. samā (півріччя/рік), англ. summer, нім. Sommer, вірм. amarn.
Осінь
Для цієї пори немає єдиного спільного ПІЄ кореня, що свідчить про її пізніше виокремлення. Назви часто походять від слів «жнива» або «спадання (листя)».
Приклади: лат. autumnus, англ. harvest, слов'янське о-сень (час «сіяння» або «обривання»).
4. Місячний vs Сонячний календар
Автори зазначають, що давній індоєвропейський календар був переважно місячним.
Слово «місяць» (небесне тіло) і «місяць» (одиниця часу) мають спільний корінь *mē- (міряти). Місяць був «вимірювачем» часу.
Рік зазвичай починався навесні (день весняного рівнодення), що відображено в багатьох стародавніх традиціях.
5. Культурний підтекст
Стаття підкреслює, що сприйняття часу було тісно пов'язане з господарським циклом (скотарство і раннє землеробство) та релігійними святами, які маркували переходи між сезонами.
Підсумок
Дочкалова та Блажек доводять, що індоєвропейська мовна спільність мала дуже розвинену систему часових координат, де «рік» сприймався як живий процес руху та змін, а не просто абстрактне число.
Стаття Діна Міллера «C. Scott Littleton: A Remembrance» — це не просто некролог, а глибокий інтелектуальний портрет К. Скотта Літтлтона (1933–2010), одного з найвидатніших американських антропологів та міфологів XX століття.
Міллер, як близький колега та однодумець, висвітлює роль Літтлтона у відродженні та розвитку «нової порівняльної міфології». Ось ключові ідеї та акценти цієї статті:
1. Популяризатор спадщини Жоржа Дюмезіля
Головною заслугою Літтлтона Міллер вважає те, що він став «мостом» між європейською наукою та англомовним світом.
Літтлтон систематизував ідеї французького вченого Жоржа Дюмезіля про трифункціональну структуру праіндоєвропейського суспільства.
Його книга «The New Comparative Mythology» (1966) стала фундаментальним підручником, який пояснив, як давні суспільства ділилися на три касти:
Жерці/Правителі (магічна та юридична влада).
Воїни (фізична сила та захист).
Виробники (землероби, скотарі, багатство).
2. Гіпотеза «Скіфського походження» легенд про Артура
Міллер приділяє велику увагу сміливим теоріям Літтлтона (спільно з Ліндою Малкор) щодо коріння європейського епосу.
Літтлтон доводив, що легенди про короля Артура та лицарів Круглого столу мають не лише кельтське, а й сарматське (скіфське) походження.
Він пов'язував образ Артура з кавалерією аланів та сарматів, які служили в римській Британії, приносячи з собою міфи про магічні мечі та чаші (аналоги Нартського епосу).
3. Антропологічний підхід до міфу
На відміну від багатьох лінгвістів, Літтлтон підходив до міфології як антрополог.
Він розглядав міф не просто як текст, а як «живу структуру», що організовує соціальне життя.
Міллер підкреслює багатогранність Літтлтона: він досліджував не лише давні народи, а й сучасну Японію (синтоїзм), і навіть феномен НЛО як сучасну міфологію.
4. Особистість науковця та його «Відкритість»
Міллер згадує Літтлтона як людину неймовірної енергії та інтелектуальної відкритості:
Широта поглядів: Він не боявся підтримувати суперечливі теорії, якщо вони мали логічне підґрунтя.
Академічне наставництво: Він створив осередок порівняльних досліджень у Каліфорнії (Occidental College), виховуючи покоління нових дослідників індоєвропейщини.
Значення статті
Стаття Міллера фіксує переломний момент у науці: перехід від суто філологічного аналізу давніх текстів до міждисциплінарного синтезу історії, археології та соціальної антропології
----
Стаття Даріуша Северина «How Not to Kill a Dragon. The Slavic Contexts of...» (повна назва зазвичай апелює до праці Калверта Воткінса How to Kill a Dragon) є критичним та доповнювальним дослідженням у галузі порівняльної індоєвропейської поетики.
https://www.researchgate.net/publication/287881594_How_Not_to_Kill_a_Dragon_The_Slavic_Contexts_of_guhen-
Основна ідея автора — показати, що слов'янська міфологічна та фольклорна традиція зберегла унікальні архаїчні риси «основного міфу», які часто ігнорувалися західними дослідниками.
1. Діалог з Калвертом Воткінсом
Стаття є своєрідною відповіддю на класичну працю Воткінса. Якщо Воткінс реконструював праіндоєвропейську формулу «Герой вбиває Змія» (), то Северин зосереджується на слов'янській специфіці цього сюжету.
Теза: У слов'янській традиції перемога над змієм часто не є остаточним фізичним знищенням, а радше актом упорядкування хаосу.
2. «Основний міф» Іванова та Топорова
Северин спирається на теорію «основного міфу» про поєдинок Громовержця (Перуна) зі Змієм (Велесом).
Ключова ідея: Змій у слов'янському контексті — це не просто «монстр», а божество нижнього світу, пов'язане з водою, багатством та магією.
«Як не вбивати»: Автор зазначає, що Змія неможливо вбити назавжди, оскільки він є необхідною частиною світобудови (циклічність природи). Його «вбивство» — це ритуал повернення вкраденого (худоби, води, жінки), який повторюється щороку.
3. Специфіка слов'янських замовль та казок
Северин аналізує структуру слов'янських текстів (билин, казок, замовль) і виділяє такі особливості:
Локація: Змій часто знаходиться «на камені», «під деревом» або «у воді», що чітко відповідає індоєвропейській космології.
Зброя: Громовержець використовує не лише меч, а й блискавку, камені або палицю, що має глибоке етимологічне коріння в ПІЄ мові (корінь *per-).
4. Семантика «Змія» (Smok / Żmij)
Автор розглядає етимологію слов'янських назв дракона.
Змій (Żmij): Пов'язаний із землею (земний).
Цмок (Smok): Може бути пов'язаний із концепцією «всмоктування» вологи (Змій як той, хто затримує дощ).
5. Культурний висновок
Северин підкреслює, що слов'янські контексти дозволяють краще зрозуміти метафоричну природу змієборства. Це не просто героїчний епос про фізичну силу, а міф про встановлення балансу між «верхом» (небом/порядком) та «низом» (землею/хаосом).
Стаття Емілі Вест «Circe, Calypso, Hiimbá: The Odyssey and Graeco-Aryan Proto-Epic» є яскравим прикладом сучасної порівняльної міфології. Авторка шукає спільне коріння між грецьким епосом Гомера («Одіссея») та давньоіндійським епосом («Магабгарата»), доводячи існування спільного «праіндоєвропейського прото-епосу».
Ось ключові ідеї цього дослідження:https://www.researchgate.net/publication/291911402_Circe_Calypso_Hidimba_The_Odyssey_and_Graeco-Aryan_proto-epic
1. Типологія «Божественної спокусниці»
Емілі Вест порівнює трьох жіночих персонажів: Кірку та Каліпсо з грецької традиції та демонічну спокусницю Хіімбу (Hiimbá) з індійської «Магабгарати».
Теза: Усі три персонажі належать до одного праіндоєвропейського архетипу жінки-магічного єства, що живе на межі світів.
Вони зустрічають героя-мандрівника в ізольованому місці (острів, густий ліс), намагаються його затримати (шлюбом або магією) і згодом допомагають йому продовжити шлях.
2. Паралелі в сюжетах (Narrative Clusters)
Авторка виділяє структурні схожості в «Одіссеї» та історії про Бгіму (героя «Магабгарати»):
Проникнення в чужий простір: Герой потрапляє в ліс/острів, що належить божеству чи демону.
Загроза пожирання: І Кірка (перетворюючи людей на свиней), і Хіімба (як демониця-ракшасі) пов’язані з канібалізмом або тваринною природою.
Еротичне приборкання: Герой не вбиває спокусницю, а вступає з нею в сексуальний зв'язок, що робить її союзницею.
Народження сина: Від цих зв’язків народжуються напівбожественні сини (Телегон у Одіссея, Гхатоткача у Бгіми), які відіграють важливу роль у подальшому епосі.
3. «Граеко-Арійський» контекст
Емілі Вест стверджує, що ці подібності — не випадковість і не запозичення.
Вона використовує термін «Graeco-Aryan» (греко-арійський), щоб вказати на період, коли предки греків та індійців ще мали спільний культурний та поетичний фонд.
Героїчний епос про мандри та зустрічі з монстрами/богинями існував ще до того, як «Одіссея» була записана, у формі усних праіндоєвропейських переказів.
4. Переосмислення жіночих образів
Стаття пропонує поглянути на Кірку та Каліпсо не як на «злих чарівниць», а як на охоронниць порогу.
У праіндоєвропейському прото-епосі вони виконували роль ініціаторів: герой мав пройти через їхні чари (і ліжко), щоб отримати знання про дорогу додому або в потойбіччя.
Чудово! Історія Телегона (сина Одіссея та Кірки) та Гхатоткачі (сина Бгіми та Хіімби) — це один із найяскравіших прикладів того, як працює індоєвропейська міфологічна матриця.
Ось ключові паралелі, які випливають із контексту дослідження Емілі Вест:
1. Син від «Чужої» жінки
В обох епосах герой (Одіссей/Бгіма) зустрічає жінку, яка не належить до його цивілізованого світу (Кірка — богиня-чарівниця, Хіімба — демониця-ракшасі).
Телегон: Народжений на магічному острові Еея. Він є «напівбогом», що поєднує людську природу батька та магічну силу матері.
Гхатоткача: Народжений у дикому лісі. Він успадковує від матері здатність до магії (ілюзії, зміна розміру, політ), а від батька — неймовірну силу воїна.
2. Трагедія Телегона та Гхатоткачі
Долі цих синів підкреслюють концепцію «героя на межі»:
Телегонія (Вбивство батька)
Згідно з грецькими міфами (зокрема, втраченою поемою «Телегонія»), Телегон вирушає на пошуки батька. Коли він прибуває на Ітаку, виникає сутичка, і він, не впізнавши Одіссея, вбиває його списом із шипом морського ската.
Ідея: Син від «інакшого» світу стає причиною загибелі героя в його «власному» світі. Це символ неминучого конфлікту між дикою природою та цивілізацією.
Гхатоткача (Жертовна смерть)
В індійському епосі Гхатоткача, навпаки, є відданим союзником свого батька. Під час великої битви на полі Курукшетра він б’ється на боці Пандавів і завдає ворогам жахливих втрат своєю магією.
Ідея: Гхатоткача помирає, щоб врятувати справу свого батька. Ворог змушений використати проти нього магічну зброю, яку беріг саме для вбивства Арджуни (брата Бгіми). Його смерть — це стратегічна самопожертва.
3. Чому це важливо для «Праепосу»?
Емілі Вест зазначає, що ці персонажі виконують однакову структурну роль:
Син як міст: Вони поєднували світ героїв зі світом магії/природи.
Вирішення долі батька: В обох випадках поява або смерть сина ставить крапку в історії головного героя або забезпечує його остаточну перемогу/трансформацію.
Еволюція міфу: У греків цей сюжет перетворився на трагедію (вбивство батька), а в індійців — на епос про вірність і жертву, але «інгредієнти» залишилися тими самими: магічна мати, герой-батько і син із надприродними здібностями.
Стаття Патріса Лажуа «Note on an Old Iranian Myth Present in Russian Hagiographic Folklore of St. Fedor Tirin and the Myth of Kərəsāspa» простежує дивовижну подорож міфологічного сюжету від давньоіранських священних текстів до російського духовного фольклору.
Основна ідея автора — довести, що сюжет про святого Федора Тирона і змія в слов'янській традиції є не просто християнською легендою, а прямою спадщиною давньоіранського епосу про героя Керсаспу (Kərəsāspa).
Емілі Вест зазначає, що ці персонажі виконують однакову структурну роль:
Син як міст: Вони поєднували світ героїв зі світом магії/природи.
Вирішення долі батька: В обох випадках поява або смерть сина ставить крапку в історії головного героя або забезпечує його остаточну перемогу/трансформацію.
Еволюція міфу: У греків цей сюжет перетворився на трагедію (вбивство батька), а в індійців — на епос про вірність і жертву, але «інгредієнти» залишилися тими самими: магічна мати, герой-батько і син із надприродними здібностями.
Стаття Патріса Лажуа «Note on an Old Iranian Myth Present in Russian Hagiographic Folklore of St. Fedor Tirin and the Myth of Kərəsāspa» простежує дивовижну подорож міфологічного сюжету від давньоіранських священних текстів до російського духовного фольклору.
Основна ідея автора — довести, що сюжет про святого Федора Тирона і змія в слов'янській традиції є не просто християнською легендою, а прямою спадщиною давньоіранського епосу про героя Керсаспу (Kərəsāspa).
1. Сюжетна паралель: Герой та «Острів-Змій»
Лажуа фокусується на дуже специфічному мотиві, який об'єднує іранський міф про Керсаспу та російську духовну пісню про святого Федора:
В іранському міфі (Авеста): Герой Керсаспа готує їжу в казані на спині велетенського рогатого змія Sruvara, помилково прийнявши його за острів. Коли вогонь розігріває спину чудовиська, змій прокидається і намагається втекти або напасти.
У російському фольклорі: Святий Федор Тирин (або його мати в деяких версіях) опиняється на «острові», який виявляється спиною змія або величезної риби (часто ототожнюваної зі змієм).
2. Образ Керсаспи та Федора Тирона
Автор проводить паралелі між характерами героїв:
Керсаспа — іранський богатир, який бореться з хаосом, але іноді грішить (за що його душа чекає суду). Він — архетипічний «вбивця зміїв».
Федор Тирон у народних легендах — воїн-мученик, який рятує свою матір (або дружину) з полону змія. Лажуа зазначає, що народна уява наділила християнського святого рисами саме того прадавнього героя, чия головна функція — винищення рептилій.
3. Механізм передачі міфу
Головне питання статті: як іранський міф потрапив до російських духовних віршів? Лажуа пропонує кілька шляхів:
Скіфо-сарматський субстрат: Пряма передача від іранських народів (скіфів чи сарматів), які населяли степи Причорномор'я і контактували зі слов'янами.
Візантійське посередництво: Міф міг бути адаптований у Візантії через контакти з Персією, а вже потім потрапити на Русь разом із християнською літературою (апокрифами).
4. Семантика «Змія» та «Матері»
Лажуа аналізує зміну акцентів:
В іранському міфі акцент на боротьбі за вогонь і їжу (фізичне виживання).
У слов'янському фольклорі додається мотив визволення жінки (матері/дружини), що робить сюжет більш етичним і близьким до лицарського епосу. Проте «біологічні» деталі змія (його розмір, схожість із землею/островом) залишаються ідентичними.
Висновок автора
Патріс Лажуа доводить, що російські духовні вірші про Федора Тирона зберегли «викопні» залишки дуже давньої індоіранської міфології. Це свідчить про те, що фольклор є набагато консервативнішим, ніж офіційна релігія, і здатний тисячоліттями зберігати структури міфів, навіть змінюючи імена героїв.
У статті "Indo-European Night Raid Revisited" (2023) Алмут Фріс (Almut Fries) переосмислює класичну концепцію індоєвропейського «нічного набігу» (night raid), яка є частиною ширшої міфологічної та поетичної спадщини праіндоєвропейців.
Ось основні ідеї та тези дослідження: https://www.academia.edu/25810798/Indo_European_Night_Raid_Revisited
Патріс Лажуа доводить, що російські духовні вірші про Федора Тирона зберегли «викопні» залишки дуже давньої індоіранської міфології. Це свідчить про те, що фольклор є набагато консервативнішим, ніж офіційна релігія, і здатний тисячоліттями зберігати структури міфів, навіть змінюючи імена героїв.
У статті "Indo-European Night Raid Revisited" (2023) Алмут Фріс (Almut Fries) переосмислює класичну концепцію індоєвропейського «нічного набігу» (night raid), яка є частиною ширшої міфологічної та поетичної спадщини праіндоєвропейців.
Ось основні ідеї та тези дослідження: https://www.academia.edu/25810798/Indo_European_Night_Raid_Revisited
1. Критика попередніх концепцій
Традиційно філологи (зокрема Калверт Воткінс) пов'язували мотив нічного нападу з ініціацією молодих воїнів та «вовчою» символікою. Фріс погоджується з наявністю спільного коріння, але пропонує більш тонкий лінгвістичний та літературний аналіз порівняльних текстів.
2. Порівняльний аналіз джерел
Авторка зосереджується на трьох ключових епізодах стародавнього епосу:
«Долонія» (10-та пісня «Іліади»): Вилазка Одіссея та Діомеда в табір троянців.
«Сауптікапарван» (10-та книга «Махабгарати»): Нічне винищення війська Пандавів Ашваттгаманом.
Скандинавські та ірландські паралелі: Менш розлогі, але структурно схожі згадки про нічні атаки.
3. Спільні структурні елементи (Formulaic Language)
Фріс виділяє специфічні поетичні формули та мотиви, що повторюються:
Час дії: Не просто ніч, а «глибока темрява» або «передсвітанок», коли пильність ворога мінімальна.
Стан жертв: Вороги описуються як такі, що перебувають у стані, подібному до смерті (сон, сп'яніння або втома).
Тихий вбивця: Акцент робиться не на відкритому бою, а на хитрості, безшумному проникненні та «різанні горлянок».
Тваринні метафори: Використання образів хижаків (левів, вовків), що потрапляють у загін до беззахисної худоби.
4. Етичний аспект та неоднозначність
Однією з головних ідей статті є моральна амбівалентність нічного набігу:
З одного боку, це прояв військової майстерності та хитрості.
З іншого — такі дії часто межують із безчестям. В обох головних епосах («Іліада» та «Махабгарата») нічні набіги сприймаються як щось надзвичайне, жорстоке і навіть «нечисте», що порушує звичні правила війни.
5. Ритуальне підґрунтя
Фріс підтримує думку, що в основі цих сюжетів лежить давній індоєвропейський ритуал чоловічих союзів (Männerbund), де нічне полювання на людей було частиною переходу юнака в статус повноправного воїна. Проте вона наголошує, що в епосі цей ритуал уже трансформувався в літературний топóс.
Резюме: Стаття доводить, що «нічний набіг» — це не просто випадкова схожість сюжетів, а успадкована від праіндоєвропейців поетична структура, яка збереглася через тисячоліття завдяки стійким мовним формулам та специфічній епічній логіці.
Порівняння Одіссея (разом із Діомедом) та Ашваттгамана є центральною віссю дослідження Алмут Фріс. Хоча ці персонажі діють у різних контекстах, Фріс доводить, що їхні історії побудовані за єдиною «генетичною» матрицею індоєвропейського епосу.
Ось детальніше порівняння за ключовими аспектами, які виділяє авторка:
Фріс підтримує думку, що в основі цих сюжетів лежить давній індоєвропейський ритуал чоловічих союзів (Männerbund), де нічне полювання на людей було частиною переходу юнака в статус повноправного воїна. Проте вона наголошує, що в епосі цей ритуал уже трансформувався в літературний топóс.
Резюме: Стаття доводить, що «нічний набіг» — це не просто випадкова схожість сюжетів, а успадкована від праіндоєвропейців поетична структура, яка збереглася через тисячоліття завдяки стійким мовним формулам та специфічній епічній логіці.
Порівняння Одіссея (разом із Діомедом) та Ашваттгамана є центральною віссю дослідження Алмут Фріс. Хоча ці персонажі діють у різних контекстах, Фріс доводить, що їхні історії побудовані за єдиною «генетичною» матрицею індоєвропейського епосу.
Ось детальніше порівняння за ключовими аспектами, які виділяє авторка:
1. Передумови: Стан відчаю та гніву
В обох випадках нічна вилазка стає результатом критичної ситуації для однієї зі сторін:
Одіссей і Діомед: Греки притиснуті до кораблів, Гектор тріумфує. Вилазка — це акт відчаю, щоб розвідати плани ворога або завдати превентивного удару.
Ашваттгаман: Після поразки Кауравів та смертельного поранення їхнього лідера Дурьодгани, Ашваттгаман охоплений люттю та жагою до помсти.
Спільна риса: Нічний напад — це інструмент «слабшого» або того, хто опинився в меншості, щоб переломити хід війни не силою, а підступністю.
2. Сон як «Мала Смерть»
Фріс звертає увагу на ідентичність описів жертв:
В «Іліаді» фракійці на чолі з Ресом сплять «зморені втомою» (kamatos). Вони беззахисні, як отара.
У «Махабгараті» Ашваттгаман спостерігає за совою, яка вночі вбиває сплячих ворон. Це надихає його на атаку проти сплячого війська Пандавів, які «впевнені у своїй безпеці».
Метафора: Жертви в обох текстах не сприймаються як воїни; вони описуються як худоба, яку ріже хижак.
3. Образ хижака (Лев проти Гніву)
Фріс акцентує на зміні природи героя під час набігу:
Діомед у 10-й пісні порівнюється з левом, що вривається до кошари. Його дії методичні та безжальні.
Ашваттгаман стає втіленням руйнівної сили Шиви. Він перестає бути лицарем і перетворюється на «м'ясника».
Зв'язок: Герой «нічного набігу» тимчасово втрачає людську подобу, стаючи стихійною або звірячою силою.
4. Ритуальна «нечистота» та зброя
Це один із найцікавіших пунктів аналізу Фріс:
Тиша: В обох епосах акцент на тому, що вбивства відбуваються без традиційного виклику на бій. Одіссей і Діомед використовують кинджали та діють потайки.
Порушення норм: Ашваттгаман вбиває Дхріштадьюмну (вбивцю свого батька), коли той спить і благає про чесну смерть зі зброєю в руках. Ашваттгаман відмовляє йому, буквально «затоптуючи» його.
Наслідок: В обох традиціях ці епізоди вважаються «темними». Навіть у греків 10-та пісня («Долонія») довгий час вважалася вставною через її нетипову жорстокість та «негероїчну» поведінку головних героїв.
Порівняльна таблиця за Алмут Фріс
Висновок Фріс: Попри величезну географічну та часову прірву, структура оповідання ідентична. Це свідчить про те, що в праіндоєвропейській культурі існував стійкий сценарій «героїчного антигероїзму» — коли заради перемоги герой мусив пожертвувати своїм лицарським кодексом і стати нічним вбивцею.
Висновок Фріс: Попри величезну географічну та часову прірву, структура оповідання ідентична. Це свідчить про те, що в праіндоєвропейській культурі існував стійкий сценарій «героїчного антигероїзму» — коли заради перемоги герой мусив пожертвувати своїм лицарським кодексом і стати нічним вбивцею.
Лінгвістичний аналіз Алмут Фріс — це найсильніша частина її роботи, оскільки вона шукає не просто схожі сюжети, а «молекулярні» залишки спільної прамови. Вона доводить, що автори «Іліади» та «Махабгарати» використовували ідентичні мовні блоки (формули).
Ось ключові лінгвістичні паралелі, які вона виділяє:
1. Формула «Глибокої Ночі»
Фріс зазначає, що в обох традиціях використовується специфічний прикметник для опису часу нападу.
Грецька: nuktòs amolgôi (ἐν νυκτὸς ἀμολγῷ) — буквально «в мертвій точці ночі». Це найтемніший час перед світанком.
Санскрит: nisithe або ardharatre — вказує на «північ» або «розділену ніч», коли світло й темрява в найглибшому протистоянні.
Висновок: Для індоєвропейського поета нічний напад не міг статися ввечері; це мав бути містичний час «поза часом», коли люди найбільш вразливі.
2. Дієслова «Різати» та «Убивати беззвучно»
Фріс порівнює терміни, що описують сам процес вбивства. В обох епосах уникаються слова, що позначають «чесний бій» (mache або yuddha).
В «Іліаді»: Використовується дієслово theinein (бити/сікти), що часто вживається для забою худоби.
У «Махабгараті»: Ашваттгаман «душить» або «топче» ворогів (дієслово nis-pish — розтирати, чавити).
Семантичний зв'язок: Жертва позбавляється статусу воїна. Мова підкреслює, що це не битва, а екзекуція або полювання.
3. Метафора «Сну-Смерті»
Це найяскравіша паралель, яку Фріс виводить із праіндоєвропейської кореневої системи:
В обох текстах сон воїнів описується як «важкий» або «залізний».
Грецька: hypnos (сон) часто йде в парі з thanatos (смерть). В 10-й пісні фракійці «дихають смертю», поки сплять.
Санскрит: Використовується термін svapna-antaka (той, для кого сон став кінцем).
Фріс стверджує, що існувала праіндоєвропейська поетична формула: "Вбити того, хто вже (сном) убитий".
4. Епітети «Вовчої» природи
Хоча в «Долонії» Одіссей та Діомед не називаються вовками прямо, вони одягають шкури тварин (Долон одягає вовчу шкуру, Діомед — левову).
Санскрит: Ашваттгаман часто асоціюється з «вовчою» люттю (vrika).
Фріс пов’язує це з праіндоєвропейським терміном *wĺ̥kʷos (вовк), який у поезії означав не лише тварину, а й «чужинця/вигнанця», що стоїть поза законом. Нічний нападник — це «людина-вовк», яка на ніч виходить із людського соціуму та його моралі.
Порівняльна структура поетичних блоків
Чому це важливо для науки?
Дослідження Фріс доводить, що література не виникає з нічого. Те, що ми вважаємо геніальним художнім описом Гомера чи В'яси, насправді є неймовірно давнім «культурним кодом», який вони успадкували від своїх спільних предків, що жили за тисячі років до них.
Стаття «The War of the Gods: The Social Code in Indo-European Mythology» (1985) є частиною фундаментальної праці Яріха Г. Оостена (Jarich G. Oosten), який у своїх дослідженнях спирався на ідеї Жоржа Дюмезіля та антропологічний структурний аналіз.
Основна ідея статті полягає в тому, що міфи про війни між різними групами богів (наприклад, аси проти ванів у скандинавів, деви проти асурів в Індії) не є відображенням реальних історичних воєн. Це метафори соціального устрою, що пояснюють, як різні верстви суспільства інтегруються в єдине ціле.
1. Соціальний код та трифункціональна модель
Оостен використовує теорію Дюмезіля про три функції індоєвропейського суспільства:
Перша функція (Магічно-юридична): Правителі та жерці.
Друга функція (Військова): Воїни, що захищають спільноту.
Третя функція (Економічна): Землероби, пастухи, ті, хто забезпечує родючість і багатство.
Головна ідея: Війна богів — це конфлікт між вищими функціями (1 і 2) та нижчою функцією (3). Конфлікт виникає тому, що третя функція (багатство) є необхідною для існування світу, але вона сприймається як «чужа» або «нижча» по відношенню до сакральної влади та військової доблесті.
2. Конфлікт Асів та Ванів (Скандинавська модель)
Оостен детально аналізує міф про війну між Асами (Одін, Тор — влада і сила) та Ванами (Ньйорд, Фрейр, Фрейя — багатство та родючість):
Причина війни: Невміння Асів інтегрувати принципи багатства та магії (втілені в Гулльвейг).
Вирішення: Жодна сторона не може перемогти повністю. Війна закінчується обміном заручниками та об'єднанням.
Сенс: Суспільство не може функціонувати лише на законі та силі; воно мусить включити в себе економічний елемент (Ванів), навіть якщо вони здаються «іншими».
3. Спадковість та Шлюбні коди (Kinship Codes)
Оостен (і Брюс Лінкольн у своїх коментарях до цієї теми) наголошує, що війна богів часто пов'язана з обміном жінками та шлюбними правилами:
Вищі боги часто намагаються отримати жінок або магічні предмети від «нижчих» чи «зовнішніх» груп (наприклад, велетнів або Ванів).
Конфлікт вирішується через встановлення правильного шлюбного коду, де «нижча» група визнає верховенство «вищої», але стає частиною системи.
4. Опозиція: Порядок проти Хаосу
Лінкольн і Оостен демонструють, що війна богів структурує світ:
Внутрішня війна: Веде до створення стабільного суспільства (як Аси та Вани).
Зовнішня війна: Битва з демонічними силами (наприклад, Деви проти Асурів), де опозиція є радикальнішою і веде до встановлення космічного порядку над хаосом.
Порівняльна таблиця за Оостеном
Головний висновок
Війна богів в індоєвропейській міфології — це механізм соціальної інтеграції. Вона вчить, що істинний порядок можливий лише тоді, коли антагоністичні сили (влада і багатство, дух і матерія) перестають воювати і стають частинами однієї системи.
Як зауважує Брюс Лінкольн, міф — це «ідеологія в наративній формі». Війна богів легітимізує те, що суспільство поділене на класи, але всі вони мають працювати разом заради виживання спільноти.
----
У статті «Vedic, Avestan and Greek sunrise: The dawn of an Indo-European formula» (2017) Мігель Анхель Андрес-Толедо досліджує одну з найдавніших і найбільш стійких поетичних структур в індоєвропейській традиції — образ Світанку (Зорі).
----
У статті «Vedic, Avestan and Greek sunrise: The dawn of an Indo-European formula» (2017) Мігель Анхель Андрес-Толедо досліджує одну з найдавніших і найбільш стійких поетичних структур в індоєвропейській традиції — образ Світанку (Зорі).
https://www.academia.edu/25810798/Indo_European_Night_Raid_Revisited
1. Божество Світанку: Генетичний зв'язок
Андрес-Толедо спирається на лінгвістичну реконструкцію імені богині Зорі від праіндоєвропейського кореня *h₂éwsōs:
Ведійська: Uṣás (Ушас).
Грецька: Ēṓs (Еос).
Авестійська: Ušah (Уша).
Автор підкреслює, що ці фігури не просто схожі — вони діють згідно з одним і тим самим «сценарієм», що зберігся в мові протягом тисячоліть.
Андрес-Толедо спирається на лінгвістичну реконструкцію імені богині Зорі від праіндоєвропейського кореня *h₂éwsōs:
Ведійська: Uṣás (Ушас).
Грецька: Ēṓs (Еос).
Авестійська: Ušah (Уша).
Автор підкреслює, що ці фігури не просто схожі — вони діють згідно з одним і тим самим «сценарієм», що зберігся в мові протягом тисячоліть.
2. Ключова формула: «Світанок виходить»
Центральна ідея статті полягає в аналізі дієслівних сполук, що описують рух сонця. Автор виділяє формулу: «Зоря з'являється / виходить з-за гори / океану».
Він демонструє, що в усіх трьох традиціях використовуються споріднені дієслова зі значенням «світити», «прокидатися» та «рухатися вперед».
Світанок описується як активна сила, що проганяє темряву (свого роду «космічна перемога»), а не просто природне явище.
Центральна ідея статті полягає в аналізі дієслівних сполук, що описують рух сонця. Автор виділяє формулу: «Зоря з'являється / виходить з-за гори / океану».
Він демонструє, що в усіх трьох традиціях використовуються споріднені дієслова зі значенням «світити», «прокидатися» та «рухатися вперед».
Світанок описується як активна сила, що проганяє темряву (свого роду «космічна перемога»), а не просто природне явище.
3. Епітети та атрибути
Андрес-Толедо порівнює специфічні прикметники, які супроводжують Світанок у текстах:
Світлоносна/Золотиста: Спільні корені для позначення блиску та золотого кольору.
Діва/Донька Неба: Спільна метафора родинних зв'язків. Ушас і Еос — обидві «доньки Неба» (санскр. duhitár Divás, грец. thygátēr Diós).
Колісниця: Світанок завжди подорожує на колісниці, запряженій світлими конями (або биками у ведійській традиції).
Андрес-Толедо порівнює специфічні прикметники, які супроводжують Світанок у текстах:
Світлоносна/Золотиста: Спільні корені для позначення блиску та золотого кольору.
Діва/Донька Неба: Спільна метафора родинних зв'язків. Ушас і Еос — обидві «доньки Неба» (санскр. duhitár Divás, грец. thygátēr Diós).
Колісниця: Світанок завжди подорожує на колісниці, запряженій світлими конями (або биками у ведійській традиції).
4. Ритуальний контекст
Стаття наголошує, що ці формули були частиною ранкових гімнів.
Поява Зорі була сигналом для початку жертвопринесення.
Андрес-Толедо стверджує, що поетична мова була інструментом, який «допомагав» сонцю зійти. Правильне вимовляння формули забезпечувало підтримання космічного порядку (Rta у ведійців, Aša в авестійців).
Стаття наголошує, що ці формули були частиною ранкових гімнів.
Поява Зорі була сигналом для початку жертвопринесення.
Андрес-Толедо стверджує, що поетична мова була інструментом, який «допомагав» сонцю зійти. Правильне вимовляння формули забезпечувало підтримання космічного порядку (Rta у ведійців, Aša в авестійців).
5. Специфіка Авести
Особливий внесок автора — детальний аналіз авестійських текстів (Ušahin gāh), які часто ігнорувалися в порівнянні з «Рігведою». Він показує, що попри зороастрійські реформи, які змінили релігію персів, архаїчні індоєвропейські формули опису світанку виявилися сильнішими за догму і збереглися майже в первісному вигляді.
Особливий внесок автора — детальний аналіз авестійських текстів (Ušahin gāh), які часто ігнорувалися в порівнянні з «Рігведою». Він показує, що попри зороастрійські реформи, які змінили релігію персів, архаїчні індоєвропейські формули опису світанку виявилися сильнішими за догму і збереглися майже в первісному вигляді.
Порівняльна структура формул
Висновок автора
Світанок для праіндоєвропейців був не просто часом доби, а моментом регенерації світу. Схожість текстів Гомера та авторів Гімнів «Рігведи» пояснюється не запозиченням, а спільним «поетичним ДНК», яке вони несли з собою під час міграцій.
Світанок для праіндоєвропейців був не просто часом доби, а моментом регенерації світу. Схожість текстів Гомера та авторів Гімнів «Рігведи» пояснюється не запозиченням, а спільним «поетичним ДНК», яке вони несли з собою під час міграцій.
Стаття Крістіана Хамфереуса (Christian Humphereus) «Proto-Indo-European Kinship and Society» є фундаментальним синтезом лінгвістичних даних та соціальної антропології. Автор реконструює структуру суспільства праіндоєвропейців (ПІЄ) через аналіз термінів спорідненості.
Ось основні ідеї та висновки цієї роботи:
1. Патріархальна та патрилінійна структура
Характерною рисою ПІЄ суспільства, згідно з термінологією, була сувора патрилінійність (походження за лінією батька).
Батько як голова: Корінь *pəter- означає не лише біологічного батька, а й соціального захисника та володаря (порівняйте з латинським pater familias).
Син та спадковість: Син (*suHnus) був ключовою фігурою для продовження роду та збереження майна в межах чоловічої лінії.
2. Патрилокальність шлюбу
Аналіз термінів показує, що після шлюбу жінка переходила жити в дім чоловіка.
Терміни для невістки: Існує чітко реконструйоване слово для «невістки» (*snusos), що вказує на її статус у новій родині.
Відсутність термінів для зятя: Цікаво, що спільний праіндоєвропейський термін для «зятя» (чоловіка доньки) реконструюється набагато складніше або відсутній у багатьох гілках. Це свідчить про те, що чоловік доньки не вважався частиною основної родинної структури батька.
3. Специфіка термінів для родичів по материнській лінії
Хамфереус звертає увагу на особливу роль брата матері (*au̯os — звідси латинське avunculus та avus «дід»).
Авункулат: Брат матері часто мав особливі ритуальні або виховні обов'язки щодо сина своєї сестри. Це вказує на складну систему взаємних зобов'язань між різними родами (кланами), що обмінювалися жінками.
Слово *au̯os спочатку могло означати будь-якого старшого родича по материнській лінії, що виступав як «доброзичливий опікун».
4. Соціальна ієрархія: від сім'ї до племені
Автор описує вкладену структуру ПІЄ соціуму, яка нагадує «матрьошку»:
*dóm- (Дім/Домогосподарство): Базова одиниця під керівництвом dem-poti (господаря дому).
*u̯iḱ- (Клан/Селище): Група споріднених сімей.
*teutéh₂- (Народ/Плем'я): Політична та військова одиниця (порівняйте з німецьким Deutsch або литовським tauta).
5. Роль жінки та «обмін» між групами
Жінка в ПІЄ суспільстві виступала як сполучна ланка між кланами.
Використовується термін екзогамія (шлюб за межами своєї групи).
Статус дружини (*genh₂-) визначався її здатністю народити спадкоємців чоловічої статі, що зміцнювало зв'язки між родами.
Ключові терміни спорідненості
Висновок
Хамфереус доводить, що праіндоєвропейське суспільство було надзвичайно структурованим та орієнтованим на чоловічу лінію. Мова чітко розмежовувала «своїх» (родичів по батькові) та «чужих» (родичів по матері або дружині), що було необхідно для виживання в умовах постійної міграції та конкуренції за ресурси.
Indo-European "gold" in time and space Václav Blažek
JIES
Volume 45, Numbers 3 & 4 (Fall/Winter 2017) pp. 195-434
У статті «Indo-European "gold" in time and space» відомий чеський лінгвіст Вацлав Блажек досліджує етимологію назв золота в індоєвропейських мовах, пов'язуючи лінгвістичні дані з археологічними знахідками найдавніших золотих виробів.
Ось головні ідеї та висновки дослідження:
1. Колір як першооснова
Блажек підкреслює, що більшість індоєвропейських назв золота походять від коренів, що описують візуальні характеристики: колір, блиск або світло.
Корінь *ghel-: Найпоширеніший корінь, що означає «жовтий», «зелений» або «блискучий». Від нього походять слов'янське золото, германське gold, латвійське zelts.
Корінь *h₂eus-: Означає «світанок» або «сяйво». Від нього походить латинське aurum, литовське auksas та прусське ausis. Це вказує на метафоричне сприйняття золота як «металу ранкового сонця».
2. Відсутність єдиної назви для Праіндоєвропейців (ПІЄ)
Одним із ключових висновків автора є те, що в спільній прамові не було одного універсального слова для золота.
Це свідчить про те, що на момент початкового розпаду ПІЄ спільноти золото ще не відігравало центральної економічної ролі.
Різні гілки (анатолійська, індоіранська, європейська) виробили власні назви пізніше, коли почали контактувати з металургійними центрами.
3. Зв'язок з археологією: Варненський некрополь
Блажек співвідносить лінгвістику з археологічними епохами:
Найдавніше золото знайдено в Варненському некрополі (Болгарія, бл. 4600–4200 рр. до н. е.).
Оскільки це золото з'являється на територіях, де згодом мешкали індоєвропейці (або контактували з ними), назви металу часто є вторинними утвореннями від прикметників, якими описували ці перші «блискучі об'єкти».
4. Регіональні ізоглоси
Автор групує назви золота за географічним принципом:
Північно-західна група: Слов’янські, балтійські та германські мови (корінь *ghel-).
Південна/Італійська група: Латина та балтійські мови (корінь *h₂eus-).
Індоіранська група: Давньоіндійське hiraṇya та авестійське zaranya. Вони також походять від «жовтого» кореня, але мають специфічні суфікси, що відрізняють їх від європейських форм.
5. Запозичення та контакти
Блажек також розглядає можливість запозичень. Наприклад, він аналізує зв'язки між індоєвропейськими назвами та семітськими або шумерськими термінами, щоб зрозуміти, чи не прийшло «слово» разом із технологією видобутку з Близького Сходу. Проте він схиляється до того, що більшість назв є власними інноваціями всередині мовних груп.
Порівняльна таблиця за Блажеком
Висновок
Стаття доводить, що золото для індоєвропейців було передусім «кольоровим» металом. Розбіжність назв підтверджує, що металургія золота стала важливою вже після того, як основні групи індоєвропейців почали розходитися в різні боки, адаптуючи старі описові слова (жовтий, світлий) для нового дорогоцінного ресурсу.
Mustaches in Indo-European Saga
У статті «Mustaches in Indo-European Saga» Бредлі Скін досліджує специфічну роль вусів як культурного та ідеологічного маркера в індоєвропейських традиціях. Автор розглядає вуса не просто як елемент моди, а як символ приналежності до певної соціальної верстви, зокрема до класу воїнів.
Ось основні ідеї та тези дослідження:
(99+) Mustaches in Indo-European Saga1. Вуса як ознака воїна (Männerbund)
Скін стверджує, що в багатьох індоєвропейських суспільствах існувала традиція, за якої молоді воїни або члени чоловічих союзів (Männerbünde) носили вуса без бороди або з дуже короткою бородою.
Символізм: Це виокремлювало їх серед цивільного населення (яке могло бути голеносеним) або жерців та старійшин (які носили повні бороди).
Дикість та лють: Вуса асоціювалися з образом звіра (вовка або ведмедя), що було частиною військової ініціації воїнів-берсерків.
2. Гальська та германська традиції
Автор наводить численні античні свідчення про зовнішній вигляд «варварів»:
Галли: Діодор Сицилійський описував галльську аристократію як людей, що голять щоки, але залишають довгі вуса, які закривають рот і діють як сито для напоїв.
Германці: Скін згадує племя хаттів, де воїни не голили бороди та волосся, поки не вбивали першого ворога, проте пізніше формували специфічний стиль вусів як знак зрілого бійця.
3. Міфологічне коріння та есхатологія
Скін проводить паралелі між земними воїнами та міфічними героями:
Образ героя: У епосах вуса часто підкреслюють грізний вигляд героя в момент бойової люті.
Ритуал: Гоління або відрощування вусів було частиною складних обрядів переходу (ініціації), де зміна зовнішності означала зміну соціального статусу або готовність до самопожертви в бою.
4. Спадкоємність у Східній Європі та Ірані
Стаття торкається і пізніших проявів цієї традиції:
Скіфи та сармати: На золотих виробах скіфів часто зображені чоловіки з вусами, що підкреслює тяглість ірано-арійського військового стилю.
Київська Русь: Скін згадує опис князя Святослава Ігоровича (зроблений Левом Дияконом), де підкреслюються його голене підборіддя та довгі густі вуса — класичний індоєвропейський образ воїна-правителя.
5. Вуса vs Борода: Соціальна ієрархія
Автор висуває теорію про «трійну функціональність» (за Жоржем Дюмезілем) у контексті зовнішності:
Жерці (1-ша функція): Повна, доглянута борода (символ мудрості та закону).
Воїни (2-га функція): Вуса (символ агресії, сили та мобільності).
Виробники (3-тя функція): Часто голені або з коротким волоссям (символ підпорядкованості або праці).
Підсумок
Бредлі Скін доводить, що вуса були «уніформою обличчя» для індоєвропейського воїнства. Це був візуальний код, який миттєво повідомляв про готовність чоловіка до війни, його статус у військовій ієрархії та його зв'язок із героїчними предками епосу.
Father Sky and the Wide-Eyed Cow
У статті «Father Sky and the Wide-Eyed Cow» (2014) відома данська лінгвістка Біргіт Анетт Ольсен досліджує епітети та метафори, що пов’язують небесних богів та священних тварин у праіндоєвропейській (ПІЄ) поетичній мові.
Ось головні ідеї цієї роботи:
1. Реконструкція «Батька-Неба» (*Dyēus Ph₂tēr)
Ольсен підтверджує, що головним божеством пантеону був бог ясного денного неба.
Етимологія: Ім’я походить від кореня *dei- (сяяти).
Функція: Він не просто творець, а «батько» людства та інших богів, що втілює космічний порядок. Ольсен аналізує, як цей образ зберігся в грецькому Zeus Patēr, латинському Iuppiter та ведійському Dyáuṣ Pitṛ́.
2. Метафора «Широкоокої корови»
Центральна частина статті присвячена епітету *u̯oru-u̯oqʷ- (широкоока/широколица), який часто застосовувався до жіночих божеств або священних корів.
Зв'язок з Герою: Ольсен доводить, що гомерівський епітет богині Гери — boōpis («волоока», букв. «з коров'ячими очима») — є прямою спадщиною ПІЄ поетичної традиції.
Символізм: Корова в індоєвропейців була символом родючості, добробуту та світла. Очі корови, великі й спокійні, асоціювалися з повним місяцем або зоряним небом.
3. Небесна пара: Небо та Земля
Авторка розглядає міфологему «священного шлюбу» (Hieros Gamos) між Батьком-Небом та Матір'ю-Землею (*Dʰéǵʰōm).
Небо запліднює Землю дощем, що в поезії часто описувалося через метафори тваринництва (бик і корова).
Ольсен зазначає, що епітети «широкий» або «далекий» стосувалися обох: небо — широке в обсязі, земля — широка в просторі.
4. Поетична мова як джерело міфології
Ольсен використовує метод лінгвістичної палеонтології:
Вона стверджує, що ми можемо реконструювати міфи не лише за сюжетами, а за застиглими словосполученнями (формулами).
Наприклад, формула «нев'януча слава» (*ḱléu̯os n̥ǵʰʷitóm) або специфічні назви для худоби допомагають зрозуміти ієрархію цінностей ПІЄ суспільства.
5. Тварини як дзеркало богів
У ПІЄ світогляді не було чіткої межі між «природним» та «божественним».
Бик: Втілення чоловічої сили Батька-Неба (або бога грому).
Корова: Втілення жіночого аспекту, годувальниці та самої земної поверхні.
Ольсен показує, як ці образи трансформувалися в різних традиціях: від іранських міфів про першостворену корову до скандинавської Аудумли.
Основні висновки
Біргіт Ольсен демонструє, що мова — це найдавніший архів. Аналізуючи складні прикметники (композити), вона доводить, що праіндоєвропейці мали надзвичайно розвинену поетичну систему, де опис природи через образи худоби був не просто «рустикальним», а глибоко релігійним та філософським.
-----
Стаття «Герої, царі і чудовиська в печері під горою: Індія — Кавказ — Балкани — Центральна Європа» (автори: Я. В. Васильков, І. В. Довгалюк) присвячена дослідженню одного з найдавніших індоєвропейських міфологічних сюжетів. Автори аналізують мотив героя або царя, який виявляється ув'язненим (або таким, що спить) у печері всередині гори.
Ось основні ідеї та висновки дослідження: https://cyberleninka.ru/article/n/geroi-tsari-i-chudovischa-v-peschere-pod-goroy-indiya-kavkaz-balkany-tsentralnaya-evropa/viewer
1. Типологія сюжету «Герой у печері»
Автори виділяють три основні варіації цього міфологеми:
Ув'язнений герой/чудовисько: Герой покараний богами (як Прометей або Амірані на Кавказі) і прикутий всередині гори. Його спроби звільнитися викликають землетруси.
Сплячий цар: Справедливий правитель (як Фрідріх Барбаросса в Кюфгойзері або король Артур), який не помер, а «спить» у горі, щоб повернутися у вирішальний момент історії.
Переможений змій: Чудовисько, загнане героєм-громовержцем у підземелля, де воно чекає кінця світу.
2. Індійські паралелі: Міф про Валу та печеру Пані
Центральним для порівняння є ведійський міф про Валу (печеру/демона) та скелю, де демони-пані сховали викрадених корів (символ світла/хмар).
Ідея: Індра (або Бріхаспаті) розбиває скелю силою «священного слова» або ударом ваджри, звільняючи полонених.
Зв'язок: Автори доводять, що цей архаїчний акт «відкриття гори» є спільним для багатьох традицій і символізує перемогу над силами хаосу.
3. Кавказький контекст: Амірані та Прометей
Стаття детально розглядає грузинський епос про Амірані, який є близьким паралелізмом до грецького Прометея.
Амірані прикутий до скелі всередині Кавказьких гір за виклик богам.
Автори вказують на те, що цей сюжет має не лише грецьке, а й глибоке місцеве індоєвропейське (або субстратне) коріння, де гора виступає як тюрма для титанічних істот.
4. Сплячі герої Центральної Європи та Балкан
У фольклорі слов'ян, германців та балканських народів цей міф трансформувався в есхатологічне очікування:
Королевич Марко (Балкани): Спить у печері, його меч повільно виходить із піхов, а кінь жує сіно. Коли меч випаде повністю — герой прокинеться.
Сит (Вірменія): Мгер Молодший, замкнений у скелі Агравакар, чекає, поки світ стане справедливим, а зерно — більшим за горіх.
5. Сакральна географія: Гора як Центр Світу
Автори підкреслюють, що гора в цих міфах — це не просто географічний об'єкт, а Axis Mundi (Вісь Світу).
Печера всередині гори є точкою контакту між світом людей (поверхня) та світом мертвих чи богів (підземелля).
Перебування героя «всередині» означає стан поза часом (лімінальність).
Порівняльна структура сюжету за статтею
Висновок авторів
Стаття доводить, що всі ці сюжети сходять до єдиної індоєвропейської міфологеми про протистояння сил Хаосу та Порядку. Перехід від «чудовиська в печері» до «царя в горі» відображає еволюцію суспільства: від первісного страху перед стихіями до надії на повернення золотого віку під проводом ідеального правителя.
Crossing the river of battle: A heroic motif in ancient Indian and Old Norse texts (Journal of Indo-European Studies 49) (2021)
У статті Крістоффера аф Едхольма «Crossing the river of battle...» розглядається спільний для давньоіндійської (ведійської та епічної) та давньоскандинавської літератур мотив подолання героєм вогняної або кривавої річки.
Автор доводить, що це не просто літературна паралель, а спільна індоєвропейська міфологема, яка пов'язує військову ініціацію, смерть та перехід у потойбіччя.
1. Річка як метафора битви
Основна ідея статті полягає в тому, що битва в обох традиціях концептуалізується як водний потік.
В індійських текстах (Магабгарата): Битва описується як жахлива річка (nadi), де кров — це вода, колісниці — це плоти, а зброя — берегові скелі.
У скандинавських текстах (Едда, саги): Битва часто називається «штормом» або «потоком», а мечі — «веслами крові».
2. Поняття «Річки крові»
Едхольм аналізує конкретні назви та описи річок, які перетинають герої:
Скандинавія: Річка Кьормт (Kormt) або Сліт (Slíðr), яка тече на сході і наповнена ножами та мечами. Перехід через таку річку є обов’язковим випробуванням для воїна на шляху до Вальгалли або в процесі ініціації.
Індія: Річка Вайтарані (Vaitaraṇī) — пекельна річка, наповнена кров'ю та гноєм, яку душі померлих повинні перетнути, щоб потрапити в царство Ями. У епосі битва на полі Курукшетра прямо ототожнюється з цією річкою.
3. Герой як «той, хто перетинає»
Автор підкреслює, що статус героя визначається його здатністю «перейти потік».
В обох традиціях використовується корінь, що означає «перетинати/долати» (ПІЄ *ter-). Звідси походить санскритське tarati та латинське trans.
У ведійській традиції воїн, що загинув у бою, миттєво долає річку смерті і потрапляє в небо. У скандинавів цей перехід здійснюється через міст Біврест або через занурення у водну стихію під час битви.
4. Вогонь у воді
Специфічний елемент, який знаходить Едхольм — це вогонь усередині річки.
Це відсилає до індоіранського міфу про Апам Напат (Дитя Вод — вогонь у воді).
У битві цей «вогонь» символізує бойову лють воїна (furor teutonicus у германців або tapas/manyu в індійців), яка дозволяє йому не «потонути» (не здатися), а «перепливти» (перемогти).
5. Ритуальне значення
Стаття доводить, що цей мотив мав прикладне значення для військових еліт:
Ініціація: Молодий воїн через символічне перетинання річки «вмирав» як дитина і «народжувався» як чоловік.
Есхатологія: Це давало надію, що смерть у бою — це не кінець, а лише успішна переправа до бенкетного залу богів.
Порівняльна характеристика за Едхольмом
Висновок
Едхольм робить висновок, що образ «річки битви» був фундаментальним способом розуміння війни для індоєвропейців. Перемога в бою сприймалася як успішне подолання небезпечної межі між світами, де битва — це вода, а мужність — це міцний пліт.
Ось кілька яскравих паралелей, які Крістоффер аф Едхольм наводить у своїй статті, щоб продемонструвати цю дивовижну схожість між текстами, розділеними тисячами кілометрів і років.
1. Битва як річка у «Магабгараті»
В індійському епосі опис битви на Курукшетрі часто перетворюється на розгорнуту метафору річки. Один із найвідоміших уривків описує «Річку крові», яку створив Дрона або Карна:
«Тече там жахлива річка, де кров — це вода, колісниці — це вири, а слони — величезні скелі. Відрубані голови котяться, мов галька, а луки та мечі — це прибережна тростина. Сміливі переходять її, а боягузи в ній тонуть».
Цей опис ідеально відповідає ПІЄ концепції, де битва — це не просто хаос, а стихія, яку треба підкорити.
2. Скандинавські візії: Річка Сліт (Slíðr)
У «Пророцтві вельви» (Völuspá, строфа 36) описується річка, що тече через долини отрути:
«Зі сходу тече крізь долини отрути річка Сліт, повна ножів та мечів». (Á fellr austan / um eitrdala / söxum ok sverðum / Slíðr heitir sú)
Тут ми бачимо той самий образ: річка складається не просто з води, а з металевої зброї. Для воїна перехід через таку річку — це акт екстремальної мужності, що веде до престижного статусу в потойбіччі.
3. Спільні формули: «Переправа через смерть»
Едхольм звертає увагу на лінгвістичну єдність. В обох традиціях використовується подібна термінологія для позначення успіху:
Санскрит: mṛtyum tarati — «він перетинає смерть».
Давньоскандинавська: vaða ár — «переходити річки (вбрід)» (часто в контексті шляху до Вальгалли).
4. Чому це важливо?
Згідно з Едхольмом, ці тексти відображають ідеологію військової еліти:
Смерть — це не тупик: Це лише небезпечна водна межа.
Зброя — це частина природи: Мечі в річці сприймаються як природні елементи (як лід чи каміння), що підкреслює сакральність війни.
Герой — це навігатор: Він той, хто знає «шлях» (path) крізь потік, що знову ж таки відсилає нас до ПІЄ кореня *pent- (дорога/міст/переправа).
У статті «Damaged Minds and Disturbed Behavior in the Greek and Indian Epics» (2020) Марія Марцинковська-Росуль та Свен Селлмер проводять компаративний аналіз психологічних станів героїв «Іліади» та «Магабгарати». Автори досліджують, як давні епоси описують стани, які ми сьогодні могли б назвати «ментальними розладами» або «тимчасовим божевіллям».
Ось основні ідеї цього дослідження: https://researchportal.amu.edu.pl/info.seam?id=UAM095c268ff955483cb54355b974783672
1. Концепція «Зміненого стану свідомості»
Автори зазначають, що в обох епосах неадекватна поведінка героя (гнів, затьмарення розуму, одержимість) рідко пояснюється лише внутрішніми психологічними причинами.
Греція: Це термін átē (ате) — затьмарення, наслане богами, що змушує людину чинити фатальні помилки (приклад — Агамемнон, що відбирає полонянку в Ахілла).
Індія: Це вплив móha (моха) — ілюзії або розгубленості, а також дія гуни пристрасті (rajas), що виводить розум із рівноваги.
2. Ахілл та Ашваттгаман: Гнів як руйнування особистості
Центральною частиною статті є порівняння «люті» героїв.
Ахілл: Його гнів (mênis) робить його майже нелюдським. Він втрачає соціальні гальма, знущається над тілом Гектора і відмовляється від їжі. Це стан «цивілізаційного виходу».
Ашваттгаман: Після вбивства його батька і поразки Кауравів, він впадає у стан несамовитої люті, що призводить до нічної різанини в таборі Пандавів. Це описується як одержимість Шивою — герой стає інструментом божественного руйнування.
3. Соціальні та етичні наслідки «пошкодженого розуму»
Автори підкреслюють, що «порушена поведінка» в епосі завжди має наслідки для всієї спільноти:
У греків це призводить до порушення timē (честі) та соціального порядку.
В індійському епосі це порушення Dharma (закону/порядку), що веде до космічного дисбалансу.
Божевілля героя часто стає механізмом, який «запускає» ескалацію війни до рівня тотального винищення.
4. Відсутність «вільної волі» у сучасному розумінні
Марцинковська-Росуль та Селлмер стверджують, що герої епосу не сприймаються як повністю відповідальні за свої стани:
Коли Агамемнон чи Дгрїтараштра роблять помилки, вони кажуть: «Це зробив не я, це зробила ате (або доля/час)».
Це знімає з героя частину провини, але не звільняє від жахливих наслідків.
5. Битва як психологічна травма
Стаття також торкається теми того, що ми б назвали ПТСР. Тривале перебування в зоні бойових дій стирає межу між людиною і звіром.
Автори аналізують епізоди, де герої починають розмовляти з конями, трупами або самі з собою, що свідчить про глибоку дисоціацію та ментальний надлом під тиском «металевої річки битви».
Порівняльна таблиця ментальних станів
Висновок
Основна ідея статті полягає в тому, що давні епоси сприймали розум не як ізольований «внутрішній світ», а як відкритий простір, в який можуть втручатися божественні або космічні сили. «Пошкоджений розум» героя — це не хвороба індивіда, а криза світобудови.
Відчуженість і самотність Ахілла та Карни — це, мабуть, найтрагічніші моменти обох епосів. Автори статті підкреслюють, що ці герої, бувши найсильнішими у своїх арміях, стають найбільш ізольованими від людського суспільства саме тоді, коли наближаються до своєї загибелі.
Ось як проявляється ця «метафізична самотність» у порівнянні:
1. Ахілл: Самітність на березі моря
Після смерті Патрокла Ахілл не просто гнівається — він дисоціюється від людського світу.
Відмова від їжі: Він відмовляється їсти з іншими греками, що в давнину було головним актом соціальної єдності. Його «їжа» — це лише нектар та амброзія, які потай приносять боги. Він стає «напівбогом-напівзвіром».
Розмова з конями: В «Іліаді» є дивовижна сцена, де Ахілл розмовляє зі своїми безсмертними кіньми, Ксанфом і Балієм. Коли кінь віщує йому смерть, Ахілл відповідає з крижаним спокоєм. Це підкреслює, що йому легше знайти спільну мову з магічними істотами, ніж із людьми (Агамемноном чи Одіссеєм).
Трагедія знання: Він єдиний, хто точно знає, що помре молодим. Це знання створює навколо нього невидиму стіну, яку не можуть пробити навіть його найближчі друзі-мірмідоняни.
2. Карна: Трагедія «чужого серед своїх»
Самотність Карни в «Магабгараті» має соціальний та екзистенційний характер.
Таємниця походження: Карна — син бога Сонця та царівни Кунті, але все життя його вважають сином візника («сутою»). Ця стигма робить його самотнім навіть серед принців-Кауравів, які використовують його силу, але не вважають рівним.
Прокляття та забуття: У критичний момент битви, коли Карна залишається віч-на-віч з Арджуною, він раптом забуває магічні мантри (через прокляття вчителя) і його колісниця застрягає в землі. Це момент абсолютної покинутості: боги відвернулися, вчитель прокляв, а «брати» (Пандави) не знають, що він їхній старший брат.
Фатальна чесність: Карна знає від Крішни, що він — Пандав, і що він загине, якщо залишиться з Кауравами. Але він обирає самотню смерть заради вірності другу (Дурйодгані). Його самотність — це свідомий вибір «смерті в тіні», щоб зберегти честь.
3. Спільні риси «Епічної відчуженості»
4. Філософський підсумок авторів
Марцинковська-Росуль та Селлмер вважають, що ці стани самотності є необхідною умовою для епічного масштабу. Герой повинен бути вирваний із соціуму, щоб постати перед обличчям вічності.
Ахілл знаходить вихід із цієї самотності лише в останній пісні «Іліади», коли плаче разом із Пріамом (батьком вбитого ним Гектора).
Карна знаходить спокій лише в момент смерті, коли його душа повертається до Сонця, а Пандави нарешті дізнаються правду і оплакують його як брата.
Цікаво, що обидва герої перед смертю стикаються з «несправністю світу»: у Ахілла це несправедливість царя, у Карни — несправедливість долі. Це «пошкодження реальності» дзеркально відображається в їхньому «пошкодженому розумі».
У статті «The Stone Seat: Greek and Vedic (Mis)adventures in the Other World» Пер-Йоган Нореліус досліджує небезпечний мотив «кам’яного сидіння» (або «трону забуття»), який зустрічається в грецькій та давньоіндійській міфологіях. Автор доводить, що це не просто випадкова схожість, а спільна індоєвропейська концепція про ризики перебування у потойбіччі.
Ось головні ідеї цього дослідження:
1. Сюжет «Кам'яного полону»
Центральний мотив статті — герой, який, потрапивши у світ мертвих або магічне місце, сідає на камінь чи трон і «приростає» до нього, втрачаючи пам'ять або фізичну здатність рухатися.
У греків: Тесей та Пірітой спускаються в Аїд, щоб викрасти Персефону. Вони сідають на «Трон Забуття» (Lethe), після чого їхня плоть зростається з каменем. Тесея пізніше звільняє Геракл, буквально відірвавши його від сидіння (за легендою, саме тому в афінян «худі сідниці»).
У ведах (індійська традиція): Нореліус аналізує менш відомі ведійські сюжети та ритуальні тексти, де герої або боги ризикують бути «паралізованими» у світі духів, якщо вони приймуть гостинність або сядуть на неналежне місце.
2. Камінь як символ Смерті та Нерухомості
Автор стверджує, що камінь у ПІЄ міфології є антитезою до «життя», яке характеризується рухом та диханням.
Сісти на камінь у потойбіччі — значить прийняти природу цього світу (стати нерухомим, холодним, вічним).
Це своєрідна «пастка гостинності»: той, хто приймає їжу або місце для відпочинку в іншому світі, назавжди стає його частиною.
3. Втрата Пам'яті (Амнезія)
Нореліус проводить паралель між фізичним прилипанням до каменю та ментальним зникненням пам’яті.
У грецькій традиції трон пов’язаний з Летою (забуттям).
У ведійській традиції неправильний ритуал або «застрягання» у потойбічному просторі призводить до втрати ідентичності героя. Смерть — це не лише кінець тіла, а передусім забуття свого імені та роду.
4. Роль Рятівника
Стаття підкреслює, що самотужки звільнитися від «кам’яного сидіння» неможливо.
Необхідна зовнішня сила (Геракл для Тесея або ритуальне слово/божество для ведійського суб’єкта), яка володіє надлишком життєвої енергії, щоб «відірвати» жертву від світу мертвих.
Це відображає ідею про те, що межа між життям і смертю є «липкою» і небезпечною.
Порівняльна таблиця за Нореліусом
5. Ширший індоєвропейський контекст
Автор натякає, що цей мотив є частиною ширшого кола ідей про «Замкнену гору» або «Скелю», де зникають герої (що перегукується з темою Прометея або Амірані, прикутих до скелі). Камінь — це тюрма, яка не потребує решіток, бо вона тримає саму сутність людини.
Висновок: Стаття доводить, що для індоєвропейців потойбіччя було місцем «статичної пастки», де найбільшою загрозою був не біль, а заціпеніння та втрата пам'яті, символізовані нерухомим каменем.
Kings, Horses and a Historian: On Herodotus IV.7 and Indo-European Horse Sacrifice
Anahita Hoose1. Переосмислення «Скіфського агнця» та трьох дарів
2. Ритуал жертвопринесення коня (Asvamedha)
3. Роль історика (Геродота) як посередника
4. Ідеологія «Короля-Кіннотника»
Порівняльна таблиця концепцій у статті
Dr Andrea Doda
1. Концепція спільного індоєвропейського спадку
2. Паралелі між Ахіллом та Арджуною
3. Спільний наративний паттерн
4. Роль колісничого та наставника
5. Етичний та метафізичний вимір
У статті Вацлава Блажека "Indo-European ‘stones’" проводиться глибокий етимологічний аналіз назв каменів та скель у індоєвропейських мовах. Основна ідея полягає в тому, що назви об’єктів неживої природи часто походять від дієслівних коренів, що описують їхні властивості (твердість, гостроту) або способи використання (метання, розрізання).
Ось ключові тези та ідеї роботи:
1. Пошук спільних коренів (Когнатів)
Блажек систематизує назви «каменю» у різних гілках індоєвропейської сім’ї, виділяючи кілька основних праіндоєвропейських (ПІЄ) коренів:
*h₂ékmōn: Найвідоміший корінь, що дав початок санскритському aśman, давньогрецькому ákmōn (ковадло), литовському akmuõ та слов’янському камень.
*h₂éḱ-: Блажек пов’язує «камінь» із коренем, що означає «гострий». Це вказує на те, що первісно камінь сприймався як гострий інструмент або зброя.
2. Зв’язок між каменем та небом
Однією з найцікавіших ідей статті є розгляд міфологічного аспекту. У багатьох індоєвропейських традиціях «камінь» і «небо» етимологічно пов’язані.
«Кам’яне небо»: Давні індоєвропейці уявляли небо як кам’яний купол або склепіння.
Це пояснює, чому в деяких мовах слова для «каменю» та «неба/хмари» збігаються (наприклад, авестійське asman означає і «камінь», і «небо»).
3. Функціональна етимологія
Автор виділяє декілька семантичних моделей, за якими виникали назви каменів:
Камінь як інструмент: Корінь *ter- (терти, свердлити) призвів до появи назв шліфованих каменів.
Камінь як щось «видатне»: Корені, що означають «пагорб» або «скеля», часто трансформувалися у загальну назву каменю.
Камінь як «битий» або «розколотий»: Зв’язок із дієсловами удару.
4. Класифікація термінів за походженням
Блажек групує термінологію за морфологічними ознаками:
Висновок
Стаття доводить, що праіндоєвропейська мова мала надзвичайно багату синоніміку для позначення каменів залежно від їхньої форми, розміру та призначення. Блажек підкреслює, що лексика «каменю» є одним із найдавніших пластів мови, який дозволяє реконструювати не лише мову, а й світогляд та технологічний рівень давніх людей (кам'яна доба).
| Ahyan, Stépan |
|
Стаття є ключовою роботою для розуміння вірменського епосу через призму порівняльної міфології. Автор застосовує метод Жоржа Дюмезіля, щоб довести, що опис «Останньої битви» у Мовсеса Хоренаці — це не просто хроніка, а відображення давнього індоєвропейського міфу.
Ось основні ідеї та тези дослідження:
1. Трьохфункціональна структура (за Дюмезілем)
Автори стверджують, що персонажі та події у Хоренаці чітко відповідають трьом соціальним функціям індоєвропейців:
Перша функція (Влада/Магія): Архаїчні царі та жерці.
Друга функція (Сила/Війна): Герої-воїни (наприклад, Ваагн).
Третя функція (Родючість/Багатство): Народ та економічний добробут.
2. Міф про «Останню битву» (Есхатологія)
Центральна ідея статті полягає в тому, що битва між вірменським царем Артаваздом і його противниками (або його ув'язнення) є варіацією загальноіндоєвропейського сюжету про кінець світу.
Аналогії: Автори порівнюють вірменські сюжети з Рагнарьоком (скандинавська міфологія) та Махабгаратою (індійський епос).
Конфлікт: Це не просто війна між народами, а метафізична боротьба між порядком (Космосом) та хаосом.
3. Роль Артавазда та Аждахака
Стаття детально аналізує постать царя Артавазда, якого Мовсес Хоренаці описує як проклятого батьком.
Артавазд як «Скований герой»: Він перебуває в печері гори Арарат, і його звільнення означатиме кінець поточного світового циклу. Це ідентично міфу про Прометея або перського Ажі-Дахаку.
Аждахак: Його образ у Хоренаці (як царя мідійців) трактується не як історична постать, а як міфологічний «Змій», якого має подолати солярний герой.
4. Трансформація міфу в історію
Агян і Степанян пояснюють, як Хоренаці «раціоналізував» міфи. Те, що колись було історією про богів і демонів, у «Історії Вірменії» перетворилося на:
Династичні чвари (конфлікт батька й сина).
Міждержавні війни (Вірменія проти Мідії).
Етичні повчання (прокляття за гординю).
Порівняльна таблиця паралелей
Резюме: Стаття доводить, що праця Мовсеса Хоренаці є безцінним джерелом для реконструкції архаїчних вірувань, оскільки вона зберегла структуру індоєвропейського міфу про велику фінальну битву, загорнувши її в шати національної історії.
Резюме: Стаття доводить, що праця Мовсеса Хоренаці є безцінним джерелом для реконструкції архаїчних вірувань, оскільки вона зберегла структуру індоєвропейського міфу про велику фінальну битву, загорнувши її в шати національної історії.
Порівняння Артавазда та Ажі-Дахака є одним із найсильніших аргументів щодо іранського впливу на вірменську міфологічну традицію. Автор розглядає це не просто як запозичення імені, а як структурне перенесення міфу про "Сковане Зло".
Ось детальний розбір цієї паралелі:
1. Етимологія та трансформація імені
Ім'я Аждахак у Хоренаці безпосередньо походить від авестійського Ажі-Дахака (Aži Dahāka — "Змій Дахака").
У перській «Авесті» це триголовий дракон.
У Хоренаці це цар мідійців, але з «драконячими» рисами: він підступний, навколо нього в'ються вішапи (змії), а його потомки називаються «драконичами».
2. Спільна доля: Ув'язнення в горі
Це ключова точка дотику в статті. Обидва персонажі закінчують свій шлях не смертю, а ізоляцією:
Ажі-Дахака: Згідно з іранським епосом, герой Траетаона не зміг убити змія (бо з ран виповзали гади), тому прикував його до скелі на горі Дамаванд.
Артавазд: За легендою, яку наводить Хоренаці, Артавазд проклятий батьком Арташесом і прикутий ланцюгами в печері гори Масіс (Арарат).
3. Есхатологічна загроза (Кінець світу)
Агян і Степанян наголошують, що в обох міфах ув'язнення є тимчасовим:
Ажі-Дахака має звільнитися в кінці часів, щоб спустошити третину світу, перш ніж його остаточно вб'є герой Керсаспа.
Артавазд постійно гризе свої ланцюги. Вірменські ковалі, за словами Хоренаці, у неділю чи у свята били молотом по ковадлу, щоб зміцнити ці ланцюги та не дати герою вийти на волю і знищити світ.
4. Роль псів та ковалів
Ланцюги Артавазда гризуть його вірні пси, намагаючись звільнити господаря.
Цей мотив «пса, що вивільняє зло», є спільним для багатьох індоєвропейських есхатологічних міфів (наприклад, вовк Фенрір у скандинавів).
У контексті Ажі-Дахака ковалі (які символізують цивілізацію та порядок) виступають проти хаосу, що зближує вірменське повір’я про ковалів із боротьбою проти іранського демона.
Ланцюги Артавазда гризуть його вірні пси, намагаючись звільнити господаря.
Цей мотив «пса, що вивільняє зло», є спільним для багатьох індоєвропейських есхатологічних міфів (наприклад, вовк Фенрір у скандинавів).
У контексті Ажі-Дахака ковалі (які символізують цивілізацію та порядок) виступають проти хаосу, що зближує вірменське повір’я про ковалів із боротьбою проти іранського демона.
5. Інверсія: Герой чи Злодій?
Важливий нюанс статті полягає в тому, що Артавазд у вірменській традиції — постать трагічна та неоднозначна. На відміну від чисто демонічного Ажі-Дахака, Артавазд — це законний цар.
---Тут відбулася "націоналізація" міфу: вірмени перенесли риси іранського монстра на свого царя, зробивши його водночас і жертвою прокляття, і загрозою для всесвіту.
A New Mythical Theme in the Saga of Hervör and King Heidrekr and the Armenian "Epic of Sasoon"
Ahyan, Stépan
У статті Степана Ахяна (2000) проводиться цікаве порівняльне дослідження між скандинавською «Сагою про Гервер та конунга Гейдрека» та вірменським епосом «Давид Сасунський» (Епос про Сасуна).
Автор пропонує гіпотезу, що певні сюжетні елементи мають спільне індоєвропейське коріння або є результатом давніх культурних контактів.
Основні тези та ідеї статті
1. Типологія «Магічного меча»
Центральним об'єктом обох творів є легендарна зброя: Тюрфінг у скандинавській сазі та Блискавичний Меч (Тур Кецакі) у вірменському епосі. Ахян виділяє спільні риси:
Надприродне походження: Обидва мечі мають божественне або демонічне коріння (Тюрфінг викуваний дварфами, вірменський меч знайдено в морі або отримано від Бога).
Прокляття або небезпека: Зброя несе в собі руйнівну силу, яка часто обертається проти власника або його роду.
2. Тема «Виклику мертвого батька»
Автор порівнює знамениту сцену, де героїня Гервер приходить на курган до свого батька Ангінтюра, щоб забрати Тюрфінг, із вірменськими сюжетами, де молодий герой звертається до духу предка за порадою чи зброєю.
В обох випадках діалог між світом живих і мертвих є ключовим моментом ініціації героя.
3. Мотив «Прихованого героя» та генеалогії
Ахян зауважує, що структура обох творів побудована на зміні поколінь (генеалогічний принцип).
Він порівнює постать Гейдрека з вірменськими героями (Мгером або Давидом), акцентуючи увагу на їхній неоднозначності: вони водночас є захисниками народу та джерелом хаосу чи неспокою.
4. Міфологічний контекст: Близнюки та Грім
Автор припускає, що деякі паралелі можуть виникати з давнього індоєвропейського міфу про божество грому.
Він проводить паралель між скандинавськими генеалогічними лініями та вірменськими «Сасунськими шаленими» (циклами героїв), де кожен наступний герой є сильнішим, але й трагічнішим за попереднього.
Значення дослідження
Робота Ахяна важлива тим, що вона виходить за межі суто германської філології, вписуючи «Сагу про Гервер» у ширший контекст євразійської міфології. Автор доводить, що схожість сюжетів — це не випадковість, а свідчення глибоких структурних зв'язків між епосами народів, що розділені тисячами кілометрів.
У порівнянні Гервер із героїнями вірменського епосу «Давид Сасунський» (такими як Дехцун-Цам або Хандут), Степан Ахян та інші дослідники міфології виділяють особливий тип «жінки-воїтельки» (shield-maiden у скандинавів або пахлеван у вірмен).
Ось ключові паралелі, які можна виділити в контексті статті:
1. Відмова від традиційної жіночої ролі
Гервер: У сазі прямо сказано, що вона росла сильнішою за чоловіків, вправлялася зі зброєю замість шиття і, зрештою, одяглася як чоловік, прийнявши ім'я «Гервард», щоб приєднатися до вікінгів.
Вірменські героїні: Жінки в «Епосі про Сасун» часто володіють містами, командують арміями та викликають чоловіків на поєдинок. Наприклад, Хандут посилає виклик Давиду, щоб перевірити його силу в бою, перш ніж погодитися на шлюб.
Гервер: У сазі прямо сказано, що вона росла сильнішою за чоловіків, вправлялася зі зброєю замість шиття і, зрештою, одяглася як чоловік, прийнявши ім'я «Гервард», щоб приєднатися до вікінгів.
Вірменські героїні: Жінки в «Епосі про Сасун» часто володіють містами, командують арміями та викликають чоловіків на поєдинок. Наприклад, Хандут посилає виклик Давиду, щоб перевірити його силу в бою, перш ніж погодитися на шлюб.
2. Випробування героя через двобій
Один із головних міфічних мотивів, який зачіпає Ахян — це шлюб через поєдинок.
У вірменському епосі героїня часто є «призом», який можна здобути лише перемігши її в чесному бою. Це не просто змагання, а перевірка того, чи вартий чоловік продовжити такий могутній рід.
Хоча Гервер у сазі згодом виходить заміж і стає «традиційною» матір’ю королів, її ініціація (сцена на кургані) — це теж свого роду двобій, але з тінню батька за право володіти магічною силою роду.
3. Роль «Охоронниці генетичного коду»
Ахян підкреслює, що ці жінки — не просто бійці, вони є мостом між поколіннями:
Гервер — єдина, хто наважився піти за мечем Тюрфінгом. Без її зухвалості рід Гейдрека не отримав би свою доленосну (хоч і прокляту) зброю.
Вірменські матері героїв (наприклад, Цовінар або Дехцун) часто мають божественне походження (вода, світло). Вони є джерелом надприродної сили своїх синів. Без їхньої волі та активної участі сасунська династія не мала б своєї «шаленої» сили.
4. Магічний зв'язок зі зброєю та конем
У вірменському епосі героїні часто пов'язані з магічними елементами (водою або небесними явищами), що перегукується з тим, як Гервер проходить крізь магічний вогонь на кургані:
В обох традиціях жінка-воїтелька не боїться стихій, які зупиняють звичайних чоловіків.
Ахян проводить паралель: як Гервер приборкує «вогонь кургану», так вірменські героїні часто є тими, хто направляє героя до його справжньої сили або магічних артефактів.
Підсумок порівняння
Для Ахяна Гервер та сасунські красуні-велетні — це релікти давнього індоєвропейського пласту, де жінка була не просто супутницею, а активним учасником передачі сакральної сили (харизми) роду. Вони обидві стоять на межі світів: між миром і війною, між людьми та надприродними силами.
У статті Степана Ахяна символізм магічного вогню та кургану (або закритої печери/скелі) розглядається як спільний індоєвропейський локус — місце, де живий герой зустрічається з потойбіччям для отримання сили.
Ось як ці елементи функціонують у порівняльному аспекті:
1. Магічний вогонь: Бар'єр та Очищення
У «Сазі про Гервер» курган Самсe оточений «пекельним полум'ям» (vafrlogi). Це не звичайний вогонь, а магічне світло, що відокремлює світ мертвих від світу живих.
У Скандинавів: Гервер проходить крізь цей вогонь неушкодженою. Це доводить її «обранство» та приналежність до роду берсерків. Вогонь тут діє як фільтр: слабкий загине, гідний — пройде.
У Вірменському епосі: Символізм вогню пов'язаний із назвою меча — Тур Кецакі (Блискавичний Меч). Блискавка — це небесний вогонь. Коли Давид або його предки оголюють меч, він випромінює світло, здатне спопелити ворогів. Ахян бачить тут спільність: вогонь є атрибутом сакральної зброї, яку неможливо здобути без ризику для життя.
2. Курган vs Скеля (Мгерова двері)
Для Ахяна «курган» у скандинавів та «скеля» у вірменському епосі — це ідентичні символи входу в інший світ.
3. Діалог із мерцем: Ініціація знанням
Ахян звертає увагу на те, що вогонь навколо кургану — це також вогонь пізнання.
Коли Гервер розмовляє з батьком, вона отримує не лише Тюрфінг, а й пророцтво про майбутнє свого роду.
У вірменській традиції відвідування могил батьків (наприклад, Давид на могилі Мгера Старшого) також супроводжується «голосом із землі», який дає пораду або благословення.
Ключова ідея Ахяна: Вогонь навколо кургану символізує «палаючу кров» роду. Тільки той, хто має таку саму гарячу кров (героїчний дух), може пройти крізь полум'я, не згорівши в ньому.
Чому це важливо для автора?
Ахян намагається довести, що вірменський епос зберіг архаїчні шари, які надзвичайно близькі до германських та іранських міфів. Це вказує на те, що образ Гервер на палаючому кургані та образ Сасунських героїв біля магічних скель походять з одного джерела — міфу про героя, що викрадає вогонь (силу) у богів або мертвих предків.
Ahyan, Stépan
(2004) The Hero, the Woman and the Impregnable Stronghold: A Model
«Герой, жінка та неприступна фортеця: модель» (2004) є глибоким дослідженням у галузі порівняльної міфології, зокрема в контексті індоєвропейських епічних традицій. Автор спирається на трифункціональну теорію Жоржа Дюмезіля, але адаптує її для аналізу специфічного міфологічного сюжету.
Ось основні ідеї та структура моделі, яку пропонує Агян:
1. Тріадична структура сюжету
Ахян стверджує, що в основі багатьох епічних переказів (зокрема вірменських, іранських та грецьких) лежить стійка конфігурація з трьох елементів:
Герой: Зазвичай іноземець або вигнанець, який володіє надзвичайною силою або магічними здібностями.
Жінка: Красуня, яка часто знаходиться в полоні або під опікою ворожої сили. Вона виступає як медіатор (посередник) між героєм і фортецею.
Неприступна фортеця (Stronghold): Символ закритої системи, старого порядку або хаосу, який потрібно підкорити.
2. Функція жінки як «ключа»
Однією з головних ідей статті є те, що фортеця є «неприступною» лише доти, доки жінка всередині залишається лояльною до її захисників.
Герой не може взяти фортецю лише силою (військова функція).
Він повинен завоювати прихильність жінки (або вона сама обирає його).
Жінка відкриває таємницю фортеці: вказує на слабке місце в стінах, викрадає ключі або нейтралізує магічний захист.
3. Міфологічна логіка «Зради»
Ахян переосмислює концепцію зради. З точки зору моделі, «зрада» жінки (батька, чоловіка або опікуна) є необхідною умовою для оновлення світу. Стара, закрита структура (фортеця) повинна бути зруйнована або трансформована, щоб дати початок новому порядку, який уособлює герой.
4. Порівняльний аналіз (Приклади)
Автор ілюструє модель на прикладах:
Вірменський епос «Давид Сасунський»: Сюжети про завоювання фортець і роль жінок у передачі влади.
Грецька міфологія: Наприклад, Аріадна, яка допомагає Тесею здолати Лабіринт (своєрідну форму фортеці).
Кавказькі перекази: Де герой-вершник здобуває наречену, руйнуючи замкнений простір її роду.
Підсумок моделі
цей сюжетний тип відображає перехід від ендогамії (закритості) до екзогамії (обміну та розвитку). Фортеця — це статичність, Герой — це динаміка, а Жінка — це точка переходу, через яку здійснюється рух історії та міфу.
The Death of the Suitors and Patricide
Ahyan, Stépan
Стаття Степана Агяна «Смерть залицяльників та батьковбивство» (The Death of the Suitors and Patricide) розвиває його дослідження індоєвропейських епічних структур, фокусуючись на фінальних стадіях героїчного циклу. Якщо попередня модель (герой-жінка-фортеця) описувала початок утвердження героя, то ця праця аналізує кризу легітимності та зміну поколінь.
Ось ключові ідеї статті:
1. Архетип «Повернення героя» та очищення дому
Агян розглядає сюжет повернення героя (найвідоміший приклад — Одіссей), який застає свій дім окупованим «залицяльниками».
Залицяльники символізують соціальний хаос, ентропію та порушення сакрального порядку (споживання чужого майна, порушення законів гостинності).
Смерть залицяльників — це не просто помста, а ритуальне очищення простору, яке дозволяє герою повернути собі статус царя та господаря.
2. Парадокс «Батьковбивства» (Patricide)
Автор досліджує складну міфологічну логіку, де перемога героя часто межує або прямо призводить до смерті батьківської фігури.
В індоєвропейській традиції молодий герой має замінити старого правителя.
Агян вказує, що навіть якщо герой не вбиває біологічного батька власноруч, він символічно «вбиває» його владу.
Часто зустрічається сюжет «непізнаного сина», який у двобої вбиває батька (як у випадку з Телегоном та Одіссеєм або Рустамом і Сухрабом в іранському епосі). Це трагічна необхідність для завершення циклу передачі сили.
3. Трифункціональний конфлікт
Спираючись на Жоржа Дюмезіля, Агян аналізує, як конфлікт між поколіннями розгортається на трьох рівнях:
Магічно-релігійний: Втрата сакральної сили старим королем.
Військовий: Фізичне протистояння сина та батька (або заступників батька — залицяльників).
Господарський: Боротьба за спадщину, землю та жінку (матір/дружину).
4. Порівняння Одіссеї та вірменського епосу
Агян проводить паралелі між грецьким епосом та вірменським циклом про «Сасунських сміливців» (зокрема, стосунки між Мгером Старшим, Давидом та Мгером Молодшим):
Мгер Молодший, останній герой епосу, приречений на безпліддя та ув'язнення в скелі, бо його могутність загрожує самому існуванню світу. Це «абсолютне» батьковбивство — герой стає настільки сильним, що для нього немає місця в системі, яку побудував батько.
Основні висновки Агяна
Механізм заміщення: Щоб світ залишався життєздатним, стара структура (батько/залицяльники) має бути знищена новою силою (сином).
Трагізм героя: Герой, який вбиває «минуле», часто стає ізгоєм або приречений на самотність, оскільки його дія руйнує первісну єдність роду.
Механізм заміщення: Щоб світ залишався життєздатним, стара структура (батько/залицяльники) має бути знищена новою силою (сином).
Трагізм героя: Герой, який вбиває «минуле», часто стає ізгоєм або приречений на самотність, оскільки його дія руйнує первісну єдність роду.
Порівняння міфів про Едіпа (класичне батьковбивство) та Телегона (син Одіссея, який вбив батька, не впізнавши його) у світлі теорії Степана Агяна дозволяє побачити різницю між «прокляттям» та «героїчною необхідністю».
Ось як Агян інтерпретує ці сюжети через свою модель:
1. Непізнання як структурний елемент
В обох міфах вбивство стається через те, що син і батько не впізнають один одного. Для Агяна це не просто прикрий випадок, а міфологічна сліпота:
Едіп: Вбиває Лая на перехресті. Це символізує зіткнення двох доль, де старе (Лай) має поступитися новому, але робить це через конфлікт, а не через спадковість.
Телегон: Син Одіссея та Кірки припливає на Ітаку і вбиває Одіссея списом із шипом ската. Тут «непізнання» підкреслює іноземне походження героя (екзогамію). Син приходить ззовні, щоб зруйнувати закриту систему батьківського дому.
2. Різниця в наслідках (Едіп vs Телегон)
Агян звертає увагу на те, як вирішується криза після смерті батька:
3. Трагедія «Зайвого героя»
Агян стверджує, що постать Телегона (або вірменського Мгера) ілюструє концепцію «надлишкової сили». Коли син вбиває батька, він стає настільки могутнім, що звичайний людський соціум більше не може його вмістити:
Герой виконує свою функцію (очищення дому від старого правителя/залицяльників).
Але ціна цього — неможливість спокійного царювання. Часто такий герой іде у вигнання або в інший світ.
4. Роль зброї та магії
У статті Агян приділяє увагу атрибутам. Спис Телегона, отруєний шипом морської істоти, символізує вторгнення стихії (хаосу) в упорядкований світ Одіссея. Батько побудував «фортецю» (свій дім, свою Ітаку), але син приносить із собою силу природи, яка не підкоряється стінам.
Резюме порівняння
Для Агяна Едіп — це приклад того, що стається, коли зміна поколінь іде всередину (інцест), зациклюючи систему на собі. Телегон же — це приклад зміни, що йде назовні, через кров і трагедію розширюючи межі світу.
Сюжет про Рустама та Сухраба з іранського епосу «Шах-наме» Фірдоусі є, мабуть, найбільш трагічним втіленням моделі Агяна, оскільки тут «батьковбивство» розвертається дзеркально: батько вбиває сина.
З погляду С. Агяна, цей сюжет — це та сама структурна криза, але з іншим вектором сили.
1. Екзогамія та «небезпечний плід»
Як і в моделі «Герой, Жінка та Фортеця», Рустам (герой) знаходить жінку (Тахміну) в «чужому» просторі (Туран — ворожа іранцям країна).
Сухраб народжується від цього союзу.
Він поєднує в собі кров двох ворогуючих світів.
Агян бачить у Сухрабі «надлишкову силу», яка загрожує стабільності обох систем (Ірану та Турану).
2. Спадковість проти Держави
У міфі про Одіссея та Телегона син вбиває батька, щоб оновити світ. У «Шах-наме» все навпаки:
Рустам уособлює не просто батька, а Охоронця Престолу. Його відданість державі та старому порядку вища за батьківський інстинкт.
Сухраб уособлює стихійну, молоду силу, яка хоче посадити батька на трон, зруйнувавши ієрархію.
За Агяном, Рустам вбиває Сухраба, тому що старий порядок (Іран) ще не готовий до трансформації, яку несе молодий герой. Це «неуспішне батьковбивство», яке призводить до зупинки розвитку.
3. Знаки впізнання (Токени)
Важливим елементом моделі Агяна є браслет (або амулет), який Рустам дав Тахміні.
У міфі про Телегона зброя (шип ската) стає інструментом смерті.
У міфі про Рустама браслет стає інструментом пізнього каяття. Рустам бачить браслет на руці вмираючого Сухраба лише після того, як завдав смертельної рани. Це підкреслює ідею «міфологічної сліпоти»: старий світ знищує своє майбутнє, бо не впізнає його в обличчі змін.
4. Порівняльна таблиця моделей (за Агяном)
Висновок Агяна
Степан Агян підводить до того, що ці сюжети не є випадковими історіями про нещастя. Це соціально-релігійні механізми, які описують, як людство справляється з агресією між поколіннями. Коли син перемагає — світ розширюється. Коли батько перемагає — світ залишається стабільним, але втрачає свою найкращу частину (героя).
| Allen, N. J. |
|
У статті Ніколаса Дж. Аллена (N. J. Allen) «Argos and Hanuman: Odysseus' dog in the light of the Mahábhárata» пропонується порівняльно-міфологічний аналіз двох великих епосів — грецької «Одіссеї» та індійської «Магабгарати».
Аллен, представник школи Жоржа Дюмезіля, стверджує, що схожість між епізодами в цих текстах не є випадковою, а вказує на спільне протоіндоєвропейське коріння.
Ось основні ідеї та тези дослідження:
1. Структурна паралель: Повернення героя
Головна теза полягає в тому, що фінальні сцени «Одіссеї» (повернення героя додому після довгих мандрів) та «Магабгарати» (сходження Пандавів на гору Меру наприкінці їхнього шляху) мають ідентичну структуру.
Одіссей повертається в Ітаку в образі жебрака.
Юдгіштгіра (старший із братів Пандавів) вирушає у фінальну подорож до небес.
2. Аргос та Собака Юдгіштгіри
Центральним об'єктом порівняння є собака. Аллен зіставляє пса Одіссея, Аргоса, та безіменного собаку, який супроводжує Юдгіштгіру.
3. Гануман як міфологічний «родич»
Хоча назва статті згадує Ганумана (божественного мавпоподібного героя), Аллен використовує його як додаткову ланку для пояснення функцій «помічника героя».
Гануман у «Рамаяні» та його поява в «Магабгараті» виконують роль істоти-посередника, яка володіє надлюдською пам'яттю та відданістю.
Автор припускає, що в прототексті існувала фігура «чудовиська-помічника» або вірного звіра, який зберігає ідентичність героя, коли той перебуває в неупізнаному стані.
4. Концепція ідентичності та перевірки
В обох епосах епізод із собакою є фінальним випробуванням або підтвердженням статусу героя:
Для Одіссея впізнання Аргосом — це момент істини перед початком розправи над нареченими.
Для Юдгіштгіри відмова кинути собаку — це найвищий тест на його відповідність закону Дгарми.
Висновок автора
Аллен доходить висновку, що Одіссей та Юдгіштгіра є відображенням однієї й тієї ж прадавньої фігури індоєвропейського епосу. Аргос — це не просто «літературна деталь» для виклику емоцій, а реліктовий елемент міфу, де тварина виступає хранителем істини та супутником героя на межі між світами (життям і смертю, забуттям і славою).
Аллен показує, що і Одіссей, і Юдгіштгіра є персонажами, які об'єднують у собі всі три функції, що робить їх «ідеальними героями». Проте зустріч із собакою — це момент, де ці функції проходять фінальну перевірку.
1. Юридичний аспект (1-ша функція)
В «Магабгараті»: Собака — це буквально бог Дгарма (Закон). Відмова Юдгіштгіри покинути пса є актом вищої юридичної та моральної справедливості. Це підтверджує його право бути Царем Дгарми.
В «Одіссеї»: Аргос впізнає Одіссея, коли той перебуває в образі жебрака. Це «легітимізація» героя. Собака підтверджує, що Одіссей — це законний господар (цар), попри його зовнішній вигляд.
В «Магабгараті»: Собака — це буквально бог Дгарма (Закон). Відмова Юдгіштгіри покинути пса є актом вищої юридичної та моральної справедливості. Це підтверджує його право бути Царем Дгарми.
В «Одіссеї»: Аргос впізнає Одіссея, коли той перебуває в образі жебрака. Це «легітимізація» героя. Собака підтверджує, що Одіссей — це законний господар (цар), попри його зовнішній вигляд.
2. Військовий аспект (2-га функція)
Аргос у молодості був неперевершеним мисливським псом, «швидким і сильним». Це відображення військової доблесті самого Одіссея в минулому.
Аллен зауважує, що сцена з собакою відбувається безпосередньо перед битвою з нареченими. Аргос «передає естафету» сили Одіссею, який готується до насильства (військової дії).
Аргос у молодості був неперевершеним мисливським псом, «швидким і сильним». Це відображення військової доблесті самого Одіссея в минулому.
Аллен зауважує, що сцена з собакою відбувається безпосередньо перед битвою з нареченими. Аргос «передає естафету» сили Одіссею, який готується до насильства (військової дії).
3. Господарсько-природний аспект (3-тя функція)
Собака в індоєвропейській міфології часто асоціюється з третьою функцією (охорона стад, зв’язок із землею та тваринами).
Сцена смерті Аргоса на купі гною (символ родючості та занепаду господарства за відсутності господаря) підкреслює глибокий занепад «третьої функції» в Ітаці, яку Одіссей має відновити.
Собака в індоєвропейській міфології часто асоціюється з третьою функцією (охорона стад, зв’язок із землею та тваринами).
Сцена смерті Аргоса на купі гною (символ родючості та занепаду господарства за відсутності господаря) підкреслює глибокий занепад «третьої функції» в Ітаці, яку Одіссей має відновити.
Головний висновок Аллена через призму Дюмезіля
Аллен стверджує, що структура епізоду з собакою слугує «краш-тестом» для героя. Щоб повернути собі статус, герой має продемонструвати:
Вірність закону (відмова від зради пса/визнання псом).
Готовність до бою (перехід від спогадів про полювання до реальної битви).
Зв'язок із домом/землею (впізнання найнижчою істотою в господарстві).
Цікавий нюанс: Аллен підкреслює, що Аргос помирає саме тоді, коли його функція виконана — він «засвідчив» повернення повноцінного індоєвропейського лідера, який знову об'єднав у собі всі три рівні буття.
Ніколас Аллен у своїх дослідженнях (не лише в статті про Аргоса, а й у ширшому циклі робіт про «Магабгарату» та «Одіссею») висуває сміливу гіпотезу: Одіссей — це не просто аналог Юдгіштгіри, а персонаж, який «ввібрав» у себе риси всіх п’яти братів Пандавів.
Згідно з Алленом, грецький епос зазнав певної «компресії». Там, де в індійському епосі діють п’ять різних братів (кожен з яких уособлює певну функцію), у грецькому — ми бачимо одного багатогранного Одіссея.
Ось як Аллен проводить ці паралелі:
1. Одіссей та Юдгіштгіра (1-ша функція: Цар та Закон)
Як ми вже розібрали, Юдгіштгіра — це втілення справедливості (Dharma).
Спільне: Обидва герої повертаються з небуття (вигнання/мандрів), щоб відновити законний порядок. Обидва проходять випробування через маскування (Юдгіштгіра стає придворним брахманом Канкою, Одіссей — жебраком).
2. Одіссей та Бгіма (2-га функція: Фізична сила та Лютість)
Бгіма — це «таран» Пандавів, неймовірно сильний воїн, який часто діє грубою силою і має величезний апетит.
Спільне: Одіссей часто демонструє «бгімічну» силу (наприклад, коли вбиває Іра — іншого жебрака — одним ударом, або коли розправляється з нареченими).
Жорстокість: Помста Одіссея нареченим та служницям за своєю суворістю нагадує обітниці Бгіми випити кров своїх ворогів Кауравів.
3. Одіссей та Арджуна (2-га функція: Майстерність та Лук)
Арджуна — ідеальний лучник, улюбленець богів, який здобуває дружину (Драупаді) на змаганні зі стрільби з лука.
Спільне: Це найяскравіша паралель. Фінальне випробування в «Одіссеї» — стрільба з лука, який ніхто, крім героя, не може натягнути. Одіссей, як і Арджуна, здобуває (або повертає) свою дружину через цей військовий ритуал.
4. Одіссей та близнюки Накула й Сагадева (3-тя функція: Краса, Коні, Господарство)
Близнюки відповідають за догляд за тваринами та господарську гармонію.
Спільне: Одіссей — не лише воїн, а й вправний майстер (сам будує свій корабель, своє ліжко). Його зв’язок із пастухами (Евмеєм та Філотієм) у фіналі поеми відображає господарську функцію близнюків. Також Одіссей славиться своєю привабливістю, яку часто підкреслює Афіна (риса Накули).
Порівняльна таблиця «стиснення» функцій
Чому це важливо для Аллена?
Аллен стверджує, що грецька традиція пішла шляхом індивідуалізації. Замість групи братів, що діють разом, греки створили одного «політропного» (багатогранного) героя.
Це дозволяє Аллену пояснити, чому Одіссей такий суперечливий: він водночас і мудрий цар, і жорстокий вбивця, і вправний ремісник. Він — це цілісний індоєвропейський космос, зібраний в одній людині.
(2002) The Stockmen and the Disciples
Стаття Ніколаса Дж. Аллена (2002) "The Stockmen and the Disciples" («Тваринники та учні») є важливим внеском у порівняльну міфологію та індоєвропейські студії. Вона базується на теорії Жоржа Дюмезіля про «трифункціональність» індоєвропейського суспільства та міфології.
Ось основні ідеї та тези цієї праці:
1. Порівняльний аналіз епосів
Головна ідея Аллена полягає в тому, що між індійським епосом «Магабгарата» та грецькою «Одіссеєю» Гомера існують глибокі структурні паралелі. Він стверджує, що ці подібності не є випадковими або результатом запозичень, а походять від спільного протоіндоєвропейського культурного спадку.
2. Структурні відповідності персонажів
Аллен фокусується на тому, як певні групи персонажів у обох творах виконують однакові міфологічні ролі. Він порівнює:
Пандавів (п'ятеро братів-героїв з «Магабгарати»).
Супутників Одіссея та його оточення.
Зокрема, він звертає увагу на «нижчі» рівні ієрархії — четвертого та п'ятого братів Пандавів (Накулу та Сагадеву) та їхні відповідники в грецькому контексті.
3. Функція "Тваринників" (The Stockmen)
Центральна частина статті присвячена образам Евмея (свинопаса) та Філетія (коров'ячого пастуха) в «Одіссеї». Аллен проводить паралелі між ними та близнюками-Пандавами:
Накула в індійському епосі опікується кіньми.
Сагадева опікується великою рогатою худобою.
У Гомера Евмей та Філетій виявляють таку ж відданість головному герою (Одіссею), як близнюки виявляють Юдгіштгірі.
4. Четверта функція?
Аллен виходить за межі класичної тріади Дюмезіля (жерці, воїни, виробники). Він припускає наявність «четвертої функції» або особливого статусу для тих, хто перебуває «на межі» або в служінні головному герою. Учні (The Disciples) або вірні помічники в обох традиціях допомагають відновити порядок і легітимну владу.
5. Відновлення порядку
В обох епосах повернення головного героя (Юдгіштгіри до царства або Одіссея на Ітаку) супроводжується битвою, де «нижчі» герої/пастухи відіграють критичну роль у знищенні узурпаторів. Це підкреслює ідею цілісності соціального організму: від царя-жерця до пастуха.
Резюме
Стаття доводить, що структура сюжету про повернення героя та склад його оточення в індоєвропейській традиції були чітко кодовані. Аллен показує, що навіть такі другорядні на перший погляд персонажі, як пастухи в «Одіссеї», є частиною стародавньої міфологічної матриці, яка ідентична індійській системі Пандавів.
У статті Наміти Дж. Аллена (N. J. Allen) "The Heimdall-Dyu Comparison Revisited" (2007) автор продовжує розвивати свою теорію про структуру праіндоєвропейського пантеону, фокусуючись на порівнянні скандинавського бога Геймдалля та індійського (ведійського) персонажа Дьяусу (та його земного втілення Бхішми).
Ось основні ідеї та тези цієї роботи:
1. Переосмислення теорії Жоржа Дюмезіля
Аллен базує своє дослідження на роботах Жоржа Дюмезіля, який відомий теорією трьох функцій (жерці, воїни, виробники). Проте Аллен пропонує розширити цю модель, вводячи поняття "четвертої функції" або специфічних ролей, що виходять за межі стандартної тріади.
2. Типологічна схожість Геймдалля та Дьяусу/Бхішми
Автор наводить низку паралелей між цими персонажами, які, на його думку, не є випадковими:
Функція "Охоронця": Геймдалль охороняє Біврест (міст у світ богів); Бхішма (втілення Дьяусу в «Магабгараті») виступає як патріарх і захисник династії.
Позасімейний статус: Обидва персонажі займають маргінальне або відокремлене місце в генеалогії. Геймдалль — "син дев'яти матерів", Бхішма — син річки Ганги, який приніс обітницю безшлюбності.
Зв'язок із початком і кінцем: Вони обидва пов'язані з циклами часу. Геймдалль сповіщає про початок Рагнароку; Бхішма є ключовою фігурою, з чиєю смертю фактично завершується епоха.
3. Аргументація на користь "Четвертої функції"
Аллен стверджує, що Геймдалль і Дьяусу представляють особливу категорію божеств, які він називає "рамковими" (framework gods).
Вони не вписуються чітко в жодну з трьох дюмезілівських функцій.
Їхня роль — підтримувати структуру космосу або соціуму загалом, забезпечуючи зв'язок між поколіннями або світами.
4. Еволюція образу Дьяусу
Стаття розглядає цікавий парадокс: чому ведійський Дьяус (бог неба) став "тьмяною" фігурою в індійській міфології, тоді як його скандинавський аналог Геймдалль зберіг активну роль. Аллен припускає, що в індійському епосі риси небесного бога перейшли до Бхішми, що дозволяє відстежити спільне праіндоєвропейське коріння через літературний аналіз.
Основний висновок
Аллен робить висновок, що порівняння Геймдалля та Дьяусу підтверджує існування спільної праіндоєвропейської міфологічної структури, яка була складнішою за просту трифункціональну схему. Геймдалль і Дьяус/Бхішма є когнатами (спорідненими образами), які відповідають за стабільність світобудови та межі між божественним і людським.
Для глибшого розуміння аргументації Н. Дж. Аллена, варто розглянути порівняльну таблицю. Автор стверджує, що попри різницю в географії (Скандинавія та Індія), ці два персонажі мають ідентичний «міфологічний скелет».
Ось детальний розбір паралелей між Геймдаллем та Бхішмою (який є земним втіленням небесного бога Дьяусу):
Порівняльна характеристика за Алленом
Ключові концепції Аллена
Н. Дж. Аллен виділяє три специфічні моменти, які роблять це порівняння унікальним:
Концепція "Framing" (Рамки): Аллен називає їх «богами рамки». Якщо інші боги (Одін, Тор або Індра) діють всередині світу, то Геймдалль і Бхішма створюють умови, щоб цей світ існував. Геймдалль стоїть біля витоків станів і в кінці світу; Бхішма забезпечує тяглість династії, сам не маючи дітей.
Позафункціональність: Вони не є суто «магами», «воїнами» чи «господарями». Їхня сила — у тривалості та стабільності. Бхішма має дар «смерті за власним бажанням» (iccha-mrityu), що робить його майже вічним, подібно до того, як Геймдалль постійно пильнує на своєму посту.
Смерть і Фінал: В обох традиціях ці персонажі гинуть останніми або їхня смерть є критичною точкою. Геймдалль вбиває Локі та гине сам у фінальній битві. Бхішма помирає на ложі зі стріл, чекаючи сприятливого моменту, символічно закриваючи собою цілу епоху.
Чому це важливо?
Аллен доводить, що Дьяус (Небо) не просто «зник» з індійської міфології, поступившись місцем Індрі чи Варуні. Він трансформувався в епічного героя Бхішму, зберігши ті ж самі архетипові риси, що й Геймдалль на іншому краї індоєвропейського світу.
Згідно з Алленом, роль Геймдалля у створенні суспільних станів (викладена в еддичній поемі «Пісня про Ріґа») є ключовим доказом його «рамкової» природи.
Аллен порівнює цей сюжет із ведійськими уявленнями про походження каст (варн), знаходячи глибокі структурні паралелі.
Подорож Ріґа (Геймдалля) як заснування соціуму
У міфі Геймдалль під ім'ям Ріґ подорожує світом і відвідує три оселі, де зачинає родоначальників трьох станів:
Тралі (Раби): Народжені від прабаби й прадіда в убогій хатині. Це фізична, важка праця.
Карли (Вільні землероби): Народжені в охайному домі. Це господарники, що орють землю та розводять худобу.
Ярли (Воїни/Знать): Народжені в багатому домі. Це еліта, що володіє зброєю та знаннями (рунами).
Аналіз Аллена: Чому це важливо для порівняння?
Аллен звертає увагу на кілька критичних моментів, які пов'язують Геймдалля з індійським Дьяусу/Бхішмою через призму соціального устрою:
Геймдалль як "Батько людства": У вступі до «Пророцтва вельви» людей називають «дітьми Геймдалля». Це ідентично ролі Дьяусу-Пітара (Неба-Батька), який у парі з Притхіві (Землею) є прабатьком усього сущого.
Джерело знань: Геймдалль не просто зачинає дітей, він передає знання (особливо Ярлу). Бхішма в «Магабгараті» виступає як головний вчитель дгарми (закону), читаючи величезну проповідь про те, як має функціонувати держава та кожен стан.
Функція впорядкування: Геймдалль/Ріґ не належить до жодного зі станів, він стоїть над ними. Він — той, хто запускає систему. Бхішма так само: будучи принцом за кров'ю, він відмовляється від трону і шлюбу, стаючи «безкласовим» охоронцем усієї системи.
Геймдалль vs. Пуруша
Аллен проводить тонку лінію між Геймдаллем та ведійським Пурушею (першолюдиною, з тіла якої виникли касти):
В Індії створення станів відбулося через жертвопринесення (розчленування Пуруші).
У Скандинавії Геймдалль створює їх через генеалогію (подорож і народження дітей).
Однак результат однаковий: обидва персонажі є «точками відліку» для людського суспільства. Аллен вважає, що Геймдалль зберіг у собі риси архаїчного індоєвропейського божества Неба, яке «спускається» на землю, щоб впорядкувати хаос і створити закон (соціальну ієрархію).
Резюме: Для Аллена Геймдалль — це не просто «сторож», а Конструктор Соціуму. Його зв'язок із Бхішмою проявляється в тому, що обидва є «архітекторами», які самі залишаються осторонь звичайного життя, щоб об'єктивно підтримувати світовий порядок.
Ідеї Н. Дж. Аллена, викладені у статті 2007 року, стали важливим етапом у розвитку сучасної порівняльної міфології. Вони дозволили дослідникам вийти за межі класичного «дюмезілівського» бачення і по-новому подивитися на структуру германського пантеону.
Ось головні наслідки та зміни у сприйнятті, які спричинила ця робота:
1. Перехід від «Тріади» до «Фрейму»
До Аллена Геймдалля часто намагалися силоміць «впихнути» в одну з трьох функцій Дюмезіля (зазвичай у першу — магічну/юридичну). Аллен показав, що Геймдалль — це «нульова» або «четверта» функція.
Нове сприйняття: Геймдалль — це не просто один із богів, це Бог-Універсум. Він охоплює все суспільство (всі три стани) і весь час (від початку до кінця). Без нього інші боги не мали б структурованого простору для діяльності.
2. Реабілітація «тьмяних» божеств
Довгий час ведійський Дьяус вважався «богом, що пішов на пенсію» (deus otiosus), який втратив значення. Аллен довів, що це не занепад, а трансформація.
Нове сприйняття: Якщо ми бачимо паралель між Бхішмою та Геймдаллем, ми розуміємо, що архаїчний бог Неба нікуди не зник. Він перетворився на етичну та структурну опору епосу. Це змінило підхід до вивчення того, як боги «старіють» і стають епічними героями.
3. Геймдалль як етичний ідеал, а не просто вартівник
Раніше Геймдалля сприймали досить механічно: той, хто стоїть на мосту і дує в ріг. Через порівняння з Бхішмою (символом самопожертви та вірності обов'язку), Геймдалль постав як:
Символ чистоти (білий ас).
Символ стабільності та непідкупності.
Фігура, що утримує світ від скочування в хаос Локі.
4. Розуміння «Індоєвропейського коду»
Аллен зміцнив ідею про те, що індоєвропейська міфологія — це не просто набір казок, а цілісна філософська система.
Спільність між «Піснею про Ріґа» та індійськими законами Ману стала очевидною не як випадковий збіг, а як спільна соціальна ДНК.
Підсумок: чому це важливо сьогодні?
Робота Аллена змістила акцент із вивчення атрибутів богів (молот Тора, сурма Геймдалля) на вивчення їхніх реляційних ролей (хто вони по відношенню до соціуму та часу). Геймдалль тепер бачиться не як периферійний персонаж, а як фундамент, на якому тримається вся будівля скандинавської міфології.
(2009) Early Rome and Indo-European Comparison: Dominique Briquel on Two Crises
Стаття Н. Дж. Аллена (N. J. Allen) аналізує підхід французького історика Домініка Брікеля до ранньої римської історії крізь призму індоєвропейської порівняльної міфології (школа Жоржа Дюмезіля).
Основна увага приділяється тому, як легендарні події заснування та становлення Риму відображають давні індоєвропейські ідеологічні структури.
Ось головні ідеї цієї праці:
1. Теорія "двох криз"
Брікель (за підтримки Аллена) розглядає два ключових епізоди в міфологізованій історії Риму як трансформацію спільних індоєвропейських міфів:
Криза заснування (Ромул): Конфлікт між Ромулом (представником магічної та юридичної влади) і Титом Тацієм (сабінянами), який символізує інтеграцію «третьої функції» (багатства, родючості, народу) у структуру держави.
Криза вигнання царів (Тарквінії): Перехід від монархії до Республіки розглядається не просто як політична подія, а як міфологічна драма, що завершує формування ідеологічної системи Риму.
2. Спадкоємність ідей Жоржа Дюмезіля
Стаття підтверджує валідність трифункціональної гіпотези, згідно з якою індоєвропейські суспільства структурували свій світ за трьома функціями:
Перша: Магічна та юридична влада (Цар, жрець).
Друга: Фізична сила (Воїн).
Третя: Продукування ресурсів (Землероб, багатство).
Аллен підкреслює, що Брікель майстерно показує, як ці функції «історизувалися» у Римі — тобто стародавні міфи про богів перетворилися на «історію» про перших царів та героїв.
3. Римська специфіка: від міфу до історії
Однією з ключових ідей є те, що Рим «деміфологізував» свою спадщину. Там, де інші індоєвропейці (наприклад, індійці в Махабхараті) зберігали оповіді як релігійні міфи про богів, римляни перенесли ті самі структури на своїх предків-засновників.
Результат: Те, що ми читаємо у Тіта Лівія як «історію», часто є структурним еквівалентом космогонічних міфів.
4. Порівняння з індійським епосом
Н. Дж. Аллен, будучи фахівцем з порівняльного аналізу, проводить паралелі між римськими «кризами» та подіями в індійському епосі (зокрема, з історією Пандавів). Він шукає спільне «ядро» сюжету, яке існувало ще до розпаду праіндоєвропейської спільноти.
Резюме
Стаття стверджує, що рання римська історія — це не набір випадкових легенд, а глибоко структурована система, яка відображає архаїчний світогляд. Брікель та Аллен доводять, що аналіз «кризових точок» (виникнення та падіння царської влади) дозволяє реконструювати ментальність давніх людей краще, ніж спроби знайти в цих текстах реальні археологічні факти.
Згідно з підходом Брікеля та школи Дюмезіля, перші чотири царі Риму не є випадковими історичними постатями. Вони складають канонічну структуру, що відповідає трьом індоєвропейським функціям та конкретним божествам «прадавньої тріади» (Юпітер, Марс, Квірін).
Ось як виглядає цей структурний паралелізм:
1. Перша функція: Сакральна та юридична влада
Ця функція розділена на два аспекти (дихотомія влади), що ідеально відображено в парі перших царів:
Ромул — "Магічний володар" (Аналог: Варуна / Одін):
Він засновує місто через гадання (ауспіції), він грізний, здатний на насильство (вбивство Рема) і має зв'язок з потойбіччям.
Його влада тримається на харизмі та прямому зв'язку з богами.
Нума Помпілій — "Цар-законодавець" (Аналог: Мітра / Тюр):
Він встановлює релігійні обряди, календарі та правові норми.
Його правління мирне, воно впорядковує хаос, створений Ромулом, і перетворює силу на закон.
2. Друга функція: Військова сила
Тулл Гостілій (Аналог: Індра / Тор):
Це «цар-воїн». Його ім'я та дії пов'язані з війною (розгром Альба-Лонги).
Він уособлює військову лють (furor). Однак, як і багато індоєвропейських громовержців, він робить помилку в ритуалах, за що гине від удару блискавки Юпітера. Це демонструє небезпеку чистої сили, не стриманої релігією.
Тулл Гостілій (Аналог: Індра / Тор):
Це «цар-воїн». Його ім'я та дії пов'язані з війною (розгром Альба-Лонги).
Він уособлює військову лють (furor). Однак, як і багато індоєвропейських громовержців, він робить помилку в ритуалах, за що гине від удару блискавки Юпітера. Це демонструє небезпеку чистої сили, не стриманої релігією.
3. Третя функція: Родючість, багатство, народ
Анк Марцій (Аналог: Насатьї / Фрейр):
Четвертий царь зосереджений на економіці та добробуті.
Він будує перший міст через Тибр (Sublicius), засновує порт Остію для торгівлі та впроваджує соляні промисли.
Він представляє "масу" народу, забезпечення ресурсів та інтеграцію сабінян (які в міфології часто асоціюються з багатством і жінками).
Анк Марцій (Аналог: Насатьї / Фрейр):
Четвертий царь зосереджений на економіці та добробуті.
Він будує перший міст через Тибр (Sublicius), засновує порт Остію для торгівлі та впроваджує соляні промисли.
Він представляє "масу" народу, забезпечення ресурсів та інтеграцію сабінян (які в міфології часто асоціюються з багатством і жінками).
Порівняльна таблиця за Брікелем та Алленом
Чому це важливо для "Кризи"?
Брікель зазначає, що Криза Тарквініїв (останніх царів-етрусків) — це момент, коли ця ідеальна система ламається. Тарквіній Гордий поєднує в собі всі функції, але в їхньому негативному, тиранічному аспекті.
Його вигнання — це не просто політичний переворот, а «перезавантаження» системи, де функції царя переходять до республіканських магістратів (консулів, жерців, диктаторів).
Н. Дж. Аллен, будучи професором антропології в Оксфорді, пішов далі Брікеля, застосувавши метод трансфункціонального аналізу. Його головна ідея полягає в тому, що структура «Махабхарати» та рання історія Риму походять від одного спільного індоєвропейського прасюжету про занепад старого порядку та народження нового.
Ось ключові паралелі, які наводить Аллен:
1. Криза та конфлікт гілок влади
В обох традиціях історія починається з ідеальної структури, яка входить у фазу гострого конфлікту:
У Римі: Конфлікт між римлянами (1-ша та 2-га функції) та сабінянами (3-тя функція — багатство, жінки). Це завершується об'єднанням під рукою Ромула і Тита Тація.
В Індії: Конфлікт між Пандавами (синами богів різних функцій) та Кауравами. Пандави представляють гармонійну трифункціональну структуру, де кожен брат відповідає за свій аспект (Юдгіштгіра — закон, Бгіма та Арджуна — війна, близнюки Накула і Сагадева — добробут).
2. Структурні близнюки та "Третя функція"
Аллен звертає особливу увагу на роль четвертого царя (Анка Марція) та близнюків Накули і Сагадеви в епосі.
Вони обидва репрезентують "колективну" третю функцію.
В обох випадках ці персонажі забезпечують логістику, ресурси та зв'язок із землею, без яких перші дві функції (царі та воїни) не можуть існувати.
3. Велика Битва vs Велика Криза
Найцікавіший аспект порівняння Аллена — це роль есхатологічного конфлікту (битви на полі Курукшетра та вигнання Тарквініїв):
Тарквіній Гордий у Римі діє як руйнівник соціального контракту. Він ігнорує сенат (закон) і пригнічує народ.
Дурьодгана в "Махабхараті" виконує ту саму роль — він узурпатор, який порушує дгарму (космічний порядок).
4. Роль "Останнього Героя" (Люцій Юній Брут)
Аллен порівнює засновника Римської Республіки Брута з індійським героєм Бгішмою або Арджуною:
Уявна дурість: Ім'я Brutus буквально означає «тупий», «недоумкуватий». Він прикидався таким, щоб вижити при дворі Тарквінія.
Прихована сила: В індійській традиції подібні герої часто проходять через період анонімності або приниження, перш ніж виявити свою справжню природу захисників порядку.
Клятва: Як Брут дає клятву ніколи не допускати царів до Риму, так і герої епосу дають непорушні обітниці, що змінюють хід історії.
Висновок Аллена
Аллен стверджує, що Рим не просто «запозичив» ці сюжети. Скоріше, римські історики (як-от Тіт Лівій) мали в голові генетичну пам'ять про індоєвропейський епос. Коли вони писали про вигнання царів, вони підсвідомо структурували розповідь так, щоб вона відповідала стародавній схемі:
Хаос (Тиранія) → Порушення функцій → Велика криза (Війна/Переворот) → Новий порядок (Республіка/Правління Пандавів).
Цей підхід робить історію Риму не просто локальним італійським літописом, а частиною величезного інтелектуального спадку, що простягається від Ісландії до Гангу.
Аллен стверджує, що Рим не просто «запозичив» ці сюжети. Скоріше, римські історики (як-от Тіт Лівій) мали в голові генетичну пам'ять про індоєвропейський епос. Коли вони писали про вигнання царів, вони підсвідомо структурували розповідь так, щоб вона відповідала стародавній схемі:
Хаос (Тиранія) → Порушення функцій → Велика криза (Війна/Переворот) → Новий порядок (Республіка/Правління Пандавів).
Цей підхід робить історію Риму не просто локальним італійським літописом, а частиною величезного інтелектуального спадку, що простягається від Ісландії до Гангу.
| Allen, Nick |
|
У статті Ніка Аллена (Nick Allen) порівнюються два найвидатніші епоси індоєвропейського світу: давньоіндійська «Махабхарата» (зокрема її перша книга — «Адіпарва») та давньогрецька «Іліада».
Основна теза автора полягає в тому, що ці тексти мають не просто випадкові збіги, а глибоку структурну спорідненість, що випливає зі спільної праіндоєвропейської спадщини.
Основні ідеї та аргументи
1. Паралель конфлікту «Цар проти Жерця»
Аллен зосереджується на структурній схожості між двома ключовими суперечками:
В «Іліаді»: Конфлікт між царем Агамемноном та жерцем Хрісом (що призводить до сварки з Ахіллом).
В «Адіпарві»: Конфлікт між царем Джанамеджаєю та жерцем на ім'я Шруташрава (або іншими фігурами брахманів у подібних контекстах).
2. Структурна ідентичність персонажів
Автор стверджує, що певні герої виконують однакові міфологічні ролі:
Агамемнон та Джанамеджая: Обидва представлені як могутні правителі, чия гординя або помилки у стосунках із духовним станом (жерцями) запускають ланцюг катастрофічних подій.
Ахілл та Бхішма (або Арджуна): Аллен шукає паралелі між «найкращими з воїнів», чия доля та гнів визначають хід епосу.
3. Теорія «Трьох функцій» Жоржа Дюмезіля
Нік Аллен спирається на концепцію трьох соціальних функцій праіндоєвропейців:
Магічно-релігійна (жерці).
Військова (воїни).
Господарська (родючість, багатство).
Він доводить, що сварка царя з жерцем — це системний збій між першою та другою функціями, який є класичним сюжетом для індоєвропейської міфології.
4. Спільний прототекст
Аллен припускає, що схожість настільки детальна (аж до послідовності дій у сценах принесення жертви), що її неможливо пояснити просто запозиченням. Це свідчить про існування спільного праіндоєвропейського епічного джерела, яке трансформувалося в грецьку та індійську традиції незалежно одна від одної.
Порівняльна таблиця за Алленом
Висновок автора
Нік Аллен підсумовує, що «Махабхарата» та «Іліада» — це дві версії однієї і тієї ж фундаментальної історії. Аналізуючи ці паралелі, ми можемо реконструювати не лише втрачені міфи давніх індоєвропейців, а й їхні погляди на баланс влади між сакральним (жерці) та політичним (царі).
Цікавий факт: Аллен вважає, що індійська версія часто зберігає більш архаїчні та деталізовані елементи структури, ніж грецька, попри те, що тексти були записані в різні епохи.
У своїй праці та ширшому циклі досліджень Нік Аллен проводить дуже глибоку, хоча й не очевидну на перший погляд паралель між Ахіллом та героями «Махабхарати», зокрема Бхішмою та Арджуною.
Ось як він розшифровує ці відповідності:
1. Ахілл та Бхішма: Трагічний статус та «Напівбожественність»
Аллен помічає вражаючу схожість у біографіях цих двох героїв:
Походження від богині води: Мати Ахілла — морська німфа Фетіда; мати Бхішми — богиня річки Ганга. Обидві богині намагалися зробити своїх синів безсмертними або врятувати їх від земної долі, але зрештою були змушені покинути світ смертних.
Вибір долі: Обидва герої стоять перед фундаментальним вибором. Ахілл обирає коротке, але славне життя замість довгого й непомітного. Бхішма обирає шлях самозречення (відмову від трону та шлюбу), що робить його «надлюдиною», але прирікає на трагічну самотність.
Непереможність: Обидва є наймогутнішими воїнами свого часу, чия присутність на полі бою гарантує перемогу тій стороні, за яку вони б’ються.
2. Структурна роль: «Той, хто відстороняється»
Найголовніша ідея Аллена стосується не лише характеру, а й функції в сюжеті:
Вихід із гри: Центральний сюжет «Іліади» — це «гнів Ахілла», через який він покидає поле бою, що ледь не призводить до поразки греків.
Паралель з Бхішмою: Бхішма, хоч і не виходить з битви через гнів, посідає позицію «пасивного» воїна. Він воює за Кауравів (ворогів головних героїв), але серцем він з Пандавами. Він встановлює умови власної смерті, фактично «виходячи з гри», щоб дозволити сюжету рухатися далі.
Паралель з Арджуною: На початку битви на Курукшетрі Арджуна також відмовляється битися (його знаменита криза, що веде до «Бхагавад-гіти»). Аллен бачить у цьому той самий індоєвропейський мотив «героя, що вагається», чия відсутність або бездіяльність створює критичну напругу в епосі.
3. Ахілл та Арджуна: Тандем «Герой + Бог»
Аллен звертає увагу на те, як герой взаємодіє з божественною силою:
Наставництво: Арджуна має Крішну (втілення Бога), який керує його колісницею та дає поради. Ахілл має особливий зв’язок з Афіною та Зевсом (через матір), які втручаються в події задля його слави.
Колісниця як символ: В обох епосах опис колісниці героя, його коней та зброї має сакральне значення. Це не просто транспорт, а містичний інструмент, що виділяє «найкращого з воїнів» серед інших.
Чому це важливо за Алленом?
Аллен вважає, що Ахілл — це не просто грецька вигадка, а грецька трансформація того самого архетипу, який в Індії розділився між кількома персонажами:
Бхішма успадкував міфологічне походження (син богині води).
Арджуна успадкував роль головного воїна та стосунки з божественним помічником.
Карна (ще один герой «Махабхарати») успадкував трагічну долю, вразливість та конфлікт із соціальним статусом.
Резюме порівняння за Алленом:
Нік Аллен розглядає фігури Патрокла (найближчого супутника Ахілла) та Крішни (колісничого Арджуни) не просто як друзів головних героїв, а як структурні відповідники в межах індоєвропейського епічного канону.
Хоча їхні ролі здаються різними (Крішна — Бог, Патрокл — смертний воїн), Аллен бачить у них спільну функцію «другого Я» головного героя.
1. Концепція «Альтер-его» (Двійника)
Аллен стверджує, що головний герой (Ахілл/Арджуна) не може діяти самостійно. Йому потрібен супутник, який доповнює його природу:
В «Іліаді»: Патрокл є «м’якшим» відображенням Ахілла. Він одягає обладунки Ахілла, щоб налякати троянців, фактично стаючи Ахіллом на полі бою.
В «Махабхараті»: Крішна і Арджуна часто називаються парою Нара-Нараяна (смертна людина та божественна істота). Вони настільки близькі, що вважаються двома частинами одного цілого.
2. Колісничий як сакральний помічник
Роль колісничого в індоєвропейській традиції — це не просто роль керманича транспортного засобу. Це роль того, хто спрямовує волю воїна:
Крішна як колісничий: Він буквально керує колісницею Арджуни, дає йому поради та відкриває божественну істину (Бхагавад-гіта). Без Крішни Арджуна — паралізований сумнівами воїн.
Патрокл та коні Ахілла: Хоча Патрокл зазвичай воює сам, у вирішальний момент він бере колісницю Ахілла та його безсмертних коней. Аллен зазначає, що в епосі існує містичний зв'язок між колісницею та долею героя. Коли Патрокл гине на колісниці, це сприймається як «символічна смерть» самого Ахілла перед його реальною загибеллю.
3. Смерть супутника як тригер для героя
Аллен проводить паралель між тим, як смерть або загроза супутнику радикально змінює сюжет:
Смерть Патрокла: Саме вона змушує Ахілла забути свій гнів на Агамемнона і повернутися в бій. Без загибелі друга Ахілл не став би тим «руйнівником міст», яким він увійшов в історію.
Загроза Арджуні/Крішні: Хоча Крішна не гине в битві, сцена, де він змушений порушити свою обітницю не брати в руки зброю (щоб захистити Арджуну від Бхішми), виконує ту саму функцію — вона піднімає емоційний та сакральний градус битви до максимуму.
4. Порівняння функцій за Алленом
Головний висновок Аллена
Нік Аллен вважає, що в праіндоєвропейському прототексті існувала пара «Великий Воїн + Його Містичний Супутник».
У греків цей сюжет став більш людським і трагічним (смерть Патрокла).
В індійців він став більш філософським і теологічним (Крішна як аватар Бога).
Але корінь один: герой-воїн не може реалізувати свою долю (Дхарму або Клеос) без свого «дзеркала» у вигляді колісничого або супутника.
Для Ніка Аллена теорія «Трьох функцій» Жоржа Дюмезіля є тим «ключем», який відмикає двері до розуміння обох епосів. Він стверджує, що і Ахілл, і Арджуна є ідеальними представниками Другої функції (військової сили), але вони не можуть існувати в соціальному чи космічному вакуумі.
Ось як Аллен розподіляє ці ролі в контексті «колісничого» та «героя»:
1. Концепція трьох функцій у парі героїв
Згідно з Алленом, пара «Воїн + Супутник» відображає ієрархію або взаємодію каст/функцій:
Перша функція (Магічно-релігійна влада): Це мудрість, знання законів, зв’язок із богами.
Друга функція (Військова сила): Це фізична міць, гнів, відвага, майстерність володіння зброєю.
Третя функція (Родючість/Багатство): Це забезпечення ресурсами, конями, їжею.
Розподіл в «Махабхараті»
В індійському епосі цей поділ є кришталево чистим:
Крішна (Перша функція): Він не бере до рук зброю (зазвичай). Він — розум, стратегія і божественна воля. Він «магічний» складник пари.
Арджуна (Друга функція): Він — «м’язи» та майстерність. Він виконує волю Крішни на фізичному плані.
Розподіл в «Іліаді»
У греків, на думку Аллена, функції дещо «змішані», але впізнавані:
Ахілл (Чиста Друга функція): Його гнів (meˉnis) — це стихійна руйнівна сила.
Патрокл / Нестор / Одіссей: Функції «мудрості» (Перша функція) розкидані між різними персонажами. Патрокл уособлює «соціальний» або «цивілізуючий» аспект, який стримує дику лють Ахілла.
2. Колісниця як модель Всесвіту
Аллен наголошує, що колісниця — це ідеальна метафора індоєвропейського суспільства:
Колісничий (Перша функція): Той, хто тримає віжки. Він знає дорогу (закон/дхарму) і керує енергією.
Воїн (Друга функція): Той, хто стоїть поруч із луком чи списом. Він знищує перешкоди.
Коні (Третя функція): Тваринна енергія, швидкість та біологічна потужність, що рухає всю систему.
3. Чому виникає конфлікт (Quarrel)?
Стаття Аллена, з якої ми почали, називається «Сварка царя і жерця». З точки зору трьох функцій, це конфлікт всередині Першої функції або між Першою та Другою:
Агамемнон — це цар, який має представляти закон (Перша функція), але він поводиться як тиран, зловживаючи своєю військовою владою (Друга функція).
Ахілл — воїн, який відчуває, що його «честь» (timeˉ) зневажена.
Жрець (Хріс/Брахмани) — нагадують цареві, що над ним є вища, сакральна влада.
Аллен доводить: якщо цар (Агамемнон/Джанамеджая) не поважає жерця, система руйнується. Починається мор, поразки у війні та хаос. Порядок відновлюється лише тоді, коли воїн (Ахілл/Арджуна) і жрець/бог (Крішна/Фетіда) знову діють у гармонії з правильним законом.
Підсумок погляду Аллена:
Героїчний епос — це не просто розповідь про бійки. Це соціальна інженерія давнини. Через образи Ахілла та Арджуни давні індоєвропейці навчали, що:
Сила без мудрості (Воїн без Колісничого) — руйнівна.
Мудрість без сили (Колісничий без Воїна) — беззахисна.
Цар, який конфліктує з вищими законами, прирікає свій народ на загибель.
| Anderson, Earl R. |
|
У своїй статті Ерл Р. Андерсон проводить глибоке порівняльне дослідження між монгольською традицією та індоєвропейськими ритуалами, фокусуючись на символізмі коня як інструменту легітимізації королівської влади.
Ось основні ідеї та тези цієї праці:
1. Паралелі між монгольськими та індоєвропейськими ритуалами
Андерсон стверджує, що опис жертвопринесення коня в «Таємній історії монголів» має вражаючу структурну схожість з індоєвропейськими обрядами, такими як давньоіндійська ашвамедха або римський October Equus.
Кінь як медіатор: У обох культурах кінь виступає сполучною ланкою між земним правителем і божественними силами.
Спільна спадщина чи конвергенція? Автор розглядає можливість того, що ці схожості є результатом давніх контактів між кочовиками Центральної Азії та індоєвропейськими народами (наприклад, скіфами).
2. Сакральна природа влади (Кенінгсхоф)
Стаття детально розбирає ідею того, що успіх правителя (його «талан» або харизма) безпосередньо залежить від правильного виконання ритуалу.
Жертвопринесення як інтронізація: Смерть коня символізує передачу космічної енергії майбутньому хану.
Зв'язок з небом (Тенгрі): Для монголів цей ритуал був способом підтвердити мандат Неба на правління Чингісхана та його нащадків.
3. Структурний аналіз «Таємної історії»
Андерсон аналізує конкретні епізоди тексту, де згадуються коні, доводячи, що вони не є просто описом побуту, а мають глибоке ідеологічне навантаження:
Білі коні: Особлива роль білих коней у ритуалах Чингісхана порівнюється з престижем білих коней у кельтських та германських традиціях.
Ритуал і міф: Автор показує, як ритуальна практика трансформується в літературний міф, що легітимізує династію Борджигінів.
4. Соціальна ієрархія та кінь
Жертвопринесення коня також відображає структуру суспільства:
Розподіл частин жертовної тварини між кланами символізував політичну єдність та ієрархію всередині Монгольської імперії.
Це корелює з індоєвропейською моделлю «трьох функцій» Жоржа Дюмезіля (жерці, воїни, виробники).
Висновок автора
Андерсон підсумовує, що монгольська традиція, описана в «Таємній історії», не є ізольованим феноменом. Вона вписується в ширший контекст євразійських «степових імперій», де кінь був центральним елементом не лише війни, а й релігійно-політичної філософії.
Важливо: Стаття є ключовою для розуміння того, як монголи сприймали свою владу не просто як військову диктатуру, а як сакральний порядок, що має паралелі в багатьох стародавніх цивілізаціях.
Порівняння монгольського жертвопринесення коня та давньоіндійської ашвамедхи, яке наводить Андерсон, дозволяє побачити, як два абсолютно різних народи використовували подібні символи для вирішення одного завдання: ствердження абсолютної влади монарха.
Ось детальний аналіз паралелей, які виділяє автор:
1. Політична експансія та мандат на землю
Головна мета обох ритуалів — не просто релігійне вшанування богів, а юридичне та сакральне підтвердження прав на територію.
Ашвамедха: Ритуал починався з того, що обраного білого коня відпускали вільно блукати на цілий рік. За ним слідувало військо. Ті землі, куди заходив кінь, мали бути підкорені або визнати владу раджі.
Монгольський контекст: У «Таємній історії» кінь також є символом територіального охоплення. Захоплення територій Чингісханом часто описується через метафори «копитів коней». Жертвопринесення коня на курултаї (зборах) легітимізувало владу хана над усіма землями, де «пасуться монгольські коні».
2. Сакральний статус білого коня
В обох традиціях колір тварини мав вирішальне значення:
Індія: Для ашвамедхи обирали лише білого коня з чорними плямами (символ сонячного світла та космічного порядку — Рта).
Монголія: Білий кінь («цагаан») вважався священним. Чингісхан мав стадо з 10 000 білих коней, молоко яких могли пити лише представники «золотого роду». Жертвопринесення саме білого коня зв'язувало правителя безпосередньо з Небом (Тенгрі).
3. Космологічне значення (Кінь як мікрокосм)
Андерсон підкреслює, що в обох культурах кінь сприймався як модель всесвіту:
В Упанішадах опис ашвамедхи починається з того, що частини тіла коня — це частини космосу (голова — сонце, око — вітер і т.д.).
У монгольських ритуалах дух коня мав нести молитви хана до Неба. Смерть коня була не кінцем, а трансформацією, яка «з'єднувала» земного правителя з божественною волею.
4. Структура ритуалу та соціальний бенкет
Головна відмінність за Андерсоном
Попри структурну схожість, Андерсон зазначає важливу різницю:
Індійська традиція більше зосереджена на магічному забезпеченні родючості землі та відкупленні гріхів царя.
Монгольська традиція має більш мілітарний та династичний характер. Жертвопринесення коня в «Таємній історії» — це насамперед клятва вірності (анда) та підтвердження військової удачі (сулде).
Чому це важливо?
Андерсон використовує це порівняння, щоб довести: монгольське державотворення не було «випадковим вибухом» кочової енергії. Воно спиралося на глибокі, архаїчні уявлення про сакрального царя, які були спільними для всієї Євразії.
| Anderson, Earl R. and Vahid Norouzalibeik |
|
Стаття Ерла Р. Андерсона та Вахіда Норузалібейка досліджує один із найбільш стійких та трагічних мотивів у світовій літературі — поєдинок батька із сином. Автори аналізують цей сюжет не просто як випадковий збіг, а як структуру, що має глибоке індоєвропейське коріння.
Ось основні ідеї та тези їхнього дослідження:
1. Поняття «типової сцени» (Typescene)
Автори розглядають бій батька й сина як літературну формулу або «типову сцену». Це означає, що сюжет розвивається за певною передбачуваною схемою, яка повторюється в різних культурах:
Тривала розлука батька й сина.
Зустріч на полі бою (часто в межах ширшого конфлікту між двома арміями).
Етап розпізнавання (або фатальне нерозуміння, хто є хто).
Трагічний фінал (зазвичай смерть сина від рук батька).
2. Спільна індоєвропейська спадщина
Андерсон і Норузалібейк стверджують, що схожість між історіями в різних традиціях свідчить про спільне генетичне походження з праіндоєвропейської міфології. Вони порівнюють три ключові епічні традиції:
Німецька: Сказання про Гільдебранда (Hildebrandslied).
Перська: Протистояння Рустама і Сухраба («Шах-наме» Фірдоусі).
Ірландська: Загибель Конла від рук Кухуліна (Aided Óenfhir Aífe).
3. Варіації сюжету та їх значення
Хоча структура спільна, автори виділяють цікаві культурні відмінності:
Рустам і Сухраб: Акцент на трагедії долі та запізнілому впізнанні.
Гільдебранд: Фокус на конфлікті між родинним обов'язком та воїнською честю (васалітетом).
Кухулін: Підкреслюється жорсткість соціального коду (герой змушений вбити сина, щоб захистити честь свого племені).
4. Соціальний та психологічний підтекст
Стаття аналізує, чому цей сюжет був таким популярним. Автори припускають, що він відображає:
Конфлікт поколінь: Боротьба за домінування між старим і новим порядком.
Трагедія ідентичності: Батько вбиває власне «продовження», що символізує саморуйнівну природу війни.
Патріархальний порядок: Збереження соціальної ієрархії навіть ціною найвищої особистої втрати.
Порівняльна таблиця основних творів
Ця стаття є важливою для розуміння того, як стародавні міфи трансформуються в літературні сюжети, зберігаючи свою емоційну силу протягом тисячоліть.
Порівняння перської версії (Рустам і Сухраб) та німецької (Гільдебранд і Хадубранд) є надзвичайно цікавим, оскільки вони представляють два різні полюси однієї трагедії: емоційний фаталізм Сходу та суворий героїчний етос Заходу.
Ось детальний аналіз їхніх спільних рис та ключових відмінностей:
1. Мотив впізнання та знання
Це головна точка розходження між двома текстами.
У перській версії (Рустам і Сухраб): Це трагедія незнання. Рустам не знає, що бореться зі своїм сином, до самого моменту смертельного удару. Сухраб підозрює правду і запитує ім'я супротивника, але Рустам, боячись підступу, приховує своє справжнє ім'я.
У німецькій версії (Гільдебранд і Хадубранд): Це трагедія невіри. Гільдебранд (батько) одразу розуміє, хто перед ним, після того, як розпитує юнака про його рід. Він намагається уникнути бою, пропонуючи дарунки, але Хадубранд (син) вважає це боягузтвом і хитрістю старого воїна. Він впевнений, що його батько давно загинув.
2. Причина конфлікту
Рустам: Діє як захисник Ірану проти Турану. Його обов’язок — захищати корону, навіть якщо він не згоден з царем. Конфлікт має політичний масштаб.
Гільдебранд: Повертається з вигнання разом з військом Теодоріха. Його конфлікт із сином — це передусім конфлікт обов’язків: обов’язку перед володарем (честь воїна) та обов’язку перед сім'єю.
Рустам: Діє як захисник Ірану проти Турану. Його обов’язок — захищати корону, навіть якщо він не згоден з царем. Конфлікт має політичний масштаб.
Гільдебранд: Повертається з вигнання разом з військом Теодоріха. Його конфлікт із сином — це передусім конфлікт обов’язків: обов’язку перед володарем (честь воїна) та обов’язку перед сім'єю.
3. Психологічний портрет героїв
4. Фінал та культурне значення
Персія: Рустам залишається живим, але він повністю зломлений. Його горе стає символом національної трагедії. Це історія про те, як гордість затьмарює зір.
Німеччина: Хоча рукопис обривається, за аналогією з іншими германськими міфами, Гільдебранд вбиває сина. Тут домінує ідея «неминучої долі» (Wyrd): старий воїн не може відмовитися від виклику, бо це означало б ганьбу, яка гірша за смерть дитини.
Персія: Рустам залишається живим, але він повністю зломлений. Його горе стає символом національної трагедії. Це історія про те, як гордість затьмарює зір.
Німеччина: Хоча рукопис обривається, за аналогією з іншими германськими міфами, Гільдебранд вбиває сина. Тут домінує ідея «неминучої долі» (Wyrd): старий воїн не може відмовитися від виклику, бо це означало б ганьбу, яка гірша за смерть дитини.
Висновок Андерсона та Норузалібейка
Автори статті наголошують, що в обох випадках фінал підкреслює руйнування лінійної спадковості. Коли батько вбиває сина, він символічно вбиває власне майбутнє. У перській традиції це сприймається як космічна несправедливість, а в німецькій — як найвищий (хоч і жахливий) прояв воїнської вірності кодексу.
-----Сюжет про бій батька із сином в українському та загалом східнослов’янському епосі (билинах) має свої унікальні риси, які дещо відрізняють його від класичних індоєвропейських зразків, описаних Андерсоном.
Головний герой тут — Ілля Муромець, а його суперник — неупізнаний син (найчастіше Сокольник або Підсокольник).
1. Сюжетна канва: Зустріч на заставі
Сюжет розвивається за класичною схемою «типової сцени»:
Зав’язка: На заставу багатирську приїжджає молодий зухвалий вершник, який не кланяється руським богатирям і погрожує Києву.
Поєдинок: Виїжджає Ілля Муромець. Бій триває довго, і спочатку старий козак навіть програє (син виявляється сильнішим або спритнішим).
Діалог: Ілля запитує про рід і матір. З’ясовується, що Сокольник — плід випадкового зв’язку Іллі з «поляницею» (жінкою-воїнкою) з далекої землі.
2. Ключові відмінності від західних версій
На відміну від німецької чи ірландської традицій, де фінал майже завжди трагічний, слов’янська билина має дві варіації:
Варіант А (Мирний): Батько й син впізнають один одного і миряться. Сокольник стає на службу Києву. Це відображає ідею зміцнення держави через залучення нових сил.
Варіант Б (Трагічний/Жорстокий): Після впізнання Сокольник намагається вбити батька підступно (вночі або під час відпочинку). Розгніваний Ілля вбиває сина.
Важливо: Тут смерть сина — це не фатальна помилка (як у Рустама) і не вибір на користь честі (як у Гільдебранда), а покарання за зраду та підступність.
3. Порівняння з індоєвропейським каноном
Чому це важливо?
Слов’янська версія додає до індоєвропейського міфу етичний вимір. Якщо в іранському чи німецькому епосі герої — заручники долі, то Ілля Муромець виступає як носій справедливості. Він готовий прийняти сина, але не прощає зради «крові».
Трансформація «типової сцени» поєдинку батька із сином в українській традиції
Сюжет про поєдинок батька із сином, що є одним із наріжних каменів індоєвропейського епосу, у східнослов’янській традиції набуває унікального ідеологічного та етичного забарвлення. У той час як класичні зразки, описані Ерлом Андерсоном, як-от історія Рустама і Сухраба чи пісня про Гільдебранда, концентруються на фатальній неминучості та трагедії помилки, українські билини про Іллю Муромця та його сина Сокольника пропонують принципово інший погляд на цей архетип. Початок сюжету розгортається за канонічною схемою «типової сцени»: на богатирську заставу прибуває невідомий молодий воїн, чия зухвалість і відмова коритися київським правилам провокують конфлікт. У цьому зіткненні поколінь старий козак Ілля спочатку поступається фізичною силою молодому супернику, що символізує природну зміну епох, проте кульмінація і розв’язка зміщують акценти з міфологічного фаталізму на моральний вибір. Важливою відмінністю є постать матері — «поляниці» або жінки-воїна, яка не просто залишається за лаштунками, а виступає рівним за силою партнером батька в минулому, що пояснює надзвичайну могутність сина. Специфіка слов’янської версії полягає в її варіативності та етичній безкомпромісності. Якщо в західних чи східних традиціях смерть сина є наслідком трагічного незнання або жорсткого кодексу честі, то в билинах конфлікт вирішується або через мирне єднання заради служіння державі, або через каральний акт. Трагічний фінал у сюжеті про Сокольника настає не через випадковість, а через підступність юнака, який намагається вбити батька після впізнання. Це перетворює вбивство сина на акт вищої справедливості: Ілля Муромець захищає не лише своє життя, а й моральні засади роду, караючи зраду крові. Таким чином, замість античної трагедії неминучості, слов’янський епос вибудовує наратив про тріумф духовної та моральної сили старого богатиря над фізичною, але некерованою потужністю молодого покоління. Це додає до загальноіндоєвропейського міфу виразний виховний та державницький елемент, де родинні зв’язки виявляються вторинними щодо чесності та вірності вищому обов’язку.
Оскільки ми не маємо письмових пам'яток праіндоєвропейців, дослідники (зокрема Андерсон та Норузалібейк) реконструюють «першосюжет» шляхом пошуку найменшого спільного знаменника.
Більшість учених схиляються до того, що трагічна версія (де батько вбиває сина) є ближчою до архаїчного прототипу. Ось аргументи на користь цього припущення:
1. Трагедія як ядро міфу
Первинний міф, імовірно, не був повчальною казкою з щасливим кінцем. Це була історія про жертовність та неминучість долі. У багатьох індоєвропейських культурах син уособлював «новий рік» або «нову силу», яка має кинути виклик «старому порядку» (батьку). Трагічний фінал підкреслював циклічність і суворість законів буття.
2. Спільні деталі «забуття»
Найдавніші версії (ірландська, перська, німецька) об’єднані мотивом того, що батько не впізнає сина або змушений ігнорувати спорідненість через вищий закон. Слов'янська версія, де син стає «зрадником» і батько вбиває його свідомо як злочинця, виглядає як пізніша моралізаторська правка. У праіндоєвропейському ж сюжеті вини сина не було — була лише трагічна помилка або вимога богів.
3. Чия версія «чистіша»?
Дослідники часто виділяють дві традиції, які претендують на найбільшу архаїку:
Ірландська (Кухулін та Конла): Вважається дуже давньою через збереження жорсткого ритуального контексту. Батько вбиває сина не тому, що не знає його, а тому, що син порушує табу (гейс), і батько ставить інтереси племені вище за життя дитини. Це відображає архаїчні закони ініціації.
Германська (Гільдебранд): Вона вважається найближчою до прототипу в плані «героїчного етосу» — коли воїн опиняється в безвиході між двома типами обов'язку (сім'я проти армії).
Реконструкція протосюжету
Ймовірно, первинна версія виглядала так:
Герой-батько залишає вагітну дружину в далекій країні.
Син виростає і вирушає на пошуки батька.
Вони зустрічаються на кордоні (заставі), не впізнаючи один одного.
Батько перемагає і вбиває сина.
Впізнання відбувається лише в момент смерті, що символізує обрив роду та марність людських зусиль перед лицем долі.
Слов’янська версія про Іллю Муромця у цьому контексті виглядає найбільш «олюдненою» та відредагованою часом: вона намагається виправдати батька, роблячи сина підступним ворогом. Це характерно для епосу, який адаптувався до християнської моралі або чіткої державної ідеології, де безпричинне вбивство дитини вже не могло бути виправдане просто «фатумом».
Архетип поєдинку батька із сином: від міфологічної трагедії до ритуалу ініціації
Сюжет про поєдинок батька із сином, що є одним із наріжних каменів індоєвропейського епосу, у східнослов’янській традиції набуває унікального ідеологічного та етичного забарвлення. У той час як класичні зразки, описані Ерлом Андерсоном, як-от історія Рустама і Сухраба чи пісня про Гільдебранда, концентруються на фатальній неминучості та трагедії помилки, українські билини про Іллю Муромця та його сина Сокольника пропонують принципово інший погляд на цей архетип. Початок сюжету розгортається за канонічною схемою «типової сцени»: на богатирську заставу прибуває невідомий молодий воїн, чия зухвалість і відмова коритися київським правилам провокують конфлікт. У цьому зіткненні поколінь старий козак Ілля спочатку поступається фізичною силою молодому супернику, що символізує природну зміну епох, проте кульмінація зміщує акценти з міфологічного фаталізму на моральний вибір.
Згідно з теорією Емілі Лайл, цей мотив можна інтерпретувати як відображення архаїчних сезонних циклів та соціальних структур. У такому контексті батько й син уособлюють зміну часових фаз (Старого та Нового року), де поєдинок на межі (заставі) є точкою переходу. Смерть сина в такому разі постає не просто вбивством, а «ініціаційною смертю». Батько, як магістр чоловічого союзу, проводить випробування неофіта, який має «померти» у своєму старому статусі (як дитина матері-поляниці), щоб народитися як повноправний воїн. Специфіка слов’янської версії полягає в її варіативності: успішна ініціація завершується миром і прийняттям сина до дружини, що відображає ідею зміцнення держави. Проте трагічний фінал у сюжеті про Сокольника, де Ілля вбиває сина за підступність, маркує «невдалу» ініціацію. Син виявляє фізичну силу, але не має етичної зрілості, необхідної для вступу до союзу воїнів. Таким чином, замість античної трагедії неминучості, слов’янський епос вибудовує наратив про тріумф духовної сили над некерованою потужністю. Убивство тут постає як остаточне відсікання дефектного елемента, що не пройшов випробування честю. Це перетворює архаїчний ритуал на повчальний акт вищої справедливості, де закон чоловічого братерства та моральний кодекс виявляються сильнішими за біологічну спорідненість, утверджуючи стабільність соціального та космічного порядку.
Ця інтерпретація переводить сюжет із площини сімейної трагедії у площину архаїчного ритуалу, і вона є надзвичайно вагомою для сучасної антропології та міфології. Емілі Лайл, відома своїми дослідженнями індоєвропейської космології, дійсно вбачає в таких сюжетах відображення структурних законів світобудови.
Ось як можна розгорнути вашу тезу про ініціацію та сезонні цикли:
1. Ініціаційна смерть: Вбити дитину, щоб народити чоловіка
З погляду антропології, ініціація — це перехід, який вимагає символічної смерті старого статусу.
Син у поєдинку — це «неофіт», який ще належить до світу матері (він приходить з «чужої» землі, де залишилася жінка-поляниця).
Батько виступає як магістр ініціації, представник «чоловічого союзу» (Männerbund).
Бій — це не спроба знищити, а екзамен. У багатьох культурах посвячуваний мав «померти» для сім'ї, щоб «воскреснути» як воїн. Те, що в епосі ми бачимо реальну смерть, може бути пізнішою літературною драматизацією обряду, де «вбивство» було лише символічним (наприклад, завданням рани або ритуальним приниженням).
2. Сезонний цикл та космологія за Емілі Лайл
Емілі Лайл пов'язує соціальні структури з природними циклами. У її системі батько й син можуть уособлювати різні фази часового циклу:
Старий рік (Батько) проти Нового року (Син): Поєдинок на межі (на заставі, біля річки) символізує точку сонцестояння або рівнодення.
Зміна варти: Батько перемагає сина, щоб утвердити закон і порядок, але водночас ця перемога є трагічною, бо без сина (майбутнього) цикл зупиниться. В ідеальному міфі син має замінити батька, але епічна трагедія фіксує момент «збою» циклу, що робить історію такою емоційно потужною.
3. Чоловічий союз (Männerbund)
Смерть сина в архаїчному контексті може трактуватися як остаточне відсікання родинних зв’язків на користь воїнського братерства.
Вступаючи в союз воїнів, юнак перестає бути «сином своєї матері».
Якщо він програє бій і гине — він не пройшов випробування силою.
Якщо він гине від рук батька — це підкреслює, що закон союзу вищий за закон крові.
4. Слов'янський контекст: Від ініціації до моралі
Цікаво, що в українських билинах варіант, де Ілля та Сокольник миряться, є якраз «успішною» ініціацією. Син довів свою силу, батько його визнав, і син увійшов до «богатирської дружини» (слов'янського аналогу чоловічого союзу). Трагічний же варіант (вбивство за підступність) можна розглядати як невдалу ініціацію: юнак проявив силу, але не проявив честі (спробував вбити батька під час сну). Без честі вхід до союзу воїнів неможливий, тому «стара особистість» не просто помирає — вона винищується як дефектна.
Порівняльний погляд на вбивство як ритуал
Цей підхід дозволяє побачити в жорстокому сюжеті не просто «вбивство дитини», а глибокий соціальний механізм формування чоловічої ідентичності в давніх суспільствах.
| Bader, Françoise |
|
Стаття Франсуази Бадер (1986) є фундаментальним дослідженням у галузі порівняльної індоєвропейської міфології та лінгвістики. Автор аналізує міфологічний комплекс, який вона називає «Занурення-Виринання» (Immersion-Emergence).
Ось основні ідеї цієї праці:
1. Космогонічна структура: Вода як джерело життя
Бадер стверджує, що в індоєвропейській (ІЕ) традиції існує стійкий міф про перехід героя або божества крізь водне середовище. Це не просто фізичне плавання, а ритуальний акт.
Занурення (Immersion): Символізує смерть, повернення до хаосу або перехід у потойбічний світ.
Виринання (Emergence): Символізує народження, відродження, очищення або здобуття нового статусу (ініціацію).
2. Солярний та зоряний аспекти
Одна з центральних ідей статті — зв'язок цього міфу з рухом небесних тіл.
Бадер аналізує метафору Сонця, яке «занурюється» в океан увечері та «виринає» вранці.
Вона пов'язує це з грецькими та ведійськими текстами, де боги або герої подорожують у золотих човнах або кубках по нічному океану.
3. Лінгвістичний аналіз коренів
Як філолог, Бадер базує свої висновки на аналізі спільних ІЕ коренів, зокрема тих, що стосуються понять «плавати», «мити», «пірнати» та «народжуватися».
Вона простежує семантичний зв'язок між дієсловами руху у воді та дієсловами, що означають «з'являтися» або «світити».
Ідея: Світло (вогонь) і вода в ІЕ міфології не лише протилежності, а й взаємодоповнюючі елементи (наприклад, міф про «Вогняного сина вод» — Apām Napāt).
4. Ритуал ініціації
Міф про занурення-виринання відображається в людських ритуалах:
Купання героя: Перед вирішальною битвою або весіллям герой має пройти крізь воду. Це змиває стару ідентичність і дає «магічний захист».
Очищення: Вода виступає як межа між сакральним і профанним.
5. Міфологічні паралелі
Бадер наводить численні приклади з різних традицій:
Грецька: Афродіта, що виходить з піни (чисте виринання); Ахілл, занурений у Стікс.
Індійська (Ведійська): Ашвіни, які рятують героїв із морської безодні.
Кельтська та германська: Легенди про занурені міста або мечі, що піднімаються з води.
Схема міфологічного циклу за Бадер
Резюме: Франсуаза Бадер доводить, що міф про занурення та виринання є універсальною індоєвропейською матрицею для опису будь-якого циклічного процесу — від зміни дня і ночі до духовного перетворення людини.
Образ Apām Napāt (дослівно з санскриту — «Нащадок вод» або «Син вод») посідає центральне місце в аргументації Франсуази Бадер. Для неї цей персонаж є ідеальним втіленням парадоксального союзу вогню та води, що реалізується через цикл занурення та виринання.
Ось ключові аспекти її аналізу цього образу:
1. Парадокс «Вогню у воді»
Бадер зазначає, що в індоєвропейській міфології вогонь і вода зазвичай є антагоністами. Проте Apām Napāt — це божество, яке живе у воді, але не гасне.
Ідея: Це прихована енергія, яка «занурена» в первісний океан. Вода тут виступає не як ворог вогню, а як його оболонка, утроба або сховище.
Значення: Це символізує потенційну життєву силу, яка чекає моменту «виринання», щоб стати видимим світлом (сонцем, блискавкою або жертовним вогнем).
2. Солярна інтерпретація
Бадер пов'язує Apām Napāt із щоденним та річним циклом сонця:
Занурення: Коли сонце сідає в океан (на заході), воно стає «Сином вод». Воно не зникає, а переходить у стан прихованого вогню під водою.
Виринання: Ранкове сонце — це вогонь, що виринув із вод. Бадер підкреслює, що в текстах Рігведи це божество описується як «блискуче», «золоте», що виходить із вологого середовища, не змочивши одягу.
3. Генетичний зв'язок: Індія — Іран — Рим
Бадер використовує метод порівняння, щоб показати спільність цього міфу:
Ведійський Apām Napāt: Чистий вогонь, що живиться водами.
Авестійський Apām Napāt: Охоронець Хварно (божественної благодаті/сяйва), яке переховується в озері Ворукаша.
Римський Нептун (Neptunus): Хоча пізніше він став богом моря, Бадер (разом із Дюмезілем) вказує на його зв'язок із ритуалом Neptunalia, де вогонь і вода взаємодіяли особливим чином.
4. Ритуальна роль: Вода як очищувач вогню
Автор стверджує, що акт занурення вогню у воду (або вихід із неї) є актом ініціації самого божества.
Вода «фільтрує» вогонь, забираючи його руйнівну силу (пожежу) і залишаючи лише творчу, світлоносну енергію.
Саме тому Apām Napāt часто асоціюється з царюванням та легітимною владою — це «втихомирений», мудрий вогонь.
5. Метафора народження (Материнська вода)
Бадер звертає увагу на те, що води в міфі про Apām Napāt часто називаються його «матерями».
Процес: Вогонь занурюється в «материнські води» як насіння або ембріон. Його виринання — це акт народження.
Це підкріплює її загальну тезу про те, що цикл Immersion-Emergence є метафорою переходу від небуття до буття.
Висновок Бадер: Образ «Нащадка вод» доводить, що для індоєвропейців вода не була просто стихією, а була середовищем трансформації. Вогонь, пройшовши крізь воду, стає сакральним світлом, а людина (герой), пройшовши крізь ритуальне занурення, стає «новою» істотою.
У пізніших європейських легендах індоєвропейська матриця «занурення-виринання» трансформувалася, але зберегла свою суть: вода є сховищем магічної сили, а вогонь стає метафоричним «світлом» (мечем або скарбом).
Франсуаза Бадер та інші компаративісти (наприклад, Жорж Дюмезіль) бачать у цих сюжетах пряме продовження міфу про Apām Napāt.
1. Артуріанівський цикл: Екскалібур та Володарка Озера
Це чи не найяскравіший приклад трансформації образу «вогню/сили у воді».
Символіка меча: Меч у міфології часто є замінником блискавки або вогню (через блиск та процес кування).
Занурення: Коли Артур помирає, меч повертають в озеро. Це повернення магічної енергії до її першоджерела — водної стихії.
Виринання: Рука, що піднімається з води з мечем, — це класичне Emergence. Меч «народжується» з води, щоб дати королю владу. Тут озеро виступає як «мати» королівської сили, так само як води були «матерями» для Apām Napāt.
2. Нібелунги: Золото Рейну
У германо-скандинавській традиції образ «світла у воді» матеріалізується у вигляді золота.
Золото як вогонь: У еддичній поезії золото часто називають «вогнем води» або «блиском ріки».
Міфологема: Золото лежить на дні Рейну (занурення), і поки воно там, воно перебуває у стані спокою та сакральної цілісності. Коли його дістають (виринання), воно активує світову драму, приносячи і владу, і прокляття. Це паралель до Хварно, яке ховається у водах в іранській міфілогії.
3. Беовульф: Битва в підводному залі
Епізод, де Беовульф пірнає в озеро, щоб битися з матір'ю Гренделя, ідеально ілюструє ідею ініціатичного занурення:
Спуск у безодню: Герой занурюється в «нечисті» води, що символізує перехід у світ смерті.
Знаходження меча: Саме під водою він знаходить гігантський магічний меч (знову поєднання зброї/світла і води).
Виринання: Беовульф виходить із води переможцем, «очищеним» битвою, приносячи трофей. Бадер інтерпретувала б це як метафору сонця, що перемагає чудовиськ нічного океану, щоб знову зійти.
Порівняння трансформацій міфу
4. Чому це важливо для розуміння культури?
Ці трансформації показують, що давній індоєвропейський міф не зник, а перейшов на рівень героїчного епосу:
Від богів до героїв: Те, що раніше робило сонце або вогняне божество, тепер робить лицар.
Матеріалізація: Духовне світло перетворилося на матеріальні об'єкти (меч, кубок, золото), але їхнє походження з води залишається обов'язковим атрибутом їхньої надприродності.
Стаття *«Iamos – the Greek Counterpart of the Indo-Iranian Twin-God Yama-?» (2016), автором якої є відомий лінгвіст і компаративіст Вацлав Блажек (Václav Blažek), присвячена пошуку грецьких паралелей до праіндоєвропейського міфу про «божественних близнюків» або першу людину.
Ось основні ідеї та тези цієї роботи:
1. Етимологічний зв'язок: Iamos та *Yemo
Блажек висуває гіпотезу, що ім'я грецького героя Іама (Iamos), міфічного провісника та засновника роду Іамідів в Олімпії, етимологічно споріднене з праіндоєвропейським коренем *iem- (близнюк).
Це ставить Іама в один ряд із давньоіндійським Ямою (Yama), авестійським Йімою (Yima), германським Туїсто (Tuisto) та скандинавським Іміром (Ymir).
Усі ці імена походять від концепції «близнюка», який часто виступає першолюдиною або першою істотою, що померла.
2. Сюжетна схожість: Народження та виживання
Автор порівнює деталі народження Іама з індоіранськими міфами:
Кинута дитина: Іам був залишений матір'ю (Евадною) у заростях фіалок (грец. ion), де його годували змії.
Зв'язок із сонячним божеством: Іам є сином Аполлона, так само як Яма в індійській традиції є сином Вівасвата (сонячного божества).
Роль провісника: Іам отримує дар пророцтва та стає посередником між людьми та богами, що перегукується з роллю Ями як «першого, хто знайшов шлях» до потойбіччя.
3. Функціональні паралелі
Хоча Іам у грецькій міфології не є царем мертвих (як Яма), Блажек вказує на збереження специфічних рис:
Зв'язок із «двома»: Хоча Іам не має брата-близнюка в класичному розумінні, структура його міфу та його ім'я вказують на релікт індоєвропейського міфу про близнюків-першопредків.
Ритуальна роль: Іаміди займали центральне місце в релігійному житті Олімпії, що підкреслює сакральний статус їхнього предка як «засновника» певного світопорядку.
4. Концепція «Першої людини»
Блажек припускає, що в грецькій традиції образ праіндоєвропейського *Yemo (жертовного близнюка-першолюдини) трансформувався. Якщо в Індії Яма став богом смерті, то в Греції він деградував до статусу героя-пророка, зберігши при цьому архаїчне ім'я та сонячне походження.
Висновок статті
Стаття доводить, що постать Іама є втраченою ланкою в грецькій міфології, яка дозволяє реконструювати спільний для всіх індоєвропейців міф про близнюка-першопредка, що корелює з даними лінгвістики та порівняльного релігієзнавства.
Стаття Єнса Браарвіга «Horses and Ships in Vedic and Old Greek Material» (1997) досліджує глибокий метафоричний та лінгвістичний зв'язок між кіньми та кораблями в архаїчних індоєвропейських традиціях — ведійській (Індія) та давньогрецькій (Гомер).
Ось ключові ідеї цієї роботи:
1. Поняття «Коня моря»
Браарвіг показує, що для давніх індоєвропейців корабель не був просто технічним засобом, він сприймався як «кінь на воді». Це підтверджується епітетами та поетичними формулами:
У Гомера кораблі називаються «конями моря» (halos hippoi).
У Ведах («Ріґведа») кораблі описуються як такі, що мають «крила» або «копита», що б’ють по хвилях.
2. Спільна термінологія: Швидкість та Рух
Автор доводить, що лексика, яка використовувалася для опису руху коня, була перенесена на опис руху корабля.
Спільні прикметники: Обидва об’єкти характеризуються як «швидкі» (ōkys у грецькій, āśú- у санскриті).
Метафора бігу: Корабель «біжить» по морських шляхах так само, як кінь скаче по степу. Це вказує на те, що первісна кочова психологія індоєвропейців (де кінь був головним засобом пересування) була адаптована до морського середовища після виходу до великої води.
3. Міфологічний зв'язок: Посейдон та Ашвіни
Браарвіг звертає увагу на те, що божества, пов’язані з кіньми, часто мають стосунок і до води:
Посейдон: Бог моря, але також і Hippios (Посейдон Кінний). За міфом, саме він створив першого коня.
Ашвіни (Ashvins): Ведійські божественні близнюки, чиє ім’я походить від слова «кінь» (aśva). Вони пересуваються на колісниці, яка часто описується як корабель, що рятує людей із «безодні вод».
4. Ритуальний аспект (Жертвопринесення)
Автор проводить паралелі між жертвопринесенням коня (Ашвамедха в Індії) та морськими ритуалами греків.
Кінь сприймався як істота, що здатна долати кордони між світами (земним, небесним та підземним/водним).
Корабель, як «морський кінь», також виконував роль медіатора, що з’єднує різні береги або світ живих із островом блаженних.
5. Колісниця та Корабель як «Транспорт Душі»
Браарвіг припускає, що в обох культурах існувала ідея подорожі душі після смерті.
Якщо на суші душу везла колісниця, запряжена кіньми, то через море її ніс корабель. Оскільки ці дві концепції накладалися одна на одну, виник стійкий поетичний образ «корабля-коня».
Висновок
Основний висновок Браарвіга полягає в тому, що метафора «кінь = корабель» не є просто художнім прийомом Гомера чи ведійських поетів. Це глибокий когнітивний архетип праіндоєвропейської культури, який відображає перехід від життя в степу до освоєння морських просторів, зберігаючи при цьому стару термінологію та міфологічну логіку.
Порівняння ведійських Ашвінів та грецьких Діоскурів (Кастора і Полідевка) є класичним прикладом реконструкції праіндоєвропейського міфу про Божественних Близнюків.
У контексті дослідження Браарвіга та загальної компаративістики, їхній зв'язок із «кіньми-кораблями» проявляється через кілька ключових аспектів:
1. Етимологія та «Кінна» природа
Обидві пари близнюків нерозривно пов'язані з кіньми, що зафіксовано в їхніх іменах та епітетах:
Ашвіни (Aśvínā): Буквально означає «Ті, що володіють кіньми» або «Кінні». Вони вершники або правлять колісницею.
Діоскури (Dioskouroi): Хоча ім'я означає «Сини Зевса», їхній постійний епітет — Leukippoi («Вершники на білих конях»). Кастор традиційно вважався «приборкувачем коней».
2. Близнюки як рятівники на морі
Це найцікавіший аспект, де «сухопутні» вершники раптом стають патронами мореплавців:
У Греції: Діоскури вважалися захисниками моряків. Їхня поява у вигляді «Вогнів святого Ельма» на щоглах кораблів під час шторму сприймалася як знак порятунку.
У Ведах: Ашвіни рятують героя Бхудж'ю, який зазнав кораблетрощі посеред безкрайнього океану («де немає опори для рук чи ніг»). Вони вивозять його на «стовесельному кораблі», який у гімнах іноді описується як саморушна колісниця або птах.
3. Метаморфоза: Колісниця ↔ Корабель
Браарвіг та інші дослідники (наприклад, Дюмезіль) зазначають, що в індоєвропейській свідомості функція порятунку була первинною, а засіб — вторинним:
Якщо небезпека на суші (війна, пустеля) — близнюки прилітають на колісниці.
Якщо небезпека на воді — та сама колісниця метафорично стає кораблем.
Це пояснює, чому Ашвіни везуть свою наречену (Сур'ю) на колісниці, яка «плаває» по небу, немов судно по воді.
4. Солярна символіка
Обидві пари пов'язані з циклом дня і ночі:
Вони супроводжують Сонце (Сур'ю в Індії, Олену в Греції — яка спочатку теж мала солярні риси).
Їхній рух — це рух світла через небо (верхній океан) та підземний світ (нижній океан). Для такого переходу ідеально підходить універсальний образ «крилатого коня-корабля».
Порівняльна таблиця
| Bray, Daniel |
|
Стаття Деніела Брея (Daniel Bray) «Кінець міфології: Теогонія Гесіода та індоєвропейський міф про останню битву» є глибоким порівняльним дослідженням. Основна ідея автора полягає в тому, що давньогрецька «Теогонія» — це не просто опис походження богів, а специфічна трансформація спільного індоєвропейського міфу про Есхатон (кінець світу).
Ось основні тези та ідеї роботи:
1. Переосмислення «Тифономахії»
Брей стверджує, що битва Зевса з Тифоном — це не просто черговий епізод боротьби за владу, а грецька версія «Останньої битви».
У багатьох індоєвропейських традиціях (наприклад, скандинавський Раґнарок або іранська есхатологія) фінальна битва призводить до знищення старого світу.
У Гесіода ж ця битва стає точкою стабілізації. Зевс перемагає хаос і встановлює вічний порядок.
2. Відсутність циклічності (Лінійність часу)
Автор звертає увагу на те, як Гесіод «закриває» міфологічну історію:
Індоєвропейські міфи часто передбачають цикл: народження світу → занепад → катастрофа → відродження.
Гесіод трансформує цей сюжет у лінійну структуру. Перемога Зевса над Тифоном є «кінцем міфології» у тому сенсі, що після неї історія богів завершується і починається історія людей, де божественний порядок є незмінним.
3. Зевс як зупинка «Зміни Поколінь»
Брей аналізує мотив зміни батька сином (Уран → Кронос → Зевс).
У попередніх поколіннях син завжди скидав батька.
Зевс перериває цей ланцюг, ковтаючи свою першу дружину Метіду (Мудрість). Таким чином, він інкорпорує можливість народження наступника-суперника в самого себе. Це фіналізує теогонічний процес.
4. Тифон як архетипічне Чудовисько Хаосу
Автор проводить паралелі між Тифоном та іншими індоєвропейськими противниками богів:
Vritra (ведична традиція).
Jörmungandr (скандинавська традиція). Брей доводить, що Тифон уособлює не просто зло, а деструктивну силу, яка в інших культурах руйнує всесвіт, але у греків — остаточно приборкується.
Резюме ідей Брея
Ключовий висновок: Гесіод «деміфологізував» майбутнє. Він перетворив катастрофічний кінець світу, характерний для індоєвропейців, на тріумфальне утвердження теперішнього порядку, де Зевс є гарантом того, що «Остання битва» вже відбулася і хаос ніколи не повернеться.
Ключовий висновок: Гесіод «деміфологізував» майбутнє. Він перетворив катастрофічний кінець світу, характерний для індоєвропейців, на тріумфальне утвердження теперішнього порядку, де Зевс є гарантом того, що «Остання битва» вже відбулася і хаос ніколи не повернеться.
|
У своїй праці 1991 року Волтер Бреннеман (Walter Brenneman) проводить глибокий символічний та структурний аналіз одного з найвідоміших сюжетів кельтської міфології — викрадення худоби (відомого як Táin Bó Cúailnge або «Викрадення бика з Куальнге»).
Бреннеман розглядає цей сюжет не просто як опис стародавнього набігу, а як фундаментальний індоєвропейський (ІЕ) міф, що пройшов через специфічну трансформацію на ірландському ґрунті.
1. Худоба як Космічний Символ
Для Бреннемана худоба (зокрема бик) в індоєвропейському контексті — це не просто майно.
Символ родючості та суверенітету: Володіння биком означає володіння життєвою силою землі.
Бик як втілення Порядку: В індоєвропейському міфі про «першовикрадення» божественний герой відбиває худобу у змія/чудовиська, тим самим відновлюючи космічний баланс.
2. Специфіка ірландської трансформації (Місце vs. Простір)
Бреннеман вводить важливе розрізнення між загальним ІЕ міфом та його ірландською формою:
У класичному ІЕ міфі битва відбувається в абстрактному «космічному просторі».
В ірландській традиції міф стає надзвичайно локалізованим. Події прив’язані до конкретних пагорбів, річок та долин Ірландії. Кожен топонім у «Викраденні худоби» є «застиглим» міфом.
3. Роль Богині та Суверенітету
Автор наголошує, що в ірландському міфі худоба нерозривно пов'язана з Богинею Землі (Морріган, Медб).
Викрадення бика — це насправді випробування для правителя. Якщо король не може захистити або здобути бика, він втрачає «суверенітет» (священний зв'язок із землею).
Трансформація: Бреннеман показує, як чоловічий солярний міф про героя-переможця в Ірландії підпорядковується жіночому началу — владі землі.
4. Герой Кухулін: Межа між Хаосом і Порядком
Кухулін у цій праці постає як фігура трансформації:
Він захищає Ульстер, але сам перебуває у стані ríastrad (магічного спотворення/берсеркерства).
Бреннеман бачить у цьому символізм переходу: герой має сам стати «хаотичним», щоб перемогти сили, які зазіхають на порядок.
5. Ритуальне значення «Набігу»
Набіг за худобою (Táin) розглядається не як акт грабунку, а як ініціація та відновлення світу:
Це ритуальна драма, через яку суспільство підтверджує свою життєздатність.
Смерть биків наприкінці епосу символізує вивільнення енергії, необхідної для нового циклу життя.
Ключові концепції дослідження
Чому це важливо для міфології?
Бреннеман доводить, що ірландці не просто зберегли давній індоєвропейський міф про викрадення корів (як у ведійського Індри), а «заземлили» його. Вони зробили його частиною своєї географії, де природа і міф злилися в одне ціле.
| Bukhave, Lisa |
|
1. Метафора «Розплутування» (Disentangling)
|
2. Заборона «Не дивитися назад/уночі»
|
3. Релігійна адаптація казки
|
4. Порівняльний аналіз (Веди та Авеста)
|
Основні висновки статті
|
"On Indo-European Ceremonial and Socio-Political Elements Underlying the Origin of Formal Boundaries"
Della Volpe, Angela
Праця Анджели Делла Вольпе "On Indo-European Ceremonial and Socio-Political Elements Underlying the Origin of Formal Boundaries" (1992) є важливим дослідженням у сфері лінгвокультурології та етносемантики. Вона аналізує, як праіндоєвропейці сприймали простір і як поняття «кордону» еволюціонувало від фізичної дії до складної соціально-правової концепції.
Ось основні ідеї цієї статті:
1. Етимологія та семантика «межі»
Делла Вольпе досліджує корінь *merg- (та споріднені), що лежить в основі слів на позначення кордонів (англ. mark, лат. margo). Вона доводить, що первинне значення було пов’язане не просто з лінією на карті, а з фізичною дією — позначенням або розрізненням.
2. Ритуальний аспект встановлення кордонів
Однією з ключових ідей є те, що кордон у давніх індоєвропейців мав сакральний характер.
Оранка борозни: Автор звертається до ритуалу проведення борозни (наприклад, заснування Рима Ромулом). Це не просто сільськогосподарська дія, а магічне відокремлення «свого» (впорядкованого космосу) від «чужого» (хаосу).
Очищення простору: Встановлення меж супроводжувалося церемоніями, які мали захистити спільноту від зовнішніх загроз (духів, ворогів).
3. Соціально-політична структура
Делла Вольпе пов’язує виникнення формальних кордонів із розвитком індоєвропейської соціальної ієрархії:
Право власності: Кордон стає юридичним інструментом, що визначає територію впливу певної групи чи вождя.
Екзогамія та обмін: Межі не лише розділяли, а й слугували місцем контакту, торгівлі та укладання шлюбів між різними племенами.
4. Концепція «Огородженого місця»
Авторка аналізує концепт *ghortos (сад, двір, лат. hortus, англ. garden). Вона стверджує, що для індоєвропейської свідомості безпека і порядок існують лише всередині «огородженого» простору. Все, що за межею — дике і неконтрольоване.
Основні висновки статті
Чому це важливо?
Робота Делла Вольпе показує, що наша сучасна концепція державного кордону та приватної власності має глибоке коріння в архаїчних індоєвропейських ритуалах. Мова зберегла ці зв’язки: слова, якими ми користуємося сьогодні для опису політики, колись описували ритуал оранки землі навколо поселення.
Чудово! Розглянемо детальніше, як Анджела Делла Вольпе порівнює ці ритуали та соціальні структури, фокусуючись на конкретних індоєвропейських традиціях (латинянах, германцях та греках).
Основна ідея авторки полягає в тому, що кордон — це не просто лінія, а подія.
1. Римська традиція: Limitatio та Померій
Для латинян встановлення межі було фундаментальним правовим і релігійним актом.
Померій (Pomerium): Це була сакральна межа міста Рима. Делла Вольпе зазначає, що вона проходила не по самій стіні, а на певній відстані від неї. В межах померію не можна було ховати померлих або носити зброю. Це був "чистий" простір.
Ритуал оранки (Sulcus Primigenius): Засновники (як Ромул) використовували плуг із мідним лемешем, запряжений білою коровою та білим биком. Борозна символізувала майбутній рів, а насип від неї — майбутню стіну.
Термінус (Terminus): Бог кордонів. Делла Вольпе підкреслює, що межові камені вважалися священними; той, хто їх пересував, ставав sacer (проклятим/поза законом).
2. Германська традиція: Marka та Огорожа
У германців концепція межі була тісніше пов'язана з ідеєю спільної власності та лісу.
Mark (Марка): Це слово спочатку означало "лісисту прикордонну зону". Це була нічийна або спільна земля, що розділяла два поселення.
Hag (Огорожа/Живопліт): Делла Вольпе порівнює це з давньогерманським уявленням про захищений простір. Звідси походить корінь у словах Hecke (нім. живопліт) та Haga (давньоангл. двір). Межа тут сприймалася як живий бар'єр.
3. Грецька традиція: Horos
Грецьке поняття ὅρος (horos) також еволюціонувало від простого каменя-стовпа до абстрактного поняття "визначення" (звідси наше слово "горизонт").
Делла Вольпе вказує, що греки використовували horos для позначення не лише державних кордонів, а й меж приватної власності та навіть іпотечних зобов'язань (камені з написами на землі боржника).
Порівняльний аналіз (за Делла Вольпе)
Головний висновок порівняння
Делла Вольпе доводить, що попри розбіжності, у всіх цих традиціях існує спільний праіндоєвропейський паттерн:
Поділ на "Своє" та "Чуже" через ритуал.
Залучення релігійних санкцій для захисту територіальної цілісності.
Етимологічний зв'язок між поняттями "обмеження" та "впорядкування".
Зв'язок ідей Анджели Делла Вольпе з теорією трьох функцій Жоржа Дюмезіля допомагає зрозуміти, чому кордони були настільки важливими для стабільності індоєвропейського суспільства.
Згідно з Дюмезілем, праіндоєвропейське суспільство поділялося на три касти/функції: жерців (магічно-юридична влада), воїнів (сила) та господарів (родючість, багатство). Делла Вольпе доводить, що концепція «межі» обслуговувала всі три рівні.
1. Перша функція: Магічно-юридична (Жерці та Царі)
Кордон тут виступає як Sacrum (священне).
Ідея: Жерці відповідали за ритуальне «освячення» лінії межі. Якщо кордон не був освячений, територія вважалася «нечистою» або відкритою для хаосу.
Прояв: У Римі жреці-феціали (fetiales) відповідали за оголошення війни та визначення кордонів. Делла Вольпе зазначає, що порушення межі було не просто злочином, а гріхом проти богів (зокрема, бога Термінуса).
2. Друга функція: Військова (Воїни)
Кордон як Limes (захисний бар'єр).
Ідея: Функція воїнів — фізичний захист простору, який окреслили жерці.
Прояв: У германських племен «марка» (marka) була зоною постійної військової готовності. Воїни патрулювали ці території, перетворюючи символічну межу на реальну перешкоду для ворога. Саме тут виникає ідея «оборонної стіни» або «валу».
3. Третя функція: Господарська (Виробники)
Кордон як Hortus (ресурс та власність).
Ідея: Для хліборобів та скотарів межа — це гарантія виживання. Вона відокремлює оброблену землю від дикого лісу.
Прояв: Делла Вольпе детально аналізує концепт *ghortos (огороджене місце). Це простір, де панує достаток і мир (Pax). Поза межею — дика природа, де діють ''закони джунглів''.
Синтез ідей: Кордон як Космос проти Хаосу
Делла Вольпе підсумовує, що для індоєвропейця кордон був інструментом перетворення Хаосу на Космос (Порядок):
Чому це важливо для лінгвістики?
Авторка показує, що слова, які ми використовуємо для позначення «краю», «межі» або «маркування», у прамові мали надзвичайно глибокий підтекст. Наприклад, англійське town або німецьке Zaun (паркан) етимологічно пов'язані з ідеєю захищеного, огородженого місця, що знову відсилає нас до третьої функції Дюмезіля.
"The Hidden Warrior: The Social Code of the Volundarkviða"
Dieterle, Richard L.
Стаття Річарда Л. Дітерле "The Hidden Warrior: The Social Code of the Volundarkviða" (1985) є глибоким антропологічним та міфологічним аналізом однієї з найзагадковіших пісень «Старшої Едди» — «Пісні про Велунда» (Völundarkviða).
Основна ідея Дітерле полягає в тому, що образ коваля Велунда (Weland/Völundr) — це не просто казка про помсту, а складне відображення соціального статусу воїна та ремісника в індоєвропейському та германському суспільствах.
Ось ключові тези статті:
1. Коваль як «Прихований воїн»
Дітерле стверджує, що Велунд уособлює парадокс. Хоча він відомий як майстер-коваль, його поведінка та атрибути відповідають військовій касті.
Зброя як ідентичність: Велунд не просто робить мечі, він володіє ними як воїн. Його полон королем Нідудом — це акт соціального приниження, де воїна насильно переводять у статус «виробника» (третя функція за Дюмезілем).
Прихована сила: Назва «Прихований воїн» вказує на те, що справжня природа Велунда (агресія, честь, здатність до вбивства) залишається невидимою для його викрадачів, поки не стає занадто пізно.
2. Соціальна деградація та інвалідність
Важливим аспектом аналізу є підрізання сухожиль Велунду.
Для Дітерле це не просто тортура, а соціальна кастрація. Позбавляючи воїна можливості пересуватися (і, отже, воювати), король намагається назавжди зафіксувати його статус як прив'язаного до ковальні раба.
Відповідь Велунда: Створення крил і політ є символічним поверненням втраченої мобільності та статусу «вищої істоти», що стоїть над земними законами короля.
3. Ритуал помсти як відновлення коду
Помста Велунда (вбивство синів короля та зґвалтування його доньки Бедвільд) розглядається Дітерле не як особиста лють, а як відновлення соціального балансу:
Вбиваючи спадкоємців, Велунд знищує майбутнє династії Нідуда (політичний аспект).
Запліднюючи доньку, він впроваджує свою кров у королівський рід, фактично стаючи «батьком» майбутнього героя. Це перетворює його з жертви на творця нової долі.
4. Міфологічний контекст: Коваль і Вовк
Автор проводить паралелі між Велундом і міфологією вовків-перевертнів.
Велунд часто асоціюється з самотністю та дикістю (vargr). У германському коді вовк — це той, хто перебуває поза законом (outlaw).
Його перебування на острові Севарстед — це перебування в «лімінальному» (пограничному) стані, де він готує свій перехід назад у світ людей через насильство.
Основні висновки за Дітерле
Дітерле доводить, що Völundarkviða — це повчальна історія про те, що стається, коли правитель порушує соціальний контракт і намагається поневолити того, хто за своєю природою має бути вільним. Це маніфест воїна, який використовує мистецтво коваля як інструмент для реалізації своєї воєнної долі.
Стаття Річарда Л. Дітерле "The Thirty Brothers" (1987) є класичним прикладом індоєвропейських міфологічних студій. У ній автор досліджує поширений у різних традиціях мотив «тридцяти братів» (або групи з 30–32 персонажів), доводячи, що це не просто випадкове число, а фундаментальна космологічна та календарна модель.
Ось основні ідеї цієї розвідки:
1. Календарний код (Місячний цикл)
Головна теза Дітерле полягає в тому, що група з 30 братів символізує дні синодичного місяця (приблизно 29.5 днів).
Кожен «брат» — це окрема фаза або день місяця.
Смерть або зникнення братів одного за одним у міфах відображає щерблення місяця (спад), а їхнє відродження або поява героя-лідера — молодик.
2. Структура «30 + 1»
Дітерле звертає увагу на те, що в багатьох міфах фігурує не просто 30, а 30 братів і одна сестра (або один особливий брат/лідер).
Сестра часто уособлює сам Місяць як небесне тіло, тоді як брати — це «дні», що його складають.
В індоєвропейському контексті це часто корелює з числом 31 (кількість днів у деяких сонячних місяцях) або 32 (включаючи точки сонцестояння/рівнодення).
3. Порівняльний аналіз традицій
Автор наводить приклади з різних індоєвропейських гілок, де цей числовий код є ключовим:
Германська міфологія: Аналіз генеалогій та груп героїв (наприклад, у контексті «Пісні про Велунда» або епічних списків імен).
Індійська традиція (Веди): Згадки про 30 кроків або 30 сестер, що позначають одиниці часу.
Грецька міфологія: Групи напівбожественних істот або героїв, чия кількість зафіксована числом 30.
4. Соціальна організація: «Чоловіче братство»
Дітерле пов’язує міфологічне число з реальною соціальною структурою давніх індоєвропейців — Männerbund (чоловічі союзи).
Група з 30 воїнів вважалася ідеальною одиницею, що відображала небесний порядок на землі.
Війна або ритуальні змагання цих братів у міфах часто є метафорою боротьби світла і темряви, порядку і хаосу в межах місячного циклу.
Ключові символічні відповідності за Дітерле
Висновок статті
Дітерле доводить, що індоєвропейська міфологія була «науковою мовою» давнини. За допомогою розповідей про сімейні драми (братів, сестер, батьків) пращури передавали складні астрономічні знання та правила обчислення часу. Міф про «Тридцяти братів» — це зашифрований календар, який допомагав узгоджувати соціальне життя з ритмами космосу.
Річард Дітерле у цій статті проводить дивовижні паралелі між германським епосом та ведійськими текстами, показуючи, що "Тридцять братів" — це загальноіндоєвропейський мисленнєвий шаблон.
Ось як це виглядає на конкретних прикладах:
1. Ведійська традиція: 30 Сестер та Кроки Вішну
У Рігведі та суміжних текстах число 30 постійно з'являється у зв'язку з часом:
30 сестер: Дітерле вказує на ведійське уявлення про 30 сестер, які "йдуть одна за одною" до однієї мети. Це пряма метафора 30 днів місяця.
30 кроків: Світанок (Ушас) робить 30 кроків щодня. Це символізує проходження світла через 30 часових одиниць.
Зв'язок із жертвоприношенням: Ритуальний календар індійців був жорстко прив'язаний до цього числа, щоб гармонізувати життя громади з фазами місяця.
2. Германський епос: Загибель Нібелунгів та Велунд
Дітерле переосмислює відомі сюжети через призму "місячного зникнення":
Загибель групи: Коли в епосі гине група братів (наприклад, оточені ворогами в залі), це часто описується як послідовне згасання. Останній брат, що виживає, або герой, що приходить на зміну, — це "новий місяць".
Велунд (Völundr): У контексті "Тридцяти братів" Дітерле розглядає Велунда як майстра, що маніпулює "металом" (світлом). Його перебування в полоні — це період "темного місяця", а його звільнення та політ — поява серпа на небі.
3. Слов'янський та Балтійський контекст (паралелі)
Хоча стаття фокусується на германцях та індійцях, Дітерле згадує загальний паттерн, який ми бачимо і в інших:
30 витязів: Казкові сюжети про 30 (або 33) богатирів, що виходять із моря. Море тут — символ хаосу або "нижнього світу", з якого щомісяця народжується цикл часу.
Балтійські дайни: Пісні про "синів Бога", що змагаються за "доньку Сонця", де їхня кількість часто фіксована і пов'язана з небесними явищами.
Чому саме 30? (Логіка пращурів)
Дітерле пояснює, чому це число стало сакральним:
Спостереження: Місяць — найочевидніший годинник на небі. Цикл від повні до повні становить ~29.5 днів. Округлення до 30 було зручним для соціального планування.
Структура сім'ї: Індоєвропейці описували абстрактні поняття (час, зірки) через зрозумілі образи — Братство. Якщо дні належать до одного місяця, значить вони "брати".
Міфологічна драма: Смерть 30 братів у бою — це ідеальна метафора для щомісячного зникнення місячного диска. Це робило астрономію частиною героїчного епосу.
Висновок щодо методу Дітерле
Він доводить, що ми не можемо читати давні міфи просто як "казки". Кожне число в них — це код. Якщо ви бачите в міфі групу з 30 осіб, шукайте там календар. Якщо бачите кульгавого героя (як Велунд) — шукайте соціальний або ритуальний зсув.
| Egeler, Matthias |
Стаття Матіаса Егелера (Matthias Egeler) є міждисциплінарним дослідженням, що поєднує філологію, порівняльну міфологію та археологію. Автор аналізує паралелі між давньоісландською та давньоірландською літературами, щоб висунути гіпотезу про культурні контакти в Європі ще в епоху преісторії (зокрема, бронзової доби). Ось основні ідеї та тези його роботи: |
1. Жіночі демони смерті: Валькірії та Морріган
Егелер детально порівнює образи жіночих надприродних істот, які пов’язані з війною та смертю:
|
2. Героїчна ідеологія та «Елітні подорожі»
Однією з центральних ідей є концепція Elite Travel (подорожі еліт). Егелер стверджує, що подібність міфологічних сюжетів у віддалених регіонах Європи пояснюється не лише спільним індоєвропейським походженням, а й активними контактами між аристократією:
|
3. Море як простір контакту
Егелер переосмислює роль Північного моря та Атлантики. Замість того, щоб бачити в морі перешкоду, він розглядає його як шлях, що з'єднував Скандинавію та Британські острови задовго до епохи вікінгів.
|
4. Тексти як джерело для преісторії
Автор визнає складність використання текстів (записаних у Середньовіччі) для реконструкції бронзової доби (преісторії). Проте він доводить, що:
|
Порівняльна таблиця концепцій у статті
Висновок автора: Подібність між ірландськими та скандинавськими міфами про демонів смерті є результатом тривалих, багатошарових контактів морських еліт Європи, які почалися ще за тисячоліття до писемної історії. |
Ці жіночі постаті перетворюють хаос битви на впорядкований сакральний акт.
Ось основні точки дотику між валькіріями та ірландськими богинями війни (такими як Морріган, Бадб та Немайн), які наводить автор:
1. Спільна орнітоморфна природа (Перетворення на птахів)
Обидві групи істот мають тісний зв'язок із птахами-падальщиками, що кружляють над полем бою:
Ірландська традиція: Морріган та її сестри часто з'являються у вигляді ворони (Badb). Це не просто маскування, а втілення самої смерті, що чекає на поживу.
Скандинавська традиція: Хоча валькірії частіше зображуються як вершниці, вони володіють «соколиним пір'ям» (völundr) або прямо асоціюються з круками Одіна.
Значення: Птах символізує медіатора між небом (богами) та землею (полеглими).
2. Метафора ткацтва та «Зв'язування» воїнів
Егелер приділяє велику увагу магічному аспекту «зв'язування» (fettering):
Валькірії: У скандинавській поезії (наприклад, у Darraðarljóð) валькірії зображені за ткацьким верстатом, де нитки — це кишки людей, а важки — відрубані голови. Вони буквально «тчуть» долю битви.
Морріган: В ірландських епосах богиня використовує магію, щоб «зв'язати» сили героя або налякати армію так, щоб воїни заціпеніли.
Ідея: Перемога чи поразка не є справою лише сили м'язів; це результат магічного маніпулювання «путами» долі, за які відповідають ці жінки.
3. Вибір та ініціація героя
Ці істоти не є ворожими до всіх воїнів одночасно. Вони виступають як суворі наставниці:
Вони обирають «свого» фаворита, якому дарують удачу, але зрештою саме вони приносять йому смерть, щоб забрати у свій світ (Вальгаллу або ірландське Сид).
Егелер зазначає, що це відображає героїчну ідеологію еліт: смерть у бою від рук (або за волею) богині є вищим визнанням статусу воїна.
4. Еротизм та жах
Егелер підкреслює парадоксальне поєднання привабливості та відпутності:
Валькірії часто постають як прекрасні діви, що підносять мед у залі Одіна.
Морріган може з'явитися як вродлива молода жінка, що пропонує герою свою любов (як у випадку з Кухуліном), але при відмові перетворюється на страшну стару або монстра.
Висновок: Війна в цій культурі сприймається як «шлюб» воїна зі смертю, де жіноча постать є персоніфікацією цього переходу.
Чому це важливо для «Елітних подорожей»?
Егелер стверджує, що такі детальні збіги (особливо в метафорах ткацтва) навряд чи могли виникнути незалежно. Оскільки ці образи глибоко вкорінені в ідеологію військової дружини (comitatus), він робить висновок:
У бронзову добу існувала спільна європейська мережа вождів.
Ці вожді обмінювалися не лише бронзовими мечами, а й «професійною» міфологією.
Валькірії та Морріган — це два регіональні варіанти одного й того самого дуже давнього образу «пані смерті», яка обслуговувала інтереси військової еліти.
Коментарі
Дописати коментар