Поцелуйко Андрій Богданович

Загальноіндоєвропейські міфологічно-релігійні архетипи та їх вияв в українській духовній традиції

ЗМІСТ

РОЗДІЛ 1. ІСТОРІОГРАФІЯ, ДЖЕРЕЛА І ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГІЧНІ ПРОБЛЕМИ ДОСЛІДЖЕННЯ

1.1. Історіографія та джерельна база дослідження .............................................14

1.2. Теоретико-методологічні основи дослідження...................................28

РОЗДІЛ 2. ОСНОВНІ СОЦІОФУНКЦІОНАЛЬНІ МІФОЛОГІЧНО-РЕЛІГІЙНІ АРХЕТИПИ ЗАГАЛЬНОІНДОЄВРОПЕЙСЬКОГО ПАНТЕОНУ.

2.1. Реконструкція архаїчних індоєвропейських соціокультурних реалій за матеріалами порівняльного релігієзнавства та мовознавства................................................................................................53

2.2. Загальноіндоєвропейські соціофункціональні міфологічно-релігійні архетипи ............................. 60

2.2.1. Загальноіндоєвропейські соціофункціональні міфологічно- релігійні архетипи в рефлексії ведичної міфологі ...............................................62

2.2.2. Загальноіндоєвропейські соціофункціональні міфологічно-релігійні архетипи в рефлексії авестійської міфології ...............................................68

2.2.3. Загальноіндоєвропейські соціофункціональні міфологічно- релігійні архетипи в рефлексії давньогрецької міфології ..............................................72

2.2.4. Загальноіндоєвропейські соціофункціональні міфологічно- релігійні архетипи в рефлексії давньоримської міфології .............................................77

2.2.5. Загальноіндоєвропейські соціофункціональні міфологічно- релігійні архетипи в рефлексії еддичної міфології ..............................................80

РОЗДІЛ 3. МІФОЛОГЕМИ ЖЕРЦЯ ТА ВОЇНА ЯК ЕЛЕМЕНТ УКРАЇНСЬКОЇ ДУХОВНОЇ ТРАДИЦІЇ.

3.1. Класична європейська чарівна казка в контексті індоєвропейської міфології........................................................................................................88

3.1.1. Образи головних героїв української чарівної казки як відображення давніх релігійно-міфологічних уявлень...........................90

3.1.2. Образи помічників героя української чарівної казки як відображення давніх релігійно-міфологічних уявлень...........................97

3.1.3. Ремінісценсії архаїчних магічних практик  в українській чарівній казці...............................................................................................................99

3.2. Дохристиянські мотиви і міфологеми в українських народних думах............................................................................................................107

3.2.1. Сакральне підгрунтя героїчної моралі дум (індоєвропейські паралелі)......................................................................................................107

3.2.2. Загальноіндоєвропейська міфоепічна тема трьох гріхів воїна в рефлексії дум.............................................................................................. 119

3.3. Загальноіндоєвропейська міфоепічна тема міжфункціонального конфлікту в українських народних переказах......................................124

РОЗДІЛ 4. ОРИГІНАЛЬНІ УКРАЇНСЬКІ МІФОЛОГЕМИ ТА ЇХ ЗВ’ЯЗОК З ЗАГАЛЬНОІНДОЄВРОПЕЙСЬКИМ МІФОЛОГІЧНО-КУЛЬТУРНИМ ФОНДОМ..................................................................141

4.1. Етноміфологічні образи святих Кузьми та Дем’яна в контексті “ковальського” варіанту основного індоєвропейського міфу...........141

4.2.  Образ воїна-звіра в українській міфологічній традиції у зв’язку з загальноіндоєвропейськими уявленнями про магічну вогняну силу ............................................150

4.3. Етноміфологічні образи святих Миколи та Касьяна, як релікти уявлень про амбівалентну індоєвропейську божественну пару..............................................................................................................164

4.4. Релікти уявлень про священного царя-мага в українській етнокультурній традиції............................................................................170

4.5. Релікти загальноіндоєвропейського культу священного напою в українськоій етнокультурній традиції....................................................178

ВИСНОВКИ...........................................................................................190

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ...........................................200

РОЗДІЛ 1

 ІСТОРІОГРАФІЯ, ДЖЕРЕЛА І  ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГІЧНІ ПРОБЛЕМИ ДОСЛІДЖЕННЯ

 

1.1. Історіографія та джерельна база дослідження

 

До перспективної сфери релігієзнавчих досліджень слід віднести тематику дослідження загальноіндоєвропейських соціофункціональних релігійно-міфологічних архетипів в рефлексії української духовної традиції, під якими ми розуміємо спільноіндоєвропейські міфологічні праобрази верховних богів з притаманною їм системою функцій, які є метаструктурами вихідними для формування міфологічних образів, фактично засвідчених в конкретних індоєвропейських традиціях. Це взірцеві, парадигматичні соціально-рольові моделі, суспільно-рольові схеми, що втілюють відповідні соціальні функції.

Близькими до даної проблематики є праці М.В.Поповича, Л.Л.Залізняка, Ю.В.Павленка, М.О.Чмихова, в яких досліджено давньоукраїнські вірування та світоглядні уявлення в контексті індоєвропейської міфології. Проте вияв загальноіндоєвропейських соціофункціональних релігійно-міфологічних архетипів в системі української духовної традиції не ввійшов до сфери наукового аналізу цих авторів.

Книга М.В.Поповича “Мировоззрение древних славян” дає можливість познайомитись з підсумком результатів історико-культурних реконструкцій давньослов’янських соціо-культурних феноменів з особливої, світоглядної, точки зору. У праці розкрито погляди древніх слов’ян на порядок і хаос, життя і смерть людини, час і вічність, окреслено структуру пантеону. Окремі розділи присвячено індоєвропейському культурному фонові, на тлі якого розглядається культура слов’ян; архаїчній онтології, уявленням про порядок і хаос, тіло і дух, світ людей і світ богів. Однак дослідження впливу архаїчних соціальних реалій на характер пантеону давніх слов’ян, що проводилось науковцем може бути доповненим [120, 7-160].

Це стосується і монографії Ю.В.Павленка “Дохристиянські вірування давнього населення України” в якій аналізуються релігійно-міфологічні вірування давніх мешканців території України з найдавніших часів до хрещення Русі. Автор використовує дані різних наук: археології, порівняльно-історичного мовознавства, релігієзнавства, які подаються в єдності на грунті загального розуміння етноісторичного процесу, що відбувався на наших землях за часів давнини та раннього середньовіччя. Автор зробив спробу простежити основні етапи і лінію розвитку релігійно-міфологічних уявлень наших предків. Окремі розділи присвячено “релігійно-міфологічному світові індоєвропейських племен на території України за доби енеоліту-бронзового віку”, релігійно-міфологічному світогляду праслов’ян та їх сусідів, віруванням слов’ян України у переддержавні часи та світогляду давніх русів до утвердження християнства. Розгляд релігій давнього населення України здійснено у світовому контексті, у порівнянні з віруваннями багатьох інших народів, з урахуванням останніх досліджень[112, 5-320].

Окремий розділ дослідженню праіндоєвропейських архетипних елементів в історії українського козацтва у своїй “Первісній історії України” присвятив Л.Л.Залізняк. Автор розглядає ряд аспектів козацького культурного комплексу, що перегукується з праіндоєвропейською традицією, вперше письмово зафіксованою в Рігведі. Зокрема досліджуються генетичні корені таких елементів українського козацтва, як кобзарство, “оселедець”, червона китайка, культ шаблі, бойовий пояс, козак-характерник [54, 108-145].

Реконструкція елементів духовної культури стародавнього населення України, починаючи з епохи палеоліту, проводилась М.О.Чмиховим [167, 142-170].

Серед широкого спектру феноменів української духовної традиції, в яких виявляються загальноіндоєвропейські соціофункціональні парадигми, ми обмежились вивченням неавторських текстів — казок, дум, переказів, повір’їв. Оскільки наше дослідження не є фольклористичним чи етнографічним, а релігієзнавчим, то у своєму аналізі ми опиратимемось не стільки на першоджерела (збірки казок, переказів, дум тощо), а на праці етнографів, істориків, фольклористів, які систематизували та узагальнили об’ємну фольклорну спадщину. Саме такі праці є для нас джерелом фактичного матеріалу, тому вважаємо за необхідне в першу чергу зупинитися на їх детальному розгляді.

Дослідженням архаїчного індоєвропейського підгрунтя українських народнопоетичних текстів, використовуючи методику порівняльної міфології, займався М.Драгоманов, зокрема у своїй праці “Ученая экспедиция в западнорусский край”. Вчений виділяв категорію колядок з “явними слідами стародавнього натуралістичного культу чи світогляду”, що очевидно сформувались з древніх релігійних гімнів, на зразок Вед чи “гомерівських”  міфів. Це колядки про зорю; про сонце, вітер, місяць; про коня, героя, що створюють небо. Зокрема в ряді колядок дослідник вбачає “темні, або модернізовані” риси уявлень про царя-прабатька, що потерпає від ворга, як Джемшид чи Йима. В одній знаходяться сліди культу Леля, сонця у вигляді “білого дитяти”, як у ведах називається сонце, що сходить. Є колядки, в яких місяць і його сестра — зоря обходять світ, дивлячись, чи готують господарі мед, вино, калачі і т.п. жертви. Аналогічний сюжет знаходять в Рігведі.

Цікавими також є виділені вченим категорії колядок, в яких злиті образи християнських святих з образами антропоморфних богів, покровителів землеробства, а також “колядки зі слідами релігійного світогляду, вищого від первісно-натуралістичного, але й не чисто православно-богословського, зі слідами світогляду дуалістичного і пантеїстичного”. Це колядки про заснування світу двома голубами, побудова церкви двома голубами, уособлення Христа птахом, рибою, Євангелія — квіткою, розквітання троянди на Різдво, народження річки зі сльози ангела, з крові Христа тощо [44, 46-50 ].

О.Потебня у своїй праці “О мифологическом значении некоторых  обрядов и поверий”, розглядаючи в тісному зв’язку мову і народну поезію, описує основні концепти слов’янської ментальності і мовної картини світу, досліджує традиційні уявлення. Зокрема він детально аналізує семантику міфологем Баба Яга, Доля, Вовк, Змій, а також символіку різдвяних та купальських обрядів.  Автор наводить численні слов’янські та індоєвропейські паралелі до вищезгаданих міфологем, знаходить в українському фольклорі релікти язичницьких культів Світовида, Перуна, Мокоші [121, 230-455].

Матеріали цієї монографії є цінними для реконструкції загальноіндоєвропейського архетипу воїна та дослідженню його вияву в українській традиції.

Народній українській міфології присвятив увагу Микола Костомаров у своїй праці “Слов’янська міфологія”. Він вважав її джерелом багатьох мотивів, образів, поетично-виражальних засобів народних пісень, зокрема першопочатком народнопоетичного символізму. Широко охоплюється і розглядається автором міфологічна тематика зокрема і  українського фольклору. Вчений вказав на наявність в народних віруваннях, обрядах численних реліктів давньослов’янської міфологічної архаїки, зокрема звернув увагу з цього погляду на весняні, купальські і колядні звичаї та обряди, міфологічні мотиви і образи в народних казках.

М.Костомаров вбачав зміст слов’янської міфології, основний принцип релігії слов’ян в ідеї еманації. Згідно з цим принципом, і моральна і фізична природа уявляються живими, такими, що містять в кожному своєму явищі життєвий дух, який походить від творця. На думку автора слов’яни, незважаючи на видиме багатобожжя, визнавали одного бога, батька природи. Іпостасі цього божества втілювали образи Свентовіта, Радегаста, Сварожича, Дажбога. Вони були “однією істотою” і означали світлоносну силу в моральному і фізичному значенні.

У вказаній праці також розглянуто міфологеми Перуна, Білобога, Мокоші, Лади, Живи та інших богів “вищої міфології”; проаналізовано уявлення про стихії, зокрема про вогонь та воду, про “шлюб вогню і води”, який лежав в основі космогонічних уявлень [72, 10-158].

Книга містить цінну інформацію для вивчення вияву системи функцій архетипів жерця, царя-мага та воїна втілених в образах богів вищої міфології.

Праця І.Нечуя-Левицького “Світогляд українського народу” є своєрідним “ескізом української міфології”, який опирається на методологію так званої міфологічної школи.  Джерельною основою дослідження були колядки та щедрівки. Реконструюючи міфологічну систему, вчений розрізняє світлих богів: Бога Господаря, Богиню Сонце, Богиню Зорю, Хмару, Купало, Коляду, темні зимові сили, Громовика — пастуха, хлібороба, воїна, Вітер, Богиню Весну. Аналізуються мотиви “страсті і смерті” світлих богів, Різдва Сонця та інших світлих богів — розповідь про це складає першу частину розвідки. В другій частині йдеться про персоніфікації сил природи: русалок, мавок, полісунів, польовиків, домовиків, чортів, відьом, упирів, вовкулак, Долю і злидні. У третьому розділі йдеться про пантеїзм в українській міфології, метаморфози, створення світу, світове дерево — дуб, про створення людей, погляд на початок світу [107, 5-88].

Дана праця, акцентуючи увагу на образах пастуха, хлібороба, воїна є цінною для вивчення соціорольових моделей воїна, жерця, мага та виробника.

М.Грушевський в “Історії  України-Руси” присвячує окремий розділ характеристиці дохристиянських вірувань. На думку вченого, релігійний світогляд нашого народу в передхристиянські часи мав у своїй основі культ природи.  Перед цим світоглядом “відступив і поблід старий культ предків”. Історик виділяє два головні моменти слов’янської релігії: єдиний бог, єдиний владика світу, з  котрим безпосередньо пов’язуються різні метеоричні явища... і разом — численні дрібніші божества і взагалі надприродні істоти. Автором дається характеристика богів пантеону Володимира. На основі стародавніх письмових джерел розглядаються образи Перуна, Хорса-Дажбога, Велеса, Сварожича. Окрема увага приділяється  дослідженню нижчої міфології, “персоніфікації різних абстрактних понять”, уявленням про долю, культу померлих, формам спілкування з надприродніми силами (молитви, обітниці та жертвопринесення), релігійним святам[34, 130-157].

Пантеон верховних богів має безпосереднє відношення до соціофункціональних архетипів жерця та царя-мага.

Книга І.Огієнка (Митрополита Іларіона) “Дохристиянські вірування українського народу” є одним з найповніших на сьогодні зведень всіх відомих реалій дохристиянської української міфології, демонології, обрядів і повір’їв, народних свят та ін. Вона доносить до нас багатий матеріал з історії народної культури. Автор спирається у своєму дослідженні на джерела — історичні документи, археологічні знахідки, пам’ятки давнього письменства, фольклорно-етнографічні записи, художні твори ХІХ-ХХ ст., а також наукові праці своїх попередників. Вчений простежив цілісний і системний характер дохристиянських вірувань, які при певній модифікації збереглися до нового часу і продовжують побутувати серед нашого народу.

У своїй монографії І.Огієнко присвячує окремі розділи таким темам, як: дохристиянські вірування про природні явища, вища міфологія (реконструкція пантеону головних дохристиянських богів, релігійна термінологія, стародавні назви богів, дуалізм у дохристиянських віруваннях), українська демонологія (надприродні сили, вплив християнства на демонологію, лихі сили в творах українських письменників), дохристиянська богослужба (ідоли, поганські храми, жертви і обряди), відунство (відьма, “оборотництво”, ворожбитство, закляття, заговори), народні звичаї і обряди, стародавні народні свята (річний ритуальний календар) [110, 11-313].

Розділи, присвячені міфології, демонології та дохристиянській богослужбі містять важливу інформацію для вивчення вияву суспільно-рольових парадигм жерця, воїна та мага.

Широкий спектр українського фольклорного та етнографічного матеріалу використано В.Гнатюком у його творі “Українська міфологія”. В цій праці наголос поставлено на максимальному зборі відповідного матеріалу з усієї української етнічної території. Автором проведено також аналітичне опрацювання і осмислення семантики персонажів та явищ української народної міфології  на основі її порівняння з відповідними реаліми міфології інших народів. Зокрема автор приділяє увагу аналізу пантеону Київської Русі — образам Сварога, Перуна, Дажбога, Хорса, Велеса, Стрибога, Трояна, Мокоші та ін.; міфологемам нижчої міфології (демонології) таким як Домовик, Лісовик, Чорт, Скарбник та ін.; персоніфікаціям (Сонце, Місяць, Зорі, Світання). Розглядаються міфологічні уявлення про час та його зміни, хвороби, людей з надприродньою силою, мерців та покутників [26, 10-260].

Розділи, присвячені вищій і нижчій міфології, містять матеріали в яких виявляються архетипи жерця, мага, воїна-звіра.

Продовжувачем методології класиків дослідження української міфології є В.Скуратівський. В монографії В.Скуратівського “Русалії” вичерпно описано найдавніші міфологічні вірування, обряди, народну символіку,  різноманітні форми родинно-побутового і громадського життя, господарської діяльності — весь спектр матеріальної та духовної культури українського народу [136, 20-700]. Це спроба реконструкції цілісної картини дохристиянської міфології українців.

В першому розділі автор пропонує свій варіант реконструкції пантеонів володимирових (київських) богів (Перун, Хорс, Дажбог, Стрибог, Симаргл, Мокош), богів народної міфології (Сварог, Ярило, Світовид, Спас, Тур, Ладо та ін.), богодухів-провісників (Посвистач, Див, Зюзя, Радуниця та ін.), родинних опікунів (Дід, Домовик, Доля та ін.) та нечистої сили. Крім того аналізуються уявлення про створення Всесвіту, небесних світил, Землі, про виникнення атмосферних явищ. Окремо розглядаються похоронні обряди і уявлення про потойбічне життя. В другому розділі монографії вивчається міфологія, пов’язана з свійськими та дикими тваринами, птахами, плазунами, деревами і рослинами. Є також підрозділи, присвячені родовому обійстю, хатнім оберегам, народному цілительству, обрядовим напоям. Третій розділ носить назву “Український календарний рік: свята, звичаї, обряди” і присвячений вивченню як обрядів річного циклу, так і народному “місяцеліку” та “середотижню” тобто обрядам місячного та тижневого циклів.

Для нашої дисертації найважливішим є перший розділ присвячений вищій міфології, пантеонові володимирових богів, в образах яких втілено загальноіндоєвропейські архетипні риси.

Широкий спектр етнографічного матеріалу викладено і систематизовано у праці О.Воропая “Звичаї нашого народу”. Особливе значення для нашого дослідження мають зібрані науковцем тексти, в яких збереглись релікти інформації про священний напій індоєвропейської міфології, матеріали про функції святих Кузьми, Дем’яна, Миколи, Касьяна, в яких виявляються елементи загальноіндоєвропейських парадигматичних моделей коваля-мага, амбівалентної пари богів типу Варуна-Мітра та ін. [20, 5-449].

Монографія Б.А.Рибакова “Язычество древней Руси” присвячена ролі давньої язичницької релігії  в державному і народному житті Київської Русі до прийняття християнства. Автор показує високий рівень поганських світоглядних поглядів і обрядів напередодні хрещення Русі, їх прояв у суспільному житті, прикладному мистецтві, церковних обрядах. В книзі аналізується язичництво протягом всього першого тисячоліття нашої ери аж до зустрічі з християнством. Розглянуто також симбіоз давньої народної релігії з принесеним зовні християнством. З прийняттям християнства, на думку автора, утворюється своєрідна амальгама старих і нових форм, названа “двоєвір’ям” [130, 5-783].

Окремі розділи присвячено язичницькій реформі Володимира, вивченню специфіки культу,  ролі жрецької верстви в суспільній системі тощо, що важливо для дослідження вияву в міфології східних слов’ян соціофункціональних релігійно-міфологічних архетипів, жерця, царя-мага, воїна, покровителя родючості.

На нашу думку, варто згадати також ряд праць, що не мають безпосереднього зв’язку з загальноіндоєвропейськими соціофункціональними парадигмами та їх виявом в українській духовній традиції, але які також присвячені українським дохристиянським віруванням та міфології і внесли вагомий внесок у вітчизняну науку. Ці роботи присвячено в основному космологічним уявленням та річному обрядовому циклові.

Архаїчні культурні феномени, що збереглись в українському фольклорі, М.Костомаров дослідив у своїй праці “Несколько слов о славяно-русской мифологии в языческом периоде  преимущественно в связи с народною поэзиею”. Дослідник пов’язує походження міфічних уявлень наших предків з двома сферами: з “оточуючою людину стихійною природою” і “потойбічним світом (через що виникає вшанування померлих)”. В основі культу природи, на думку автора, лежало вшанування світла, тісно пов’язане з аграрними обрядами. Пращури розподіляли свої свята відповідно до трьох видів діяльності світла, що виражалась змінами пір року, який тому ділився на три частини; свят було три, за трьома діями землеробського процесу: посіяти, зібрати і приготувати [66, 160-384].

В даній праці акцент ставиться на космологічному аспекті міфології, що не має безпосереднього відношення до тематики дослідження соціофункціональних архетипів.

Д.Антонович у своїй розвідці “Передхристиянська релігія українського народу” обгрунтовує твердження про те, що передхристиянський культ українців є культом природи, з “щонайбільшим пошануванням сонця”. Основні українські обряди пов’язані з поворотами сонця: колядування та щедрування — з зимовим поворотом на літо; веснянки — з весняним рівноденням; купальські обряди — з літнім поворотом на зиму; коляда з осіннім рівноденням. В такій формі відтворюється та продовжує існувати народний сонячний календар [4, 189-196].

В даній розвідці йдеться в основному про солярний культ і тому безпосереднього відношення до тематики дослідження суспільно-рольових релігійно-міфологічних архетипів вона не має.

Монографія Г.Булашева “Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях” охоплює широкий спектр українських народних космогонічних поглядів та вірувань, переказів про рослинний та тваринний світ, народну астрологію — загалом легенд від часів язичництва до початку дев’ятнадцятого  століття. Маючи сталий інтерес до давньої літератури,  учений простежує, як впливала книжна християнська література на народну творчість, як переломлювалась вона в народній свідомості, видозмінювалась, як приходили в український народ мандрівні інтернаціональні мотиви, як з’єднувались віковічні духовні уявлення з новими, що їх несло з собою християнство. Автор зробив спробу осмислення процесу творення народного світогляду, який складався століттями здебільшого стихійно, і укладався в досить струнку систему. Цю систему і поставив своїм завданням накреслити дослідник в даній монографії [14, 16-393].

Хв. Вовк у “Студіях з української етнографії та антропології” приділяє увагу вивченню української міфології, елементи якої збереглись в народних віруваннях.  На думку вченого в них дуже багато пережитків стародавніх, переважно ще індоєвропейських вірувань та культів. Сюди належать майже всі вірування, що стосуються сил та явищ природи, деяких тварин та різних надприродних істот; сюди належать також і ті акти чину, що випливають із цих вірувань та які становлять, найдавнішу частину обрядів. Дослідник аналізує легенди про створення світу, уявлення про небесні світила, атмосферні явища та стихії. Також автор приділяє увагу вивченню обрядів пов’язаних з давніми віруваннями. Це річні , весільні та родильні обряди [17, 123-170].

Стародавній солярний культ, релікти якого відобразились в міфологемі сонця українських народних вірувань дослідив В.Петров. Згідно з його висновками міфологема сонця набуває характеру етичної категорії, причому в сонці, природньому явищі, припускається вища моральна досконалість. Сонце логізується, орозумлюється, раціоналізується, трактується як моральний зразок святости, що на нього людина повинна скеровувати себе, свої вчинки і свої думки [115, 88-119].

Систематичне дослідження міфологеми вогню в українському фольклорі було проведене В.Кравченком у його праці “Вогонь. Матеріал зібраний на правобережжі”. Результати його дослідження є цікавими і з боку світоглядного — висловів, повір’їв, легенд, і з боку обрядового — звичаєвих способів поводитись з вогнем, магічних практик та релігійних дій. В.Кравченко зокрема розглянув “космічні та інші уявлення про вогонь”, легенди про “здобування вогню й користування ним”, дані про “вогонь у родинному побуті людини”, “пошану до вогню”, “культ вогню за певних річних свят” [73, 147-181].

Вивченню пережитків дохристиянських вірувань в обрядових українських піснях присвятив значну увагу у своїй книзі “Український рік у народних звичаях в історичному освітленні” С.Килимник. Зокрема дослідник  виділяє філософські, світоглядно-міфологічні колядки, а також філософські, символічно-міфологічні, магіко-вегетаційні, алегорично-магічні веснянки-гаївки, що пронизані дохристиянськими міфологемами [66, 15-390].

Дослідженню пережитків дохристиянських ритуалів і культів , а також пов’язаних з ними міфологічних мотивів в українській етнокультурній традиції приділяла увагу В.Козловська. Зокрема вона дослідила міфологему священного дерева у своїй статті  “Священний дуб слов’ян-поган” [69, 95-105].

Цінним матеріалом для вивчення архаїчної міфології є жанр чарівної казки. Дослідники  минулого  століття   використовували    термін  "міфічні казки" для позначення таких казок. Оскільки писемні тексти, які б безпосередньо викладали міфологію наших предків, подібно як викладені індоєвропейські міфологічні системи в Рігведі, Авесті чи  Едді не збереглись, то ми змушені вдаватись до методологій, які досліджують міфологічні витоки таких фольклорних жанрів як билини, думи, легенди, перекази та казки.

Одним з перших досліджень в даній області була праця В.Я. Проппа “Морфология сказки”. Ідея книги полягає в тому, що класифікація чарівних казок проводиться не за персонажами чи мотивами, а за функціями головних персонажів та типами сюжетних ходів. Кількість персонажів та ходів в такому випадку виявляється невеликою[123, 7-105].

Однією  з  цілей  морфологічного  опису    казки,    проробленого  В.Я.Проппом, було "викриття особливої логічної структури казки, що  обгрунтовувало вивчення казки як  міфу".  До цієї задачі вчений ближче підійшов  у  своїй  наступній  праці  "Исторические корни волшебной сказки", де при вирішенні  генетичних проблем зробив спробу дати  міфологічну  інтерпретацію  сюжетної структури казкової розповіді [124, 7-360]. Характерним є  те,  що  ця  формально-логічна структура чарівної казки, формування  якої  завершилось після деградації міфу як форми передачі знань і  занепаду міфологічної свідомості тісно співвідноситься  з  семантичною структурою  міфу.

 

Джерельною базою дослідження загальноіндоєвропейських міфологем є збірники міфів та переклади стародавніх текстів. Зокрема це вибрані гімни “Рігведи” (переклад з коментарями Т.Я.Єлізаренкової) [127],“Бхагватгіта” (переклад з коментарями В.С.Сємєнцова) [15],  “Міфи стародавньої Греції” Р.Грейвса (збірка містить переклади Піндара, Діодора Сіцилійського, Гігіна, Арістофана, Гомера, Есхіла, Овідія, Лукіана та ін.) [32], давньоірландський епос “Викрадення бика з Куальнге” (переклад з коментарями С.В.Шкунаєва) [122], давньоісландські пісні про богів та героїв “Старша едда” (переклад А.І.Корсуна) [142]. Важливе значення для розуміння архаїчних соціокультурних реалій мають твори античних авторів: Геродота, Плутарха, Платона, Арістотеля, Юлія Цезаря, Тацита, які описують історію та культуру стародавніх індоєвропейських народів [5; 116; 117; 146; 165].

У вивченні української етнокультурної традиції цінним матеріалом для виявлення загальноіндоєвропейських міфологічних структур є збірники українських народних казок та переказів. Зокрема впорядковані та відредаговані С.В.Мишаничем, В.Т.Дзьобою, Г.С.Ревенком, М.Возняком, П.М.Поповим [134; 157; 158; 159; 160; 161; 162].                                        

Окремо нами досліджувались українські народні думи, зокрема ті , що ввійшли в збірники упорядковані О.І.Деєм, В.Г.Хоменком, М.П.Стельмахом, Г.А.Нудьгою, О.М.Таланчуком, Б.П.Кирданом [ 45; 46; 47; 48; 155; 156 ], які також зберегли ряд дохристиянських мотивів.

Отже описана вище етнографічна та фольклористична література, а також українські та індоєвропейські джерела є тим матеріалом,  який ми аналізуватимемо в світлі напрацювань сучасної науки про міфологію.

                                                                           

 

1.2.Теоретико-методологічні основи дослідження

 

Перспективним філософсько-методологічним підходом до осмислення феноменів української етнокультурної традиції, що відкриває нові горизонти у їх вивченні, є структуралізм. Напрямок у гуманітарному знанні, пов’язаний із застосуванням структурного аналізу для дослідження культурної проблематики особливо яскраво довів свою плідність у вивченні архаїчних культур  та фольклорної спадщини [ 140 , 1276 ].

Однак захоплення абстрактним “моделюванням структур з текстів” привело структуралізм до дегуманізації, редукції за рамки пізнання всього суб’єктивно-людського, що зумовило поступову кризу структуралізму та його перетворення в постструктуралізм, в фокусі уваги якого опинилась перш за все не структура, а контекст, аналіз культурних текстів з точки зору конкретної, унікальної ситуації їх створення і використання.

Відкидаючи в цілому теоретико-методологічну спрямованість структуралізму на об’єктивне пізнання людини через формотворчі принципи символічної діяльності, постструктуралізм разом з тим багато запозичив від структалізму (розуміння культури як знакової і текстуальної діяльності, прагнення співвіднести текст з свідомістю і досвідом його автора). Відкидаючи цінність імманентного розуміння тексту, постструктуралізм по відношенні до тесту має багато спільного з герменевтикою (підхід до розуміння як до інтерпретації, детермінація розуміння тексту культурним досвідом інтерпретатора).

В розумінні людини в постструктуралізмі на перше місце виходять несистемні, неструктуровані явища. Джерелом таких людських проявів мислиться її суб’єктивність, індивідуальні особливості психіки, воля, що розуміються не через психоаналітичне несвідоме, а, скоріш, через ніцшеанський волюнтаризм, що відображає активну взаємодію людини з незрозумілим і ворожим оточенням з метою реалізації її вольового прагнення до домінування над цим оточенням. Для постструктуралізму ключевою категорією, що характеризує людину, є бажання як універсальна форма прояву прагнення людини до комунікації з оточенням, що визначає усі форми індивідуальної і колективної діяльності. На місце стуктурної логічної впорядкованості свідомості приходить розуміння її як хаотичної “магми” бажань, прагнень, питань до зовнішнього світу, лише частково детермінованих соціальним і культурним досвідом індивіду [ 76, 132-133; 128, 37-83].

Отже на відміну від структуралізму з його об’єктивістським універсалізмом, постструктуралізм акцентує увагу на суб’єктивності автора. Тому дана методологія є ефективною для вивчення авторських текстів, в той час як структуралізм залишається актуальним в ділянці дослідження фольклорних текстів. Цим зумовлений наш інтерес в першу чергу до структуралістських, а не неоструктуралістських філософсько-методологічних підходів, які ми застосували для аналізу української етнокультурної спадщини.

В даному дослідженні ми опиратимемось лише на ряд структуралістських методологій, однак для обгрунтування правомірності такого підходу вдамося до розгляду праць більшості основних представників цього філософсько-методологічного напрямку.

Основою структуралізму як напрямку в культурології стала методологія структурного аналізу, що стала застосовуватись з 20-х років для розробки проблем лінгвістики (побудови структурних граматичних і синтаксичних моделей для природних мов) [ 76, 233; 175, 669-386].

В зв’язку з цим слід згадати творчість Ф. Де Сосюра, який намагався вирішувати питання філософії мови методами точних наук. В пошуках шляхів осягнення істинної природи мови і наукового визначення основних понять мовознавства вчений опирався на психологію і соціологію.

Розглядаючи мову як систему умовних знаків Сосюр уподібнює її будь-якій іншій знаковій системі. За його визначенням мова є системою знаків, що виражають ідеї, а отже, її можна порівнювати з письмом, з символічними обрядами, з формами етикету, з військовими сигналами. Науковець запропонував створити особливу науку, що вивчає функціювання знаків в надрах суспільства, — семіологію, чи семіотику, в яку складовою частиною ввійшло б мовознавство як “наука про знаки особливого роду” [38, 112-123, 223-233; 75, 218-219].

К.Леві-Строс був першим науковцем, що застосував структурний метод для вирішення проблем соціальної антропології. Аналізуючи “культурні порядки” традиційних суспільств (тотемізм, ритуальні дії, міфологічні уявлення, термінологію суспільних відносин) як мови культури, він намагався виявити в них елементи, що повторюються (“медіатори”, “бінарні опозиції”, стійкі схеми перетворення і заміни одних позицій іншими), в яких він вбачав елементи прихованої логіки. Пафосом цих досліджень було постулювання “надраціоналізму” — ідеї гармонії чуттєвого і раціонального начал, — універсального для людини будь-якої культури, однак втраченого сучасним людством

[76, 234;  78, 11-25].

Саме К. Леві-Строс вперше став розглядати міфологеми як семіотичні структури. Міфологема чи міфологічна структура визначається вченим як система, що управляється внутрішньою зв’язаністю. Ці структури виявляються з врахуванням варіативності і моделюються подібно до фонеми (моделі змісторозрізнювальних ознак звуків мови). Онтологія структури розуміється як алгоритм варіативності, якою характеризується існування культурного явища. Кожен з варіантів володіє цілісністю (“ансамблем”) своєї внутрішньої організації, ця цілісність обумовлена структурними зв’язками. Притаманні культурі способи переходу від одного варіанту до іншого, завдяки чому досягається нова якість цілісності, обумовлені структурними зв’язками. Структурні зв’язки — це зв’язки між семіотичними ознаками, відносно яких — подібно до осі координат — здійснюється варіативність факту культури [ 79, 13-14].

М.Фуко застосував структурну методологію в гносеології. Аналізуючи умови можливості типів знання (“археології знання”) в ситуації історичної некумулятивності пізнання, він послідовно розглядає специфічні форми функціонування “мов” науки (відношення “слів” і “речей”, тобто імен і денотатів) в трьох послідовно змінюючих одна одну пізнавальних моделях-епістемах і намагається виявити комбінаторні закономірності, що спричинили зміни епістем [ 76, 234; 164 ].

Лакан, розвиваючи “теорію несвідомого” Фрейда, намагався знайти аналогію між структурами несвідомого і структурами мови. Структуруючи несвідоме як мову, Лакан відводив йому провідну роль в психіці як “символічному”, яке безумовно підкоряє собі і “реальне” (область стимулів, впливів хаотичного зовнішньго середовища, і “уявне” (область концептів, ілюзорних уявлень про зовнішній світ), по аналогії з мовою, де позначуюче домінує над позначуваним [ 76, 234].

До сфери досліджень Р.Барта попали перш за все літературні тексти, з якими він здійснював аналітичні операції, подібні до тих, що застосовував до культурних порядків традиційних суспільств Леві-Строс (виділення стійких елементів тексту, виявлення за стилістичною і лексичною багатоманітністю глибинного “письма” ( історико-типологічне поняття, споріднене з епістемою Фуко), комбінаторні перестановки тексту). Барт вбачав в “письмі”, подібно як і у стійких елементах інших сучасних культурних порядків (журналістики, політичного лексикону, моди, етикету), універсальну “соціологіку”, що диктує певну стереотипну реакцію на оточення, обгрунтовуючи можливість побудови лінгвістичними засобами метамови, здатної описати всю сучасну культурну ситуацію. Подібні мотиви можна простежити в працях Дерріда (“граматологія” і “деконструкція” — деструкція-реконструкція тексту як універсальні прийоми осягнення тексту) [6, 31-41; 41, 241-263; 76, 235].

Наш інтерес викликала творча спадщина філософа О.Ф.Лосєва, який також звертався до питань семіотики, мовознавства і лінгвістики. Загальний діалектичний підхід до мовних явищ і пов’язана з ним критика домінуючих в науці концепцій, строге аксіоматичне формулювання поняття символу і дотичних до нього понять, розробка теорії стилю та мовних моделей, дослідження комунікативного змісту граматичних категорій як семантичних “силових полів”, вбачання актуальних нескінченостей і алогічних змістотворчих мовних первнів в структурах семіотичних комплексів були притаманними творчості вченого [75, 447].

Нас перш за все цікавить розуміння О.Ф.Лосєвим “природи” міфу, згідно якому міф не є вигадкою, протонаукою чи протофілософією, а вербальним вираженням внутрішньої, психічної реальності, яку людина споглядає у змінених станах свідомості [89, 134-170 ].

У своїй праці “Діалектика міфу” філософ окреслює “остаточну діалектичну формулу міфу”, згідно якій “... міф є у словах даною чудесною особистісною історією” [ 89, 169].

Особливої уваги заслуговують праці Б.О.Лобовика по вивченню природи релігійної свідомості “Буденна релігійна свідомість” та “Религиозное сознание и его особенности” [82; 85].

Згідно досліджень вченого у побудові образів релігійної свідомості значна роль належить фантазії. Під впливом загальногносеологічних та психологічних факторів зв’язки між елементами змісту формованих елементарних абстракцій можуть набирати фантастичного характеру. Фантазійне відіграє роль і відносно самостійного гносеологічного кореня релігії, коли воно уже з наявного матеріалу формує нові образи. Причому, на рівні буденної свідомості специфіка фантазійного матеріалу формує нові образи. Специфіка фантазійного полягає в тому, що тут воно оперує даними простого, емпіричного абстрагування і узагальнення. З цим пов’язаний, зокрема, процес оречевлення абсолютизованих, надіндивідуальних ознак суб’єкта, повернення уявою абстрагованого чуттєво-конкрктному, в результаті чого останнє набирає рис емпіричного уособлення [85, 120-125].

У своїх працях автор також приділив увагу розмежуванню понять релігія і міфологія. В міфі дійсне зливається з фантастичним, а релігія відоізняє фантастичне від дійсного. Міф задовільняється правдоподібністю створених фантазійно ситуацій та персонажів, а релігія не існує без віри у надприродне як дійсне, реально суще. Міф стає релігійним тоді, коли його зміст, його сенс випливають з віри в існування надприродного [ 3, 340].

Проте для вивчення української дохристиянської міфології на сучасному науковому рівні, слід ознайомитись з засадничими принципами вузької ділянки структуралізму — з методологією “нової порівняльної індоєвропейської міфології”, адже слов’янське і зокрема й українське язичництво своїми витоками сягають праіндоєвропейської архаїки. Дана методологія акцентує увагу на специфічних, оригінальних, власне індоєвропейських міфологічних структурах і має тривалу історію свого становлення та розвитку.

У другій половині 19-го століття, під  впливом  досліджень  Я.Гріма  формується  наукова    школа,    яка    опирається    на    успіхи  порівняльно-історичного    індоєвропейського    мовознавства     і  орієнтується  на  реконструкції  давньоіндоєвропейської  міфології  шляхом етимологічних співставлень в рамках  індоєвропейських  мов.  М.Мюллером була створена лінгвістична концепція виникнення  міфів  в результаті "хвороби мови": Первісна людина позначала абстрактні  поняття через конкретні ознаки, шляхом метафоричних  епітетів,  а  коли їх першопочатковий зміст виявлявся забутим або  затьмареним,  то в силу цих семантичних зрушень і виникав міф.  Боги  уявлялись  М.Мюллеру в основному солярними символами, інші послідовники цієї  школи бачили в  них  образи  узагальнення  метеорологічних  явищ,  потім на перший план стали висуватись астральні і  місячні  міфи.  Цю школу прийнято називати  натуралістичною  або  солярно-метеорологічною, в фольклористиці міфологічною, оскільки її прихильники  зводили казкові і епічні сюжети до міфологічних (до солярних і  грозових символів, метеорологічних сонячних та  місячних  циклів) [176, 12-30; 178, 13-15; 179, 5-20].

 Новий етап розвитку вивчення релігійних систем народів  індоєвропейської мовної сім'ї пов'язаний з появою школи нової  порівняльної індоєвропейської міфології Ж.Дюмезіля, яка  пропонує  теорію трьохфункціональної структури  індоєвропейських  міфів  та  інших культурних феноменів. Дослідник виявив основне зерно індоєвропейських міфологічних структур —  трьохфункціональність групи богів, виявлену у давніх римлян (Юпітер, Марс, Квірін), що безпосередньо відповідала уявленням ведичних аріїв та авестійських  іранців і спричинила зокрема в давній Індії розподіл суспільства аріїв на брахманів, кшатріїв і вайш’їв.

Поштовхом до формування концепції Ж.Дюмезіля були знайдені археологами в 1907 році в Північній Анатолії на місці столиці хетського царства стародавні тексти, які викликали великий інтерес в колах  науковців. Їх було названо Богазкьойським договором. У цих текстах серед багатьох  невідомих божеств, а також великої кількості богів, яких можна ідентифікувати як місцеві або вавілонські, згадується  певна  єдина група в наступному порядку:  Мітра-Варуна, Індра і двоє близнюків —  Насатьї або Ашвіни.  Ж.Дюмезіль став автором цілої серії праць,  які пояснювали те, що означала присутність цієї групи богів і їх поєднання в Богазкьойському договорі. Вченому вдалося знайти в ведичній літературі — в поезії і в прозі — місця, де богазкьойська група богів  засвідчена саме як  група.  Це гімн богині Вач і текст, що описує ритуал проведення священної борозни. І в космогонічному гімні, і в ритуалі список  богів  грунтується на трьох функціях — відправлення сакральних дій, військова діяльність і економіка, — ієрархізована гармонія  яких  необхідна  для життя суспільства, саме ці три функції в різних точках  індо-іранського  ареалу (зокрема широко відома індійська класифікація брахмани-кшатрії-вайш’ї ) привели до реального або  ідеального  поділу членів суспільства  на жерців, воїнів і виробників матеріальних благ. В Богазкьойському договорі мається на увазі  чи  то весь народ, вже розподілений по класах, а цар вводить в текст договору ці класи у відповідності з іменами їх покровителів, чи то абстрактна система функцій, якою відають вищевказані боги [50, 17-29].

     Отже на  думку Ж.Дюмезіля та його послідовників, божества, що належали до найдавнішого прошарку індоєвропейських міфологічних систем, втілювали три функції: магіко-юридичну (містична і  адміністративна), фізичної сили (військова функція) і плідності (в широкому розумінні цього слова). В основі такого розподілу в релігійній і магічній сферах лежав розподіл давнього  індоєвропейського  суспільства на три основні верстви:  жерців, воїнів, скотарів і  землеробів,  тобто безпосередніх виробників. Кожен  з цих станів був представлений у міфі і епосі окремими богами або героями.  Цей принцип чітко простежений  Дюмезілем  на джерелах індоіранських суспільств, де різко окреслена кастова структура [9, 7].

     Однак  можна  побачити  його і в традиціях європейських народів. Так в дорійську лігу входили три племені: гіллеї, що поклонялись  Гераклу (божество,  яке  втілює фізичну силу — друга функція), діманти, що поклонялись Аполону  (бог  наділений магічними здібностями,  покровитель мистецтв — перша функція) і памфіли (люди всіх племен),  які поклонялись Деметрі (богині родючості —  третя  функція) [32, 112].  Римські патриції поділялись на три триби, кожна з яких мала свого  покровителя  з  тріади  Юпітер, Марс, Квірін. Згідно  з  Дюмезілем  Юпітер  втілює першу, Марс другу,  а Квірін третю функції. Та й усе суспільство  Риму  складалось з трьох верств: патриціїв (з яких обирались жерці), вершників (назва ця збереглась  з  дуже давніх часів,  коли члени цієї верстви повинні були мати засоби утримувати бойового коня),  і врешті народ - селяни та ремісники [133, 5-6 ].

Ж.Дюмезіль наполягав на тому, що кожна верства архаїчних  індоєвропейських суспільств мала  свою  систему  вартостей,  свої  ідеали, етику та мораль, що мало відображення в характерах і  рисах богів, напівбогів та героїв, які втілювали  ці  ідеали [50, 87-88].  Індоєвропейське божество на думку  вченого це  природне  або  соціальне явище, якому надавалось особливого значення,  ім'я  божества не відрізнялось від самого явища. Божество — не особа, що має власну назву, це факт сам по собі,  його  суть, внутрішня  сила. Індоєвропейський культ не адресувався  автономним  істотам, але самим природнім чи соціальним силам [179, 5-20].

Послідовник Ж.Дюмезіля Ж.Дюбі, характеризуючи функції пише, що серед цих трьох функцій, окреслених в текстах, які збереглись від Інду до Ісландії і Ірландії, перша іменем неба звіщає правило, закон, те, що встановлює порядок; друга, груба, напориста, примушує коритись; нарешті , третя, функція родючості, здоров’я, достатку, насолоди, здійснює "мирні заняття".

У точці перетину мислення і мови, тісно пов’язаного з структурами певної мови, існує певна форма, певна манера думати і говорити про світ, певний спосіб висловлюватись про світ, певний спосіб висловлюватись про вплив людини на світ, і це і є та трьохфункціональність, про яку писав Ж.Дюмезіль: три групи чеснот, якими наділені боги і герої. До цього знаряддя класифікації з особливою невимушеністю звертались тоді, коли було потрібно прославити якогось воєначальника, якогось правителя, якусь кохану за допомогою вже не обряду, а панегирика. Таким шляхом трифункціональна модель переноситься зазвичай з неба на землю, з мрії в реальність; вона потрібна для висловлення хвали певній людині і сліди її часто зустрічаються в численних життєписах, справжніх чи вигаданих.

Навпаки, явне проектування цієї схеми на суспільство — річ абсолютно виключена. "Ідеологія трихотомічного поділу", про яку Ж.Дюмезіль говорить як про "ідеал і одночасно спосіб аналізувати, пояснювати сили, які забезпечують хід світобудови і людського життя", складає кістяк системи вартостей; вона діє відкрито в сфері міфу, епосу чи похвали, але зазвичай залишається прихованою, несформульованою, і насправді дуже рідко доходить до проголошення того, якими повинні бути суспільство, порядок, тобто влада.

Трьохфункціональність служить основою для ідеального поділу людей за розрядами. Вона посилює нормативні, імперативні висловлювання, які закликають до трансформуючої, відтворюючої діяльності або переконують, обгрунтовують. Трьохфункціональність була на службі у певної ідеології, певного "дискурсивного полемічного утворення", завдяки якому певна "пристрасть" намагається втілити в життя певну цінність шляхом здійснення влади над суспільством [49, 14-15].

 Погляди школи Ж.Дюмезіля поділяють і доповнюють відомий індолог Ф.Кьойпер [65, 38-47], визначні лінгвісти-структуралісти В.Іванов та Т.Гамкрелідзе [23, 884-885], культуролог Скотт-Литтлтон [178, 9-15].

В книзі Ж.Дюмезіля “Верховні боги індоєвропейців” дано своєрідний “лекційний курс” по трьохфункціональній теології, ілюстрованій міфами і ритуалами; цей курс показує, як порівняльний аналіз дозволяє прийти до спільного доісторичного прототипу, а потім, рухаючись в зворотньому напрямку, визначити “еволюції” чи “інволюції”, які необхідно припустити, щоб, виходячи з прототипу, витлумачити ті теологічні системи, на основі яких він був реконструйований [50, 7-230]. В розділах монографії, що присвячені міфологічним системам ряду індоєвропейських народів, показано, як в ході історії різні релігії зберігали, змінювали, змішували, рано чи пізно затушовували і навіть втрачали споконвічну частину своєї індоєвропейської спадщини. В книзі проаналізовано давньоіндійський, іранський, римський, давньогерманський пантеони.

У монографії Ж.Дюмезіля “Осетинський епос і міфологія” зібрано не лише дослідження, присвячені осетинській етнокультурній традиції     [51, 5-270]. Ряд її розділів присвячено загальноіндоєвропейській міфологічній тематиці. Це зокрема тема “трьох гріхів воїна”, тема “війни сильних проти численних”, тема “функціональних священних предметів”.

У книзі вищеназваного автора “Скіфи і нарти” окреслено загальноіндоєвропейські уявлення, образи та  мотиви такі як: “сонячний герой”, “вогняний гнів героя”, “ритуальне вбивство старців”, “чарівна чаша”, “культ героїчної смерті воїнів” [52, 5-231].

Не менш важливими, ніж напрацювання сучасної порівняльної індоєвропейської міфології, є досягнення порівняльного індоєвропейського мовознавства.

Грунтовне дослідження архаїчних індоєвропейських соціо-культурних реалій, які мали безпосередній вплив на формування міфологічно-релігійних уявлень за цією методологією проведено відомим французьким лінгвістом Е.Бенвеністом. Підсумком його діяльності  є “Словник індоєвропейських соціальних термінів”, в якому автор поставив собі за мету описати ту частину лексикону древніх індоєвропейських мов, яка є їх спільною, тобто загальноіндоєвропейською спадщиною і відображає явища суспільного життя [7, 5-456]. Статті словника охоплюють одночасно як  дослідження “культурних концептів”— основних цінностей духовної культури, так і дослідження етимології і історії відповідних слів. Словник виконано в формі розгорнутих нарисів про слова і відповідні поняття; це словник індоєвропейських соціальних інститутів — сім’ї, права, релігії. Найцікавішим для нас є другий том словника, що носить назву “Влада, право, релігія.” В ньому розглядаються такі поняття, як “царська влада”, “божественне право”, “клятва”. В розділі, присвяченому релігії, аналізуються поняття “священне”, “жертвопринесення”, “ молитва”, “пророцтво”, та комплекс світоглядних уявлень, пов’язаних з цими поняттями.

Важливою для дослідження загальноіндоєвропейських міфологічно-релігійних парадигм є книга Т.В.Гамкрелідзе і В.В.Іванова “Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры“, яка викладає результати порівняльних досліджень індоєвропейських мов та реконструкцію праіндоєвропейського мовного стану, з якого і виводяться історичні індоєвропейські мови.

В другій частині даної монографії розглядаються проблеми формально-семантичної реконструкції прамовної лексики і відтворення на цій основі картини культурно-історичних реалій племен-носіїв прамовної системи. Робота грунтується на аналізі особливих семантичних груп реконструйованої загальноіндоєвропейської лексики із застосуванням багатого культурно-історичного, етнологічного і археологічного матеріалів. Ця частина монографії має назву “Семантичний словник загальноіндоєвропейської мови і реконструкція індоєвропейської протокультури”. Ряд її розділів присвячено вивченню зв’язку давньої соціальної організації з структурою духовних понять і міфологічною картиною світу. Зокрема висвітлено відзеркалення дуалістичного принципу індоєвропейської соціальної організації в ритуалах і міфології (уявлення про “двох вождів племені”, “культ близнюків”, “міф про інцест близнюків”, символіка “правого” і “лівого”).

 В монографії Гамкрелідзе та Іванова є також розділи присвячені аналізу ритуалів, правових норм та ідеї потойбічного життя і поховальних обрядів. Зокрема реконструюється термінологія обрядів гадання, позначення основних релігійних понять, ритуально-правова термінологія, позначення смерті як “невідворотної долі”,  уявлення про “напій богів, що відвертає смерть”, уявлення про воду як  про “межу між світом живих і світом мертвих”. Один з розділів писвячено структурі давнього індоєвропейського пантеону, зокрема співвідношенню між соціальною структурою і структурою пантеону, виявленню дуальності його характеру, реконструкції міфологем індоєвропейських божеств “Небо-Батько” та  божество “грому” і “бойової дружини”, співвідношенню між верховними богами та трансформаціям давньої системи пантеону в анатолійській, давньоіндійській, грецькій, італійській та ряді давньоєвропейських традицій.

Автори реконструювали імена і структуру функцій двох  найархаїчніших індоєвропейських божеств, одне з яких є  пов'язаним  з "особливою соціальною групою жерців", інше —  з військовим станом.    Божества є функціональними  еквівалентами вищевказаних соціальних груп в  міфологічній  системі.  Це  "верховне  божество"  "Небо-Батько"(реконструюється  на    основі:  Д'яус, Зевс, Тіу, Юпітер), та бог, що "символізує грозу" (Перун,  Перкунас, Пірва, Парджанья, Ф'єргун). Вони протиставлені одне одному як втілення головних природних сил, що  обумовлюють  сонячну  і негожу погоду. На них  обох  були  "перенесені  господарські  функції". Імена богів "зі спеціальними господарськими  функціями"  не реконструюються.  Дослідники пропонують наступну схему:

  1. Небо-батько:

  а) верховний бог,

  б) бог ясного неба і сонця,

  в) бог пов'язаний з жрецькою функцією,

  г) покровитель родючості.

2.      Громовержець:

а) неверховний бог,

б) бог грозової хмари, скелі і блискавки,

в) бог, якого можна співставити з соціальним рангом воїнів.

г) бог-покровитель господарської діяльності і родючості.

В окремих історичних індоєвропейських традиціях при збереженні основних функцій кожного з цих богів і їх позначень відбувся перерозподіл деяких з цих функцій і перенесення окремих функцій на новостворені одиниці пантеону. Це призводило до суттєвих трансформацій в системах пантеонів окремих історичних індоєвропейських традицій в порівнянні з первинною загальноіндоєвропейською.

У слов’янській міфології збереглось індоєвропейське божество грому і військової дружини Перун. Воно стало на перше місце, витіснивши верховне божество, назва якого замінилась в праслов’янській мові терміном іранського походження “бог”. Назва давньоруського бога Стрибог, яка, на думку вчених, походить від загальноіндоєвропейського імені “Неба-батька”, ще відображає статус верховного слов’янського божества. Однак в давньоруській традиції Стрибог виступає уже не як верховне божество, а виражає, очевидно, функції, пов’язані з деякими природними явищами.

 Згідно з висновками Гамкрелідзе та Іванова, відтворені  індоєвропейські  структури  передбачали аналогічні  структури  в  релігійних  уявленнях,  які  відображали міфологічно наявні на  землі  взаємовідносини,  були  "проекцією на небеса існувавших в даний час соціальних  середовищ  і соціальних груп".  Спільноіндоєвропейська  правова    термінологія    зливається    з  обрядовою, що вказує на невиділеність правового інституту  з  ритуально-обрядових уявлень,  якими  і  визначались  правові  норми  давніх індоєвропейців. Правові норми цього суспільства -  частина  цілої системи ритуальних постанов, що  контролювались  жрецтвом,  яке об'єднувало в собі всі функції духовної діяльності і  регулювання основних соціальних норм [22, 5-428; 23, 5-1328].

  Важливе значення для вивчення загальноіндоєвропейських архетипів мають також твори структуралістів В.В.Іванова та В.Н.Топорова, які у книзі “Славянские языковые семиотические системы“ розробили метод опису структури індоєвропейських релігійних систем.  Вони описують архаїчні релігійні системи, які  позначають  символом RS (релігійні системи), ієрархічно розщеплюючи їх по  рівнях.  В основу виділення рівнів ставляться різні  ознаки:  ступінь  абстрагованості функцій або елементів рівнів,  характер  зв'язку  з  колективом, антропоморфність елементів, їх часові характеристики,  зв'язки з жанрами текстів.  Перший рівень (I-RS) характеризується  найбільш  загальним  типом  представлених в  ньому  функцій:  військової,  юридичної,  віщої  (вибір  стратегії  колективу  на  майбутнє,   особливо    функція  гадання), господарського та  природного (представленого  групою  атмосферних богів, пов'язаних з ідеєю родючості).  По характеру зв'язку з колективом рівень І RS відзначається  найбільшою офіційністю (при утворенні держав з елементів  цього  рівня формують пантеон), зв'язком з колективом в цілому.  Структура  колективу відображається в структурі рівня І RS. Елементи рівня І RS антропоморфні, наділені  індивідуальними  іменами, вони не пов'язані з часом. Це рівень верховних богів. Поділ рівня І RS можна співвіднести з поділом колективу на соціальні групи. Рівень ІІ RS на відміну від рівня І RS  характеризується більшою спеціалізацією окремих функцій і  відповідно  елементів  цього  рівня, які пов'язані не з усім колективом в цілому,  а  з  окремими замкненими мікроколективами, або з окремими господарськими циклами. Елементи рівня ІІ RS виступають як особистості. Відносно  часу їх можна помістити на перетині історичного і містичного часів,  або пов'язати з певним відрізком часу у сезонному циклі. Елементи рівня ІІІ  RS  пов'язані  з  найбільшою  абстрагованістю  функцій, що дозволяє розрізняти їх як назви відповідних  спеціалізованих функцій в колективі (Суд, Доля, Правда)  та  певних етичних цінностей,  що  визначають  програму  суспільної  поведінки людини.  Рівень ІV RS представляють міфологічні або  міфологізовані  герої  (генеологічні, епічні, історичні). Рівень V RS представляють  основні казкові персонажі, різноманітна "нечисть" і "духи",  міфологізовані тварини та магічні предмети.  Елементом рівня VI RS є людина  в її сакральних та ритуальних функціях. Елементи різних рівнів розміщуються в особливому просторі, створеному системою RS і в особливому часі. Всі  ці  рівні вцілому визначають картину світу, його походження, його часового і просторового розгрупування, а також оцінки окремих частин або  подій,  які відбуваються в ньому, з точки зору окремої людини або  цілого  могутнього колективу [59, 5-246].

В іншій монографії — “Исследования в области славянских древностей” В.В.Іванов і В.Н.Топоров поглиблюють свої дослідження, пропонуючи концепцію реконструкції “основного праслов’янського тексту” і набору основних семантичних опозицій, що визначають структуру цього тексту [57, 8-45]. Структура дослідження побудована навколо відтворення “одного основного тексту”, що в значній мірі визначає багато інших текстів, які можуть розглядатись в ряді відношень як похідні від нього. Цей основний текст пов’язаний з важливими параметрами духовного і матеріального життя давніх слов’ян. В його фрагментах беруть участь істотні терміни, лексичній і фразеологічній реконструкції яких присвячені етимологчні розділи книги. У цих розділах дослідники звертались як до даних інших давніх індоєвропейських традицій, так і спеціально до фактів двох сусідніх ареалів — балтійського і балканського. Особлива увага в книзі приділена різним трансформаціям основного тексту, що визначаються більш пізніми умовами культурного і історичного побутування цього тексту. В свою чергу врахування різноманітних трансформацій основного тексту, що раніше розглядались ізольовано, дозволило авторам суттєво розширити коло джерел, що дало можливість встановити багато нових деталей основного тексту. Використані типологічні паралелі з інших традицій допомагають встановити хронологічні, просторові, соціальні і культурні особливості як основного тексту, так і його конкретних трансформацій.

Дослідженню дохристиянських вірувань наших пращурів значна увага приділялась і у працях українських релігієзнавців Інституту філософії імені Г.C.Сковороди.

Зокрема у першому томі десятитомника “Історія релігії в Україні”, що має назву “Дохристиянські вірування; Прийняття християнства” (за редакцією Б.Лобовика) розглянуто три великі проблеми: демоністичні вірування так званих літописних слов’ян — безпосередніх попередників українського народу, політеїстичні уявлення стародавніх українців та історичну зумовленість і хід прийняття християнства в Україні-Русі. Подаються щодо цих вірувань та подій найважливіші історичні свідчення. Однак аналіз вияву загальноіндоєвропейських релігійно-міфологічних архетипів в рефлексії феноменів української фольклорної спадщини не ввійшов до сфери даного дослідження.

У першому розділі “Давня людність України: етногенез, суспільність, міфологія” описані етнічні процеси, які відбувались в південних областях Східної Європи починаючи з ІV-ІІІ тис. до н.е. і соціокультурні перетворення, що їх супроводжували. Аналізуються також релігійно-міфологічні уявлення, що віддзеркалювали ці процеси, реконструйовано праслов’янський пантеон верховних богів.

Ще більш детально розглянуто міфологічні системи та ідеологію архаїчних племен в розділі “Релігії стародавніх спільнот”. Акцент ставиться на вивченні культурно-історичної ролі релігій народів, що мешкали у свій час на території сучасної України. Для реконструкції релігійно-міфологічних систем застосовується комплексний міждисциплінарний метод. Розглядаються релігійні культи людності трипільської, катакомбної, східнотшинецької, комарівської, білогрудівської культур (вшанування Богині-Матері, громовержця) а також кіммерійців, скіфів, сарматів, фракійців, кельтів, германців та тюркських народів. Аналізуються образи Табіті, Папая, Апі, Ареса, Дія, Аполона, Лади, Мендіди, Беліна, Одіна, Тенгрі, Барин-Бурі, Тун-Бурі, алп Хурса.

В розділі “Релігійні вірування літописних слов’ян” відтворено основи релігійних вірувань наших пращурів. Розглянуто три історичні типи уявлень про надприродне — “чуттєво-надчуттєвий, демоністичний і теїстичний”.

Детально теїстичні вірування наших пращурів розглядаються в розділі “Давньоукраїнський політеїзм”. Проаналізовано міфологічні постаті Рода, Лади, Білобога, Чорнобога, Сварога, Перуна, Дажбога на тлі етноконфесійних процесів зумовлених політичними, економічними та культурними процесами в давньослов’янському світі.

В книзі також розглянуто релігійну святково-обрядову культуру давніх українців та літописних слов’ян в якій знайшли свій вияв їх релігійні вірування (культові відправи, ритуальні пісні, звичаї, обряди тощо) [62, 15-79].

В підручнику “Академічне релігієзнавство” за науковою редакцією А.Колодного аналізуються дохристиянські вірування на теренах України, а також українське язичництво, яке розглядається як сукупність в їх еволюційному розвитку вищезгаданих релігійних вірувань. Воно включає: 1) релігію племен і народів найдавнішої доби, яких зазвичай вважають за предків українців як в етнічному, так і в культурно-історичному контекстах; 2) релігію східнослов’янських племен Київської Русі, що була поширена ще до прийняття християнства як офіційної релігії; 3) народно-побутову релігійність, що існувала паралельно з офіційною християнською протягом останнього тисячоліття; 4) сучасне відроджене українське язичництво.

Окреслено світоглядні засади етнічної релігії українців, пантеон праукраїнців, специфіку світогляного дуалізму, уявлень про душу та потойбічне життя [3, 446-452] .

Однак дослідження відображення архаїчних індоєвропейських соціальних інститутів в формі релігійно-міфологічних архетипів не проводилось в даній праці.

Значну увагу дослідженню українских і праукраїнських вірувань а також синкретичному українському християнству присвятив у своїх працях “Ідеологія руського православ’я” та “Вірування давніх українців та їхніх пращурів” Б.О.Лобовик [83, 5-125; 84, 3-48].

Науковцем досліджується українське розуміння уявлень про надприродне, власних рис його історичних типів у віруваннях наших пращурів. Автор пропонує вивірені засадові підстави для уникнення суб’єктивізму в рубрикації та синтезуванні, в категоризації уявлень про надприродне. Аналіз уявлень про типи надприродного є не чисто логіко-гносеологічним пошуком, а процесом, базованим на засадах філософської антропології та здобутках історії релігії, етнографії, фольклористики та інших галузей знання, хоча аналіз міфологічного відображення архаїчних індоєвропейських соціальних реалій також не проводився в даних дослідженнях.

Ряд праць релігієзнавців Інституту філософії імені Г.C.Сковороди розкривають зміст поняття української духовної традиції. Релігійна духовність українців витлумачується як “сповненість відчуття Божої всеприсутності, Божої одухотвореності чи натхненності, як побожне розуміння і ставлення до світу, як прагнення до Правди, прозріння щодо мети свого буття”. Духовність, пишуть дослідники, — це “стан вільного духовного розвитку, активність людини яка веде до задоволення духовних, а отже й релігійних, потреб” [71, 3]

У монографії А.М. Колодного, Б.О.Лобовика, Л.О.Филипович “Релігія в духовному житті українського народу” розкривається місце релігії в контексті історії і культури українського народу. У першому розділі книги “християнство й український етнос” увага приділяється аналізу вірувань східних слов’ян, світоглядному аспектові зміни вірувань, що зумовлений прийняттям християнства, висвітленню християнства в контексті історії українського етносу, осмисленню української духовності в її релігійних виявах. По новому витлумачуються погляди на релігію таких корифеїв української думки, як Г.Сковорода, Т.Шевченко, П.Юркевич, М.Драгоманов, І.Франко. Дається всебічний аналіз співвідношення на українському національному грунті релігії і культури, висловлюються міркування щодо шляхів включення релігії у процес українського національного відродження [70, 3-204].

У книзі А.М.Колодного і Л.О.Филипович “Релігійна духовність українців: вияви, постаті, стан” аналізується національна своєрідність духовності українського народу, для якої характерний високий ступінь релігійності. Показано характерні риси її нинішнього вияву, особливості вираження у творчому здобутку таких постатей як Г.Сковорода, М.Костомаров, Т.Шевченко, П.Куліш, М.Драгоманов, О.Потебня, І.Франко, А.Шептицький, І.Огієнко та інших духовних апостолів [71, 3-184].

Сучасну наукову та літературну редакцію, упорядкування книги А.В. Річинського “Проблеми української релігійної свідомості”, підготовку іменного та предметного покажчика, тлумачного словника, написання статті-передмови здійснили А.М. Колодний та О.Н. Саган. Написана з використанням великої кількості джерел, книга піднімає питання відносин між народом і Богом, етносом і релігією, формування сакральності народної культури, мови тощо [129].

У третьому розділі книги “Особливості української релігійної вдачі” окреслено основні риси первісного поганського світогляду староукраїнців, описано тотемні, магічні вірування та пантеон “героїчної доби” поганства в Україні та християнське двовір’я. Характерними прикметами українського релігійного світогляду, на думку вченого, є відсутність усяких посередників між людиною і божеством, інтимна близькість між людиною і богом. Первісний світогляд староукраїнців був вільний від дуалізму добра і зла.

Стосовно синкретичності характеру українського християнства автор зазначає: “У суміші релігійних понять християнство у нас від самих початків такого характеру, що дослідники говорять вже не про християнізацію поган, а тільки про поганізацію самого християнства” [ 129,106].

 Дана тематика детально досліджена також і у дисертації Кулагіни Г.М. “Синкретизм дохристиянських вірувань та православ’я в Україні” [74].

В монографії О.Н.Сагана “Національні прояви православ’я: український аспект” проаналізовано процес формування етноконфесійних особливостей культури українського народу, обрядової практики (а інколи й віровчення) православ’я [131].

На думку автора “етноконфесійність культури завдячує своїм існуванням взаємодії системи етносфери і релігійного комплексу. Проте, при детальному розгляді останнього, спостерігається диференціація ролі його складових при формуванні етноконфесійності культури. Найбільше значення в цьому процесі має обрядово-культова сфера певної релігійної течії. Саме вона здійснює найзначніший вплив на етнос, зазнаючи, у відповідь, найсильнішої зворотньої дії” [131, 31]

Тематиці української етнорелігійності присвячено й ряд релігієзнавчих дисертацій, які не мають безпосереднього відношення до проблематики вияву загальноіндоєвропейських соціофункціональних релігійно-міфологічних архетипів в українській духовній культурі, але доводять наявність у ній давніх язичницьких елементів, які сягають епохи індоєвропейської архаїки. Ми вважаєм за необхідне коротко оглянути зміст цих праць, щоб показати які аспекти української міфології вивчено, а які ні.

Дисертація Г.С.Лозко “Українське язичництво як джерело побутового релігійного синкретизму” присвячена аналізу українського поганства як джерела побутового релігійного синкретизму українців. В результаті проведеного дослідження авторкою встановлено, що двовір’я, як правило, передує релігійному синкретизму і не усвідомлюється віруючими ні на світоглядному, ні на обрядовому рівнях. Завдяки цьому на Україні збереглось багато архаїчних обрядів і язичницьких вірувань, які, на думку самих носіїв цих звичаїв, не протирічать християнству [86].

Дисертація Р.В.Демчук “Сакральне та профанічне в культурно-філософській символіці Софії Київської” є комплексним дослідженням специфіки символічного світорозуміння, що конкретизована в знакових системах християнських храмів на підставі філософського аналізу ідейно-художньої програми Софії Київської. У праці висвітлено соціокультурні аспекти формування греко-слов’янської цивілізації [39].

Дисертація М.М.Козлова “Язичницькі уявлення східних слов’ян про потойбічний світ (ІХ-ХІІІст.)” є комплексним історіософським дослідженням східнослов’янських уявлень про потойбічний світ. У роботі проаналізовано систему східнослов’янських вірувань про потойбіччя, їх трансформацію під впливом християнської догматики. Комплексно розглядається язичницька обрядовість, космологічні вірування, пов’язані з небесним потойбічним світом, зміст та семантика уявлень про підземний світ мертвих. В роботі відзначено, що антисвіт в дохристиянських уявленнях мав чітку структуру і відділявся від реального світу священним колом [68].

Дисертація В.К. Сапіги “Релігійна і світська сфери святково-обрядового комплексу” містить грунтовний філософсько-соціологічний аналіз найбільш характерних особливостей становлення, розвитку і взаємодії релігійної і світської сфер святково-обрядового комплексу на різноманітних етапах функціонування соціуму. Вивчаються ключові етапи еволюції світської сфери святково-обрядового комплексу, досліджуються свята і обряди в сучасному українському соціокультурному контексті [132].

Однак праці сучасних дослідників реліктів елементів загальноіндоєвропейської міфології не вичерпують проблеми і можуть бути доповнені. Зокрема методологія порівняльної індоєвропейської міфології може бути застосована до аналізу феноменів української етнокультурної спадщини, які залишились поза увагою науковців. Це казки, думи та перекази, які несуть в собі загальноіндоєвропейські міфологічні структури (такі як “тема протиставлення етики героїзму етиці вигоди”, “тема трьох гріхів воїна”, “тема міжфункціонального конфлікту”, міфологеми “коваля-змієборця”, “амбівалентного божества”, “священного царя”, “воїна-звіра”, “священного напою” та ін.) в яких виявляють себе соціофункціональні міфологічно-релігійні архетипи.

 Дослідженню таких міфологічно-епічних тем та мотивів якраз і присвячена дана дисертаційна робота.

У своїй дисертації ми опирались на джерельну базу (збірки казок, переказів, дум), історико-етнографічну та фольклористичну літературу (твори Грушевського, Костомарова, Гнатюка, Воропая, Скуратівського, Нечуй-Левицького та ін.), релігієзнавчо-філософську (праці Лобовика, Колодного, Филипович та ін), а також на дослідження спеціалістів в області порівняльної індоєвропейської міфології (праці Дюмезіля, Іванова, Топорова та ін.) та порівняльно-історичного індоєвропейського мовознавства (твори Бенвеніста, Гамкрелідзе, Герценберга та ін.).

Методологічною основою нашого дисертаційного дослідження є різні види структуралістських філософсько-теоретичних підходів. Для вивчення особливостей міфологічної свідомості ми користуємось теоретичним напрацюванням К.Леві-строса та О.Ф.Лосєва. У вивченні реліктів архаїчної міфології в с труктурі чарівної казки ми звертаємось до праць В.Я Проппа. Для дослідження специфічних індоєвропейських міфологічних структур в рефлексії української етнокультурної традиції ми вперше використовуєм здобутки порівняльної індоєвропейської міфології (праці Дюмезіля та ін.) та порівняльно-історичного індоєвропейського мовознавства.

 

 

РОЗДІЛ 2

 ОСНОВНІ СОЦІОФУНКЦІОНАЛЬНІ АРХЕТИПИ ЗАГАЛЬНОІНДОЄВРОПЕЙСЬКОГО ПАНТЕОНУ.

 

 2.1. Реконструкція архаїчних індоєвропейських соціокультурних реалій за матеріалами порівняльного релігієзнавства та мовознавства

 

Для вивчення індоєвропейських міфологічних структур важливою є інформація про соціокультурний фон, на тлі якого формувались дані структури. Тому для нашого дослідження древніх міфологем необхідно проаналізувати висновки спеціалістів в області порівняльної індоєвропейської лінгвістики щодо реконструкції архаїчних суспільно-культурних явищ та відтворення основних концептів протоіндоєвропейської ментальності.

Порівняльно-історичний метод, успіхи семантичної реконструкції  і  структурні студії обумовили серію опублікованих праць, які  визначають  деякі  важливі  фрагменти  внутрішнього   устрою    племен-носіїв архаїчних індоєвропейських діалектів. На основі  даних  лінгвістики окреслюється досить чітка картина культури.

 Одним з найважливіших  моментів,  притаманних  свідомості  давніх представників  індоєвропейської глоттофорної спільноти, є різке відмежування світу  "своїх"  від  світу  "чужих". З протиставленням "свій-чужий" пов'язане  протиставлення  внутрішнього і зовнішнього, де зовнішнє "позначається" як дике, і  яскраво виділена межа між внутрішнім і  зовнішнім — *dhuer.  "Свій", вільний, повноправний позначався словами,  утвореними  від  кореня *sue- ("свій"). "Чужий" в структурі  індоєвропейського  суспільства,  згідно  лінгвістичних  реконструкцій,  завжди   пов'язується з поняттям "невільний"; інколи дослідники вживають  термін  "раб", але оскільки "раб" не зводиться в  індоєвропейських  мовах  до одного кореня, то скоріш за все йдеться тут  не  про  класичне  поняття "раба", а про певного роду неповноправність "чужих", які в  силу певних обставин входили до складу архаїчних  індоєвропейських  соціальних колективів. Причому "раб" не міг належати воїну, а  повинен був  бути  переданим  ним  общиннику-виробникові.

 Сфера свого, вільного, як встановив Ж.  Дюмезіль,  мала  тенденцію до того, щоб розподілятись по трьох функціях: жрецькій,  воїнській та землеробській. Воїни входили в дружини, об'єднані навколо вождя. Древність  особливих  "лютих"  загонів  встановив  С.Вікандер.  Він виявив, що члени цих загонів проходили ініціацію (*karia),  їх войовничий дух  (*wut) обожнювався.  Окремі  воїни  називались  *meria. Дружинники були відділені від  мирного  населення,  яке  вони охороняли, але яке інколи грабували, і з якого для них  рекрутувалось поповнення.  "Спокійна", мирна частина населення була організована  концентрично, будучи "розбитою" на певні одиниці, члени яких були  землеробами, і розглядали воїнів як таких, що не  відносяться  до  них.  Для позначення голів таких концентричних одиниць  реконструюється  корінь *poti. Припускається, що  таких  концентричних  одиниць  в  "країні" було три (лат. трібус, умбр. тріфу, гр. Тріфілія) [24, 56-60].

  Суспільна система очолювалась царем-жрецем, назва якого  походить  від *reg "проводити межі прямими лініями". В функції царя  входило відділяти внутрішнє "своє" від зовнішнього "чужого",  "священне  від "світського", а також ставити  кожного  на  "належне",  "правильне", "законом призначене" для нього місце в суспільній структурі [24, 60-65].

  Ідеально  втілює  архетип  індоєвропейського царя-жреця    авестійський Мітра, епітет якого - "той, хто  випростовує  кордони".  Його функції - відділяти добро від зла, правду від брехні,  тобто  проводити морально-правовий кордон, а також об'єднувати людей та  "поміщати їх на їх "власне", правильне, тобто вибране  відповідно  до правила, закону місце" [151, 155]. Функції царя, пов'язані з  виокремленням,  розподілом  суспільних  ролей, простежуються в "Історії" Геродота I,114 : "І він почав наказувати одним будувати будинки, іншим бути його списоносцями... іншому дав почесну посаду приносити йому відомості...".  Своєрідно цей архетип передає Старша Еда в "Пісні про Ріга". ».  «Ас мудрий, хоробрий і сильний ввійшов в  дім,  де  біля  вогнища  сиділа пара старих – Прадiд і Прабаба. Ріг звернувся  до  них  з  повчанням і розділив з ними їх скромну трапезу. Потім Ріг ліг разом з господарями в постіль, розташувавшись посередині.  Пробувши в них три ночі підряд, він пішов своєю дорогою, а  через  дев’ять  місяців  Прабаба  народила  сина.  Його  назвали   Тіром  (рабом). Він був «темнолицим”, сутулим і негарним. Ставши дорослим, робив в’язанки і «цілимии днями носив хмиз». Його сини будували тини, добували торф, годували свиней, стерегли кіз».  Після відвідин Рігом дому Діда та Баби народився  хлопець,  якого  назвали Карл (селянин). Став він рости, приручати бичків, будувати будинки, робити вози та знаряддя праці, обробляти землю. «Від  нього всі селяни ведуть свій рід. Був він «рудий, рум’яний, з живими очима».  Від Ріга в сім’ї Батька та Матері народився Ярл (Шляхетний). Був  він «рум’янолицим, а волосся світле, погляд його  був  страшним мов зміїний». «Став він рости, щитом  потрясав,  гнув  луки,  точив стріли, скакав на коні, травив псів, махав мечем і добре плавав. З лісу прийшов Ріг  і навчив його рунам, назвав своїм сином, дав своє ім’я і  спадщину — землі та поселення. Ярл скакав по засніжених узгір’ях до  високих палат, затіював битви і завойовував землі.  «Вісімнадцять садиб — ось чим він володів,  щедро  роздавав  він  людям садиби, чудових коней, дорогі шати,  розкидав  перстні,  та  шматки золота.  Зі всіх його синів найумілішим у військовій справі був  Кон.  Він  знав магічні руни, за допомогою яких міг добитись перемоги,  заспокоїти бурю на морі і притупити ворожий меч,  а  також  допомогти  при пологах, знав  пташину  мову,  гамував  вогонь,  розганяв  сум,  вісьмом був рівним силою.»  У змаганні в рунах Кон переміг Ярла і тоді «набув він права називатись Рігом і відати могутні Руни» [36, 277-280].

 За Емілем Бенвеністом "обов'язки *reg не "веліти" і не  "звершати  владу", а встановлювати правила і визначати те, що відноситься  до  "права" в прямому розумінні цього слова... Це  особа, наділена владою "визначати риси правопорядку... Визначений таким чином  *reg значно ближчий до жерця, ніж до самодержця... Така форма  влади була пов'язана з впливовими колегіями жерців, чиїм обов'язком  було  строге дотримання правил ритуалів"[7, 249-251]. Царі  були  наділеними  магічною  силою  божественного   походження  (*kued), яка "бралась у богів і приносила славу", і магічною  перевагою, яка дозволяла перевершити в поєдинку супротивника  (крату, кратос).  Вони були оточені вождями "лютих"  воїнських дружин *kun-ing-az, а також колегіями жерців (латинські  арвальські брати, умбрські  fratres  aetidi,  кельтські  друїди).  Вірних і відданих людей вони забезпечували собі шляхом побратимства. [24, 56-76].

 Отже за висновками дослідників соціальне життя  строго регламентувалось інститутом жрецтва, який виконував як ритуальні,  так  і  правові функції і таким чином, можна припустити розділення функцій  управління між жерцями і проводом племен.

 Цар підтримував складну юридичну систему в  основі  якої  лежав  "Порядок" *r-, який управляв рухом зірок і  людськими  відносинами, був моральною і релігійною основою суспільства,  організуючим  джерелом, без якого все перетворюється в хаос. Цей  правопорядок  підтримувався трьома окремими різновидами права: 1). правом  "божественним", яке мало однозначно позитивний зміст; 2). імперативною  правовою  нормою,  покликаною  запобігати  "порушенням" 3)."сімейним" правом, яке встановлювалось  шляхом  обмеження  тих,  що  сперечались, вказанням міри та шляхом розміщення (суб'єкту, акту,  ідеї) на належне ієрархічне місце  з  урочистим  засудженням  або  заохоченням [24, 89].

 Лінгвістична реконструкція  індоєвропейських  релігійних  уявлень  дозволяє виділити ключове поняття "священного",  для  якого  засвідчено шість коренів, три з яких означали "те, що наповнене  божественною силою", три інших "те, до чого заборонено торкатись людям." Еміль Бенвеніст показав наявність двох позначень священності: позитивного —  того, що освячене присутністю божества і причетність до чого можлива і бажана, і негативного —  того, що встановлене божеством і порушення чого веде до божественної кари, того, причетність до чого для людини заборонена. Цю протилежність він показує на парах spenta - yaozdata в авестійських текстах, hieros - hagios в грецьких, sacer - sancta. Так, священний простір, обгороджений стіною, характеризується як sacer, він наділяє священною силою, в той час як сама стіна є sancta, її торкатися і переступати не можна. Сила жерців сакральна - вони наділені благодаттю, що уможливлює ефективну молитву, цар-воїн наділений магічною силою іншого порядку, грізного характеру (kudos, kratos) [119, 18].

 Встановлено паралелі між жертвопринесеннями і молитвами до  богів.  Звертаючись до них, люди або просили допомоги "шляхом  здійснення  з цією метою жертвопринесення, або даючи  обітницю,  просили  про  певну милість", чи "відвернути щось небезпечне".  Виділено ряд коренів,  які  позначають  "техніку"  звертання  до  богів, завдяки яким можна уявити давній ритуал. Серед них такі поняття, як "дим від жертовного м'яса, що піднімається  до  богів",  "лити у вогонь розтоплене масло, щоб  годувати  богів",  "просити  про те, на що є право", "молитись, творити молитву" [24, 56-76].  Відтворена інформація про три види клятви. Один з цих  актів  передбачав проходження між двома частинами жертовної тварини,  інші  передбачали звичай "торкатись рукою до землі" та  "клястись, вказуючи на свою провину у випадку порушення обітниці."  Стосовно сфери "світського" і  "священного",  окреслюється  схема  такої організації, в якій  панує  протиставлення  ритуалізованого  колективного  процесу  і  ідивідуальної   світської    діяльності  людини. В економічній сфері комунікації існував процес  постійного  обміну матеріальними цінностями, який мав ритуальний  характер  і  покликаний був зв'язувати, об'єднувати спільноту,  а  також  торгівля; існували ритуальні і побутові (але такі, що  опирались  на  обряди) співи, промови, мовчання поряд з обміном репліками з чисто практичною метою.

   З процесом, що уявлявся як "нескінченна нитка  дарувань",  пов'язані певні моральні стани, які виникали при розриві цього процесу: "вдячність" (поняття пов'язане з прославляючим співом), "трата як акт  великодушності", "вірність", що означала залежність від того, від  кого очікувався захист і примус, а також складне містичне  поняття — “довіра”  (*kred).  Це “важкопояснюване  поняття,  дещо  матеріальне, але в той же час таке,  що  торкається  особистих  почуттів, наділене магічною силою, притаманною кожній  людині,  але  поміщене в якусь вищу істоту, відношення, що виникає між  людиною  і божеством, щоб реалізуватись в людині; так, щоб перемогти  битву або гру (священну) необхідно здійснити  певний  акт  щедрості,  герой потребує *kred- з боку інших, щоб відповісти на  підтримку” [7, 84; 23, 56-76].

Клод Леві-Строс, характеризуючи соціальні структури традиційних культур, послуговувався трьома критеріями: правилами одруження, соціальною організацією та системою спорідненості.

Більшість систем, що зустрічаються в індоєвропейському ареалі, можна не зважаючи на їхнє позірне розмаїття, звести до одного простого типу.  В одній з своїх робіт він назвав це круговою системою. Група А отримує жінок з групи Б, Б з В, В з А. Отже, партнери розміщуються по колу, а система функціонує незалежно від їх кількості.

Щодо соціальної організації, то велика родина є найпоширенішою формою в індоєвропейському ареалі. Велика родина складається з кількох побічних ліній, об'єднаних для користування спільною власністю, які зберігають при цьому певну свободу шлюбних союзів.  У великих родинах різні лінії, що утворюють родину, не зобов'язані дотримуватись єдиного правила одруження.

Індоєвропейські системи спорідненості послуговуються невеликою кількістю термінів, взаємини спорідненості мисляться відносно певного суб'єкта, а терміни стають дедалі розпливчатішими і зустрічаються дедалі рідше, коли стосуються чимраз дальших родичів. Такі терміни, як "батько", "мати", "син", "дочка" відносно точні. А терміни "дядько" і "тітка" вже гнучкіші. Поза цим ми не маємо якихось інших термінів, тобто індоєвропейські системи належать до "егоцентричних" [77, 77-79].

Описуючи таким чином соціальну структуру, Леві-Строс вдається до діалогу з лінгвістами. Так Роман Якобсон говорив про основні властивості індоєвропейських мов. Він зауважив, що в них спостерігається розрив між формою і суттю, численні винятки з правил, велика свобода у виборі засобів для вираження тієї самої думки. Ті ж самі риси притаманні і соціальній структурі [77, 80].

Матеріали мовознавства дають яскраву картину, яка окреслює не лише особливості соціальної та сакральної сфер,  але  й  специфіку індоєвропейської ментальності, способу мислення.  Однією  з таких рис є різке протиставлення “свого” і “чужого”.  При  цьому  “чуже” однозначно негативне, дике, невпорядковане,  вороже.  Іншою —  схильність до виокремлення, відмежування не лише "свого" від  "чужого", "порядку" від "хаосу", але й різноманітних функцій  всередині сфери "свого", тенденція до розмежування функцій, а не до їх  злиття. Поряд з цим ставиться акцент на  взаємозв’язок,  взаємодоповнення, що необхідні для гармонійного  співіснування  елементів  цілісної системи. Леві-Стросом окреслена специфіка індоєвропейських соціальних  організмів, для яких  характерна складність  елементів  ("конструкції" колективів) і простота структур (правил  взаємовідносин  між колективами). На рівні політичних взаємовідносин  це  означає  схильність індоєвропейської ментальності  до  створення  складної  структури владних інститутів і простої системи правових відносин. 

 Проте найцікавішим досягненням порівняльного індоєвропейського мовознавства та релігієзнавства є реконструкція  основних  елементів  протоіндоєвропейської моделі суспільної організації. На відміну  від  східних  систем  священний  цар  індоєвропейців не "диктував свою волю", а стежив  за  дотриманням  віками діючих законів та правил, які регулювали суспільні  відносини. Цар, що входив у колегію жерців, очолював  дружину  відданих йому воїнів. Очолювані вождями, "люті загони" підпорядковувались цареві, як і  громади  "мирної"  частини  населення . Елементи цієї соціальної моделі мали безпосереднє відображення в структурах архаїчних індоєвропейських міфологічних пантеонів.

 

 

 

2.2. Загальноіндоєвропейські соціофункціональні архетипи (парадигми)

 

 Реконструйована  Дюмезілем  тричленна  модель,  яка  дозволяє  пов'язати той чи інший міфологічний образ з відповідною  соціальною функцією, недостатньо повно висвітлює всі специфічні грані  індоєвропейських міфологічних систем.  Матеріали індійської, іранської,  грецької, латинської, кельтської, германської, слов'янської та інших індоєвропейських традицій дозволяють не лише виявити ряд спільних  функцій та рис, притаманних міфічним та епічним героям, але  також  реконструювати певну загальноіндоєвропейську міфологічну  схему,  елементами якої є праобрази верховних богів, пов'язані  з  тією  чи  іншою окресленою Дюмезілем функцією.

   У порівняльному мовознавстві  архетипом  називається  гіпотетично реконструйована, або фактично засвідчена мовна форма, вихідна  для її пізніших продовжень, наприклад індоєвропейська *mater,  для  загальнослов'янської *mati, латинської mater [140, 81]. Подібно до цього можна спробувати реконструювати і найархаїчніші спільноіндоєвропейські міфологічні праобрази головних богів рівня (I-RS) з  притаманною їм структурою функцій та пов’язані  з  ними  мотиви,  які є вихідними  для  формування  більш  пізніх  міфологічних  образів,  фактично засвідчених в конкретних індоєвропейських традиціях.  Такі праобрази та мотиви ми назвемо  архетипними.

  Термін  архетип  широко використовується в  культурології  для  позначення найзагальніших, фундаментальних, загальнолюдських мотивів, що лежать в  основі будь-яких художніх, в тому  числі і міфологічних структур. Мірча Еліаде  використовував термін архетип в значенні “взірця для наслідування”. "Міфи служать взірцями для церемоній, які періодично відтворюють великі події початку часів... Міфи зберігають і передають парадигми —  взірці, в імітації яких здійснюється вся сукупність дій, за які людина бере на себе відповідальність... В книзі я вживаю поняття "праобрази, що служать прикладом", "парадигми" і "архетипи..."[170, 29]. Отже архетипи у Еліаде це взірці, праобрази норм і правил поведінки.

  Окреслені нами  соціофункціональні архетипи стосуються  виключно  сфери  індоєвропейської міфології. Це своєрідні взірцеві поведінкові моделі, суспільно-рольові схеми, які втілюють відповідні "соціальні функції", що відповідають трьом фундаментальним принципам, що запропонував Дюмезіль.

     Серед таких архетипів вважаємо за можливе виділити праобрази: "жерця"(1), "вождя-чаклуна"(2), "священного воїна-захисника"(3),  "несамовитого воїна-звіра" чи "воїна-перевертня"(4), а також мотиви, пов'язані з образом "бога сил" (за термінологією М.Еліаде), який уособлює життєву і зокрема сексуальну енергію (5), та "бога-цілителя", пов'язаного з ідеями життя і безсмертя (6).

    Архетип (1) реконструюється на основі ряду рис  та  функцій ведичного Мітри, Бальдра, Нуми, Гестії, Вести, Юдхіштхіри, Воху-Ману, Ахура-Мазди.  (2) — Зевса', Ріга, Одіна', Варуни', Арджуни,  Юпітера', Індри',  Аша-Вахіштхи, авестійського Мітри', Аполона', Артеміди.  (3) —  Марса', Індри', Тора', авестійського Мітри', Врітрагни, Аполона'.  (4) — Арея, Бхіми, Індри', Рудри', Марса', Одіна', Хшатра  Вайр'я, берсеркрів, Кухуліна, Батрадза.  (5) — Пана, Пушана,  Пушкайтіса,  Індри', Тора', Зевса', Юпітера', Марса', Аполона'. (6) — Асклепія, Амератата, Хаурватата, Ашвінів, Рудри'.

   (Позначені штрихом міфологічні образи, що беруться абстраговано від конкретних текстів в яких вони згадуються, є дуже  "неоднорідними", тобто мають велику кількість рис, які  належать  одночасно різним архетипам. Наприклад риси і функції  скандинавського  Одіна в індійському пантеоні знаходимо одночасно у Індри, Варуни, Рудри, у грецькому у Арея, Зевса, Гермеса, Аполона, Аїда. Це типовий приклад нечітких множин. Загальноіндоєвропейський соціофункціональний архетип є універсальною множиною, а конкретний міфологічний образ є її нечіткою підмножиною).

  Дана схема не претендує на  завершеність,  а  радше  відкриває  напрям для подальших доповнень.

  Міфологічні образи, пов'язані з вищеокресленими архетипами, також вимагають продовження їх списку.

  Правомірність  співставлення  віддалених  в  часі  і  просторі  індоєвропейських міфологічних образів  грунтуємо    на  концепції Дюмезіля "про безпосередній зв'язок мови і ідеології її  носія".

У наступних підпараграфах розглянемо функції верховних богів ряду індоєвропейських пантеонів, на основі яких реконструюються вищеокреслені архетипи.

Дана реконструкція є гіпотетичною, і її релевантність (ступінь відповідності істині) має імовірнісний характер (характеризується можливістю, певною мірою імовірності), але в будь-якому випадку ряд окреслених вище соціофункціональних архетипів може бути використаний як комплекс інструментальних термінів для типологічного дослідження міфологічних наративів, що кодують і тропічно узагальнюють соціокультурні феномени по метонімічно-асоціативному принципу. Типологізація є методом  наукового пізнання, який за допомогою ідеалізованої моделі розбиває досліджувану сукупність об"єктів на впорядковані і систематизовані групи, що володіють певними властивостями. В основі типологізації лежить поняття нечітких множин, тобто множин, що не мають чітких меж, коли перехід від приналежності елементів до множини до неприналежності їх до множини відбувається поступово, не різко, тобто елементи певної предметної області належать до неї лише в певній мірі приналежності. Тож поняття соціофункціонального архетипу може виконувати системотворчу функцію для опису міфологічних масивів, подібно як поняття ідеального типу в типологічній концепції раси використовувалось в фізичній антропології, виконуючи роль ключового поняття.

Порівняльний метод, як універсально застосовуваний, відноситься до загальнонаукових методів досліджень. За своїм функціональним призначенням і способам використання, є емпіричним. У прикладних дослідженнях порівняльний метод використовується в якості основного при класифікації, типології, оцінці, генералізації. Він дозволяє розділити спільні та відмінні ознаки і властивості досліджуваних об'єктів і процесів їх розвитку. На практиці розрізняють ряд його форм. Наприклад, порівняльно-співставлювальний метод, що виявляє природу різнорідних об'єктів;                 (Василий Бондалетов Сравнительно-сопоставительный метод в кн: Русская ономастика: Учеб. пособие. — М.: Просвещение, 1983. — 224 с. — 45 000 экз.) порівняльно-історико-типологічний, що розкриває подібність не пов'язаних за своїм походженням явищ однаковими умовами генезису і розвитку; (М. Э. Ойнус Сравнительный метод в общественных науках: Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук. — Ленинград: ЛГУ им. А. А. Жданова, 1984.) порівняльно-історико-генетичний, що показує схожість явищ як результат їх спорідненості за походженням; порівняння, що фіксує взаємовплив різних об'єктів і явищ ( Collier, David (1993). The Comparative Method. In Ada W. Finifter, ed. Political Sciences: The State of the Discipline II. Washington, DC: American Science Association. pp. 105—119).

Аналізуючи елементи індоєвропейських культурних систем, ми можемо зустріти їх типологічну спорідненість спричинену спільним походженням, паралельною еволюцією, пізнішим запозиченням, причому запозичений «мандрівний сюжет» може бути породженням, як однієї з індоєвропейських традицій так і зовнішньо запозиченим з не індоєвропейського джерела. Тому слід сформулювати ряд термінів, якими можна описувати індоєвропейські культурні системи. Якщо певний елемент культури зафіксовано в цілому ряді індоєвропейських традицій, але ми не можемо достеменно довести його походження від спільного масиву елементів протокультури, від єдиного генетичного кореня, то ми можемо вжити термін "базовий (головний, основний, ключовий) елемент індоєвропейської культурної системи", або ж лейт-елемент (по аналогії до терміну лейтмотив). Якщо ж існують переконливі докази того, що елемент культури сягає спільного генетичного кореня, то можемо вживати термін загальноіндоєвропейський елемент культури, або протоіндоєвропейський елемент культури. Загальноіндоєвропейські елементи культури можуть бути ендемічними   (такими, що притаманні виключно індоєвропейській традиції) і трансетнічними-стадіальними, притаманними різним етнічним сім’ям. Хоча слід зауважити, що трансетнічне не завжди є загальнолюдським, а стадіальне унівесальним. Так наприклад сибірські народи знаходились на тому ж самому рівні розвитку культури, що і ряд африканських та індіанських спільнот, але не мали такого соціокультурного феномену як чоловічі союзи. Наявність традиції військових союзів в протоіндоєвропейській культурі переконливо доводиться лінгвістами, отже це загальноіндоєвропейський елемент культури, але цей культурний феномен не є ендемічним.

Отже, якщо неможливо достеменно довести, що широко розповсюджений в індоєвропейському міфо-епічному просторі системотворчий архетип сягає періоду протокультури, то коректніше називати його не загальноіндоєвропейським, а ключовим, основним або базовим індоєвропейським архетипом, або ж лейт-архетипом. Досліджувані в даній роботі соціофункціональні релігійно-міфологічні структури однозначно є лейт-структурами, хоча їм притаманний ряд ознак, який на нашу думку дозволяє говорити також і про їх протоіндоєвропейську генетичну спорідненість.

 

2.2.1. Загальноіндоєвропейські соціофункціональні архетипи в рефлексії ведичної міфології

Першу функію, згідно Дюмезіля, в індійській традиції  представляють  Мітра і Варуна.  Мітра (букв. "друг") в ведичній міфології був пов'язаним з договором, людьми, сонцем. Він утворює з  Варуною  пару,  яка  розглядається як щось єдине. Мітра - бог дружби.  Він миролюбний і милдосердний до людей, зокрема до співців,  захищає їх, приносить багатство. Основна функція Мітри — об'єднання людей  в певну соціальну структуру  і  встановлення договору з ними. Цей договір  асоціюється  з  універсальним,  космічним моральним законом (ріта) і з рухом  сонця [151, 157-158].

  Варуна в давньоіндійській міфології був  пов'язаним  з  космічними  водами. Він охоронець істини і справедливості,  поряд з Індрою один з найбільших богів ведичного  пантеону.  Йому  присвячено 10 гімнів, решта —  разом з Мітрою. Лише Варуну і  Індру  гімни  називають  "всевладний",  "самодержець",  "цар" (над  світом, над богами і людьми), над усіма. На відміну від Мітри  він  більше  пов'язаний  з  природним,  ніж з соціальним, з ніччю, місяцем, таємницями і магією. Варуна наділений чарівною чаклунською силою (майя), йому притаманні деякі  демонічні (асурські) якості: гімни його  називають  асурами,  хоча  частіше він дева, а зрідка і дева-асура.  Разом  з  Мітрою він моделює космос вцілому, особливо в магічно-правовому аспекті.  До людей він строгий і взагалі не залежний від них. Він не стільки  дарує блага людям, скільки стежить за ними і захищає від зла. Варуна звільняє від страху, захищає від злих снів, стереже душі людей; виступає проти несправедливості, хвороби, смерті, злих чар і навіть дарує довге життя. Варуна — втілення світового порядку  (ріта) та істини. Він стежить, де правда, де брехня, шукає винуватців і карає  їх (зокрема посилає на грішників водянку, мотузка і  петля  його  зброя проти грішників) і відпускає гріхи.  Дослідники співставляють Варуну  з  хетським  морським  божеством  Аруною, і давньогрецьким богом неба Ураном, і врешті  з  слов'янським Волосом (Велесом) [149, 217-218].

  Хоча і Варуна, і Мітра називаються царями, охоронцями ріти (порядку космічного і соціального), Мітра контролює, будучи прихильним,  дружнім, доброзичливим, Варуна караючи, грізно. "Варуна хапає своєю петлею того, хто  охоплений  злом" [50, 44-46].

    Його зброя майя (чари), здатність творити нові і змінювати  старі  форми. За їх допомогою Варуна встановлює ріту (порядок).  Вони разом керують небом і землею, але Мітра  близький  до  людей, до земного, видимого, Варуна асоціюється з  небесним,  незримим,  таємничим [50, 49].

  Підсумовуючи риси притаманні цим богам, Дюмезіль робить висновок:  Варуна це верховний бог у своєму темному,  грізному,  таємничому,  жахливому, войовничому аспекті, Мітра — в  розумному,  ясному,  поміркованому, впорядкованому, спокійному, доброму, жрецькому аспекті. Варуна "верховний бог-маг", а Мітра "верховний  бог-законник", "жрець" (брамін). Поряд з Мітрою завжди згадуються  молодші  верховні боги, його супровід. Це Бхага, той, хто "справедливо розподіляє блага", володар "щасливої долі" і Ар'яман,  що  скріплював  єдність аріїв, стійкість суспільних зв'язків. Він  відповідав  за  гостинність, шлюбні договори, вільний рух  по  дорогах  [50, 63-84].

  З військовю функцією пов’язують образи Індри  і  Рудри.  Ж.Дюмезіль  практично зливає докупи ці постаті (Індра-Шарва-Рудра)  [50, 37].

  Індра в ведах є богом грому і блискавки, царем богів. В Рігведі  йому  присвячено 250 гімнів (більше, ніж будь-якому іншому божеству).  Верховенство Індри, виражалось в  епітетах  "цар  богів"  і  "цар  всього Всесвіту". Крім того у Індри є епітети:  "цар", "добрий", "володар", "вседержитель", "щедрий", "той, хто дарує", "друг", "той, хто п'є сому","син сили", "той, що росте", "той, хто стоїть  на колісниці", "вбивця Врітри".  Індра народжений для битв, мужній, войовничий, непереможний,  бере  участь в незлічених битвах проти демонів і ворожих аріям  племен.  Він крушить фортеці, нищить їх,  захоплює  і  розподіляє  трофеї. Воїнські подвиги Індри мають космогонічний зміст. Індра пов'язаний з  родючістю,  приносить  процвітання,  врожай,  довголіття, чоловічу силу, багатство, худобу. По відношенні до людей, аріїв зокрема, товариський, щедрий і благий, завжди готовий прийти на допомогу. Неодноразово підкреслюється  роль  Індри  як того, хто надихає співців. В Рігведі часто згадуються  магічні  вчинки  Індри:  перетворення  на  мурашку,   кінську    волосину,  здатність змінювати форми [150, 533-534].

  З комплексом воїнських уявлень і одночасно  з  магією  і  не  лише  військовою пов'язаний образ Рудри.  Рудра божество, що персоніфікує грозу, лють, гнів згадується уже  в  Рігведі. Йому присвячено три гімни. Підкреслюється руйнівна сила,  лютий норов, його епітет "мужевбивця".  До  нього  звертаються  з  проханям не вбивати. Смерть насилається Рудрою і безпосередньо і через отруту, через лихоманку.  Він живе на півночі, юний, швидкий, наділений тілом, яке неможливо пошкодити. Тіло Рудри тверде, волосся  скуйовджене,  прекрасні  губи, він усміхається як сонце, але разом  з  тим  несамовитий  і  скажений, як жахливий звір. В нього є колісниця, в руці блискавка або палиця, лук і стріли, він називається "лучником". Рудра  може  змінювати форми. Він здатен відвертати смерть:  його  просять  про  ліки, що дають довге життя. Він називається цілителем і кращим  з  лікарів.  Оргаїстичні риси Рудри, невіддільні від пов'язаних з ним  уявлень  по плідність і життя. Він огорнутий зооморфними символами сили родючості.  Дощ — один з засобів Рудри  проти  слабкості,  до  нього  звертаються з проханням плідності. Гімни згадують і про його милість та дружбу, готовність  захищати  і творити добро [153, 389].

  В образі Рудри поєднані функції життя, смерті і  родючості.  Він  одночасно і "мужевбивця" і "цілитель" та "захисник" і той, що дає  життєву силу. Якщо Варуна, хоча й суворий,  але  прогнозований  і  його гніву можна уникнути  дотримуючись певних  правил,  то  Рудра  свавільний і непрогнозований, жахливий у  своєму  гніві.  Ще  яскравіше ці люті якості втілюють його сини, які називаються Рудрами або Марутами [154, 389].

  Двозначні ознаки притаманні і Індрі, і проявляються  вони  вже  в  Рігведі. Він вбиває свого батька, у матері з ним складні  відносини. Індра розбиває колісницю Ушас і вона перелякана втікає,  марути скаржаться на те, що він з'їв їх жертву [150, 533].

 Це риси типові для свавільного і некерованого божества, наділеного гнівом несамовитого  воїна і магічною силою чаклуна. Проте в інших текстах Рігведи (зокрема ІІІ 31,4-11) Індра виступає в ролі воїна-захисника, що перемагає злі сили. Це міф про повернення ним богам  корів,  викрадених племенем пані, за допомогою божественної собаки Сарами і  семи  мудреців-ангірасів [150, 534].

  Ангірасами  в  давньоіндійській    міфології    називався    клас  напівбогів, що відзначались дивним співом, сім  давніх  мудреців,  що вважались синами  неба  і  богів.  Поети  називали  їх  своїми  батьками.  Основний сюжет з участю ангірасів — пошуки корів і їх  звільнення  Індрою з печери Вали. В  деяких  версіях  міфу  особлива  роль в цьому епізоді приписується не Індрі, а саме ангірасам, вони зі співом знайшли корів, проламали скелю і звільнили їх, або ж Бріхаспаті. Це один з ангірасів, володар молитви, що своїм голосом здолав Валу і випустив корів. Тим не  менше зв'язок цього сюжету з Індрою безсумнівний:  не  дарма  він  називається  "головним ангірасом" [147, 79].

  Інша ведична постать, що відноситься до класу "отців" —  Атхарван.  Це жрець, який першим добув вогонь  агні  за  допомогою  тертя  і  встановив жертвопринесення. Індра називається помічником Атхарвана [148, 124].

 Для нас важливим є зв'язок Індри з міфічними старцями — жерцями,  оскільки в даних текстах він є наче одним  з жерців і разом з цим залишається могутнім воїном.  Тому  ми  можемо припустити, що ці гімни змальовують архетип священного царя теократичного протоіндоєвропейського суспільства.

В ідеології Махабхарати, яку Ж.Дюмезіль вважав  не  менш  древньою, ніж ведичну, три функції  втілено  в  образах братів-Пандавів, головних героїв  епосу,  народжених  від  богів [50, 137]. Шляхетні, миролюбні жрецькі риси втілює  Юдхіштхіра  син  Дхарми (морального порядку). Він уособлює тип "священного царя",  а царсто його змальовується царством благоденства для всіх підданих. Подвиги Юдхіштхіри не стільки воїнські, скільки подвиги мудрості і честі. Коли Дурйодхана, бажаючи занапастити Пандавів, наказує підпалити смоляний будинок, в якому вони  жили,  Юдхіштхіра  вгадує його задум і виводить  братів  через  попередньо  проритий  підземний хід. Під час  перебування  Пандавів  в  лісі  Юдхіштхіра звільняє Бхіму від смертельних обіймів змія Нахуші, відповівши на  всі питання, які той задає.  Іншого  разу  він  розгадує  загадки  якші, що умертвив  чотирьох  братів  і  повертає  їм  життя.  Він  постійно відмовляє  братів  від  нападу  на  ворогів-Кауравів  до  закінчення терміну вигнання, віддає перевагу мирові над  війною  з  ними. Коли ж війна, не  дивлячись  на  всі  його  зусилля,  починається, він беззбройний, приходить в стан ворогів, щоб  попросити  у старійшин роду  прощення  за   майбутнє    кровопролиття [31, 280-281].

 Арджуна народжений від бога Індри — ідеальний воїн, в якого сила і  мужність поєднуються з благородством і великодушністю. Він  перемагає в поєдинку Шіву і здобуває божественну зброю, необхідну для  боротьби з Кауравами. Кілька років проводить на небі  в  столиці  Індри Амараваті, і допомагає богам в боях з демонами  асурами.  Перед битвою на Курукшетрі він плаче, бажаючи краще бути вбитим, ніж  знищити стільки шляхетних ворогів, і лише після звіщеного  йому  Крішною божественного об'явлення "Бхагватгіти" наважується  вступити в бій [27, 101].

 Бхіма, ім'я якого означає жахливий, є сином бога вітру Ваю, якості  якого і втілює. Він сильний, стрімкий, пристрастний, некерований,  ненажерливий. Ледь народившись, впав з колін матері на  скелю  і  розбив її на тисячу шматків. Бився, не маючи ні колісниці, ні  лука,  а за допомогою палиці, або стовбура дерева, яке в мить ока  виривав і очищував від гілок  і  коріння.  Його  основна  міфологічна  функія очищення землі від монстрів. Проте  часто  він  поводиться  занадто жорстоко. Вбивши Духшасану, він відрубує  йому  голову,  а  з рани на грудях п'є кров. Його епітетами  є  "наділений  животом  вовка", "довгорукий" [28, 202].

  В Махабхараті представлено три характери, три типи героїв.  Цар-жрець,  що  уособлює милосердя і мир, благородний воїн,  втілення  справедливості, яка передбачає кару за злочини, і несамовитий воїн, жахливий у гніві. Проте останні два герої це молодші брати Юдхіштхіри, у всьому послушні йому, виконавці його волі. Сюжети в яких він  рятує несамовитого Бхіму завдяки своїй мудрості, імплікують ідею приорітету  розуму  над  фізичною силою, проте люті вчинки “довгорукого”  не  піддаються  нищівній  критиці. Ідеологи Махабхарати допускають існування лютої моралі воїнів,  хоча й не схвалюють її.

 

 

2.2.2. Загальноіндоєвропейські соціофункціональні архетипи в рефлексії авестійської міфології.

 Пантеон давніх іранців, яким його знали реформатори (в тому числі  і Заратустра), в атмосфері якого вони виросли і який був однією з  основ їх мислення, не є безпосередньо недоступним для нас,  ні  в  одному з джерел він не засвідчений; очевидним  є  лише  результат  складних теологічних операцій, який передбачає  будь-яка  "реформація" [50, 30].  В зороастризмі представлені всі верховні боги вед, але одні з них  вважаються богами, інші демонами [50, 31]. До  того  ж  теологи,  які через кілька поколінь після Заратустри  ввели  в  реформовану  релігію функціональних богів, залишили в якості  богів  лише  божества першої функції: вони самі, як і Заратуштра,  називають  себе  zaotar, "жрець", належали до "жрецького"  втілення  цієї  функції,  бачили очищення релігії, "реформу" ні в чому іншому, як  в  поширенні на всі рівні своєї власної ідеології і  моралі.  Боги  двох  інших рівнів, які захищали способи життя, ідеали інші, неподібні,  а тому загрожуючі реформі, — ідеали  військової  аристократії,  буйної і несамовитої, або виробників-користолюбців, —  ці боги були відкинуті, засуджені: вони стали взірцем девів, які  зберігали  індоіранську назву бога, але набули рангу і ролі демонів [50, 32].  Вигнані функціональні боги Індра і Нанхайтья, плюс  Саурва,  який  носить те ж ім'я, що і індійський бог Шарва  (Рудра),  в  зороастризмі Молодшої Авести включені саме в тому порядку в список шести архидемонів, зміст існування яких полягає  в  тому,  щоб  бути  дзеркальним  протиставленням  шести  позитивним  персонажам,  які  з'являються під загальною  назвою  Амеша  Спента  — "Безсмертні  творці добра", в строго фіксованому порядку  і  почесному  місці:  вищим за них є лише Пан Мудрість, а в списках надприродніх  істот  вони стоять над рештою знову введених богів [50, 33].  Отже до складу цієї плеяди входили: Спента Майнью ("святий дух"),  творча  іпостась  Ахурамазди,  Воху  Мана  ("добра  думка"),  Аша  Вахіштха (Всеблагий Порядок, Істина), Хшатра Вайрья  (Бажана  Могутність, Влада) (влада  з  відтінком  значення  "царство  боже"),  Спента Армайті (Діяльна благочестива думка) або Арматай (Благочестя), Хаурватат (Цілісність, здоров'я) та  Амератат  (Життя,  Безсмертя) .

  Останню  пару  Хаурватат-Амератат Дюмезіль пов'язує з нероздільними ведичними Насатьями, яким доручено безпосередній захист людей саме від  хвороб  та  смерті. Вони "цілителі" серед богів, пов'язані з  хаомою  —   напоєм безсмертя [50, 34].  Символами Хаурватата і Амератата були води і рослини [50, 33].  Хшатра Вайр'я походить від того ж кореня, що й  індійське  позначення другої функції. Ведичне  кшатра  означає  —   невіддільно  від  верстви воїнів, з  якої  походять  царі,  —  ще  й  могутність,  світську владу. Саме на цьому аспекті верховенства було  укріплено хшатра зороастрійської реформи (спрямованої,  зокрема проти автономії і особливої моралі верстви воїнів), і  зокрема  так міцно, що перекладачі Гат вважали за  можливе  передавати  це  слово як "царство" з відтінками, які можна  співставити  з  євангельським використанням цього терміну. Матеріальний елемент,  що символізує сутності Хшатра: це "метал"  у  всіх його  різновидах —  і дорогоцінні метали, що належать  знаті  і  міцні  метали для виготовлення зброї (в ряді текстів ці речі  спеціально пояснюються) [50, 35].  Воху  Мана  (Добра  Думка) (матеріальний  символ  бики)  та   Аша  Вахіштва (символ вогонь) пов'язані з першою функцією. Аша Вахіштва  поєднує функцію духа вогню і абстрактну сутність  ідеального  порядку  в  світі,  громаді  і  сім'ї,  праведність,  духовну  персоніфікацію верховного жерця зороастрійских общин. Термін  Аша  належить до релігійного репертуару  абстрактних  понять  відомих  уже в Рігведі, зокрема він пов'язаний з поняттям Ріти "Істинного Порядку" — космічного, ритуального, морального, —   відповідного  Аші Гат  і  давньоперському  Арта  [50, 33-34; 9, 142].

  Давньоіранська традиція  найкраще  передає  індоєвропейську  ідеологію жрецької теократії. Верховне божество  іранської  міфології  зороастрійського і ахеменідського пантеонів —  Ахурамазда  (буквальний  переклад  "господь  премудрий") навідміну від більшості  індоєвропейських традицій, де верховним  богом  виступав  воїн-громовержець  (Зевс,  Індра, Перун, Одін, Тешуб) він  зображався  як   жрець,  підкреслювалась духовність його сутності і діянь. З  звичайних  форм жертвопринесення на честь Ахурамазди дозволялись лише возливання хаоми з молоком.  Він  творить  світ  зусиллям  волі, або за допомогою думки і потребує  чисто  духовного поклоніння, молитви перед священним вогнем. Ахурамазда батько релігії і світлих богів Аші, Сраоші,  Рашну  та  Мітри [81, 141].  Авестійський Мітра  є втіленням  образу  "героя  -  захисника",  ідеального воїна, "вождя", на відміну від Мітри вед, який уособлює жерця. Він сторож договору.  Іранський Мітра гарантує стійкість і згоду між  людьми,  охороняє  країну від незгод і нещасть, якщо в ній поважають договір, і руйнує країни та карає ворогів, якщо вони не шанують договір,  порушують його, служать брехні. Мітра об'єднує людей, ставить  їх  на  належне, правильне (відповідно до закону, правила вибране) місце,  захищає від ворогів країни в залежності  від  їх  вибору  вірного  місця (відносно Мітри), перемагає ті  країни,  які  відмовляються  від цього вибору і  кидають  Мітрі  виклик.  Один  з  найцікавіших   епітетів    Мітри    "той    хто    робить    прямими  лінії (кордонів)", не лише натякає на примирюючу роль  Мітри при  суперечках про кордони, але дозволяє відтворити для  нього  більш  древню функцію священного царя, який приймає участь в  ритуальних  вимірах, які  підтверджують слідування  універсальному законові, правді. Термін "випростовувач меж" (karso-razah)  відображає корінь, що дає назви царя давньоіндійській rajah,  та  латинській rex.  Отже в образі Мітри бачимо ідеальне втілення  архетипу  царя,  як  особи, що розподіляє суспільні функції.  Ці фрагменти також підкреслюють  функції  відокремлення  добра  і  зла, правди і брехні. Це божество, що визначає певну моральну межу. Аналогічно до ведичного Мітри з іранським пов'язане  божество  Бага, що відало розподілом благ, щастя, долі. У весільному  ритуалі Мітра і Бага згадуються разом.  Мітра  забезпечував  душевну  згоду і мир, а від Баги залежали майнові сторони шлюбної домовленості. Мітра впорядковує не лише соціальний, але і природній космос. Він дає "життя", дає "синів", розподіляє "отари",  робить зручним і сприятливим існування, забезпечує виконання  молитов і прохань, забезпечує  доми  жінками,  колісницями, багатством, щастям, тілесним здоров'ям, нащадками.  Разом  з  Рашною і Сраошею Мітра судить душі померлих [151, 154-157]. Йому підпорядкований Веретрагна, образ  якого  сягає  часів  індоіранської  спільноти,  його    ім'я  відповідає  епітету  громовержця  Індри  —  Врітраган ("Вбивця  Врітри"), хоча сам Індра в Іранській міфології став демоном темряви. Цей бог подарував Заратуштрі міць рук, тіла та гостроту  зору  [11, 233] .

 Ідеологія релігії Заратуштри, її етика та мораль близькі до  християнських. Походження її давнє, однодревнє з ідеологією військової  аристократії. Іран є країною, де жрецька верства  взяла  гору  над  військовою, принаймі в сфері ідеології, тому тут в  найяскравішій  формі збереглись архетипні риси образу "жерця" (Ахурамазда)  та  виконавця норм божественного закону "праведного  царя"  (Мітра).  Проте  ці  риси  простежуються не лише в релігії Ірану, хоча й і не у  такій  яскравій  формі. Вони належать індоєвропейській традиції в цілому.

 

 

2.2.3. Загальноіндоєвропейські соціофункціональні архетипи в рефлексії давньогрецької міфології.

  Гестія-богиня домашнього вогнища, яке  розглядалось  як  жертовник,  славилась тим, що була єдиною з великих олімпійців, хто  ні  разу  не воював і не брав участі у суперечках.  Більш  того,  вона,  як  Артеміда і Афіна, ніколи не відповідала на залицяння  богів,  титанів чи кого-небудь іншого, оскільки після повалення  Крона,  —  коли Посейдон і Аполон виступили в якості її женихів-суперників —  вона заприсяглась головою Зевса, що назавжди залишиться дівою. За  це  вдячний Зевс дав їй в нагороду першу  жертву, яку приносили на всіх публічних жертвопринесеннях, оскільки вона зберігала мир  на  Олімпі (Гомер) [32, 52].  Вона  була  найбільш  доброю,  справедливою  і  сердечною   серед  олімпійців. Її вогонь був священним і коли він гас, то  його  тут  же розпалювали (Діодор Сіцілійський) [32, 52].  Бачимо в образі  Гестії  жрецько-законницькі риси Мітри, Нуми, Бальдра. Подібно до цих міфічних персонажів її діяльність спрямована виключно на благо всім живим істотам, тому її можна поставити з ними в один ряд.

  Зевс також примирює, і впорядковує космос породжуючи богів,  вносить в світ закони. Від Феміди (Порядку) в нього народились  дочки: Пори року і три богині долі. Зевс дав людям науки, мистецтва,  норми моралі (Евріпід, Гомер). Проте часто він  встановлює  порядок силою. Зброя Зевса — грім і блискавки. Він покровитель  родової  спільноти, захисник скривджених і тих, хто звертається  в  молитвах до нього. Епітети Зевса "спаситель", "володар держави", "покровитель дружніх союзів", "батько", "носій  перемоги",  "полководець" (Есхіл, Павсаній, Платон). Він засуджує несамовитого і жорстокого  Арея (Гомер),  вселяє  в  серця  людей  совість  і  сором  (Гезіхій) [32, 463-466].  Цим він нагадує величну постать охоронця універсального космічного порядку-ріти Варуну, однак в деяких джерелах описуються й інші  риси Зевса. У Гомера і Цеца говориться про те,  що  зверхність  і  вередливість Зевса стали настільки нестерпними, що  Гера, Посейдон, Аполон і інші олімпійці, крім Гестії, оточили його  сплячого  і зв'язали сотнею вузлів так, що він не міг поворухнутися, і  лише сторукому Бріарею і Фетіді вдалось його врятувати [32, 37].  Зевс наділений також рисами бога родючості, про що свідчать  його любовні пригоди з численними німфами, а після створення  людини  і з смертними жінками. Поза шлюбом в нього народилось принаймі чотири великих олімпійських божества:  від Майї — Гермес,  від  Лето — Аполон і Артеміда, від Семели — Діоніс. Коханій Данаї він являвся в образі золотого дощу, Персефоні —  змієм, Леді  —   лебедем,  Європу викрав, перевтілившись у бика [32, 38; 76, 463-466].  Отже Зевс в творах деяких авторів, крім якостей що нагадують риси монотеїстичного бога, наділений і дещо грубими ознаками бога родючості, могутнього "самця", буйного і дещо свавільного. Очевидно, що з постаттю Зевса пов'язувались ідеологічні уявлення різного походження.  Діти Зевса ніби "продовжують"  його  функції,  в  їх  образах  ці  функції деталізуються і повніше окреслюються. Так Аполон і Артеміда  уособлюють риси та втілюють функції суворого і грізного чаклуна.  В образі Аполона поєднано функції: стріловержця, губителя, віщуна, охоронця гармонії космічної і моральної [144, 91].  З цим персонажем грецька міфологія пов'язує і риси змієборця.  Ще  зовсім юним він вбив змія Піфона, що спустошував околиці Дельф. В  цьому ж місті на місці, де колись був оракул Геї і Феміди, Аполон  заснував свій оракул.  Крім  Піфона  він  вбив  стрілами  велетня  Тітія, що намагався скривдити Лето, вразив  кіклопів,  що  кували  блискавки Зевсу, а також брав участь у битвах олімпійців з гігантами.  В троянській війні Аполон  допомагає  троянцям,  і  його  стріли дев'ять днів несуть в табір ахейців чуму [144, 92].  Поряд із згубними діями Аполону притаманні  і  цілительські.  Він  "лікар","помічник", "захисник від зла і хвороб, що під час  пелопонеської війни зупинив чуму (Павсаній).  Аполон подібно Варуні і Рудрі втілює не лише риси караючого  хворобами  і  зцілюючого чаклуна, але й віщуна.  Аполону-віщуну  приписується  заснування святилищ в Малій Азії  і  Італії.  Він  наділив  даром  віщування Касандру, серед дітей  Аполона  віщунами  були:  Бранх,  Сібіла, Мопс, Манто, Ідмон.  Крім того, Аполон неперевершений музикант, Мусагет —  повелитель  муз, покровитель співців [144, 93].  Проте він більш непередбачуваний ніж  Варуна.  Стріли  Аполона  і  Артеміди  приносять  раптову  смерть  старцям (Гомер), деколи вражають без всякої причини [144, 92].  Крім цього, подібно до свого батька Зевса, Аполон втілює риси  бога родючості, що яскраво проявляється в його зв'язках з  жінками  та німфами. Аполона відштовхує Дафна,  яка  перетворилась  за  її  проханням в лавровий кущ. Він намагається викрасти Марпесу у  чоловіка Ідаса, але та  залишилась  вірною  чоловікові. Від  німфи  Дріопи в Аполона народився син Амфіс — засновник міста Ета,  від  Кірени — Арістей, від Короніди — Асклепій [144, 93].  Аполон взаємообмінявся рядом функцій з  Гермесом.  Отримавши  від  Гермеса деякі музичні інструменти, Аполон навчив  його  мистецтву  ворожіння. Якщо Аполон символізує мудрість, то  Гермес  хитрість  і  підприємливість, риси також пов'язані з першою функцією [32, 44-45].  Сестра Аполона Артеміда втілює ті ж самі функції, але позбавлена оргаїстичних рис. Артеміда разом з Гестією та Афіною є богинею-дівою. Її супроводжують Ори — богині, що відали зміною  пір  року, та охороняли порядок і законність як в  природі,  так  і  в  суспільстві. Їх імена Евноя (законність), Діка  (справедливість),  Ейрена (мир) [145, 107-108].  Калімах пише про лук Артеміди: "Срібний лук вона випробувала  чотири рази: перші дві стріли вона випустила в дерева, третю  —  в  звірину, а четверту - в місто несправедливих [32, 59].  Артеміда — ворог всілякого порушення прав  і  звичаїв  олімпійців.  Завдяки її хитрощам загинули брати-велетні Алоади,  що  намагались  порушити світовий порядок. За злочини і непослух Артеміда покарала багатьох царів та героїв, серед них: Ойней, Агамемнон,  Тітій,  Адмет, Актеон,  не пошкодувала і свою  улюблену  німфу  Калісто  [145, 106-108].  Отже Артеміда втілює ті ж функції, що і  її  брат,  лише  є  менш  свавільною та несправедливою, за своїм характером вона ближча  до  ведичного Варуни охоронця ріти.  Подібна за своїм характером до Артеміди і Афіна, яка була  богинею  мудрості і справедливості, впорядкованої війни. Вона не  відчувала радості в битвах, а намагалась вирішувати суперечки  і  утверджувати закон мирним шляхом. В мирні дні вона не носила зброї,  а  коли її потребувала, то брала у Зевса. Вона  славилась  добротою:  коли в Ареопазі під час суду над обвинувачуваним судді розходились  в  думках, вона завжди віддавала свій голос на користь обвинувачуваного. Однак вступаючи в бій, вона  ніколи  не  була  переможеною,  навіть у битві з Ареєм, перевершуючи його в тактиці і  стратегії.  Проте вона також була наділеною даром віщування, яким  наділила  і  Тіресія. Прославилась винайденням флейти, труби, керамічного горщика,  плуга,  грабель,  ярма  для  волів,  вуздечки  для  коней,  колісниці і корабля, першою стала навчати  всім  жіночим  мистецтвам,  ткацтву  і  прядінню.  Вона  називається  "покровителькою  ремісників", "майстринею", "трудівницею".  Афіна втілює і ідейно-організаційні  функції,  допомагає  героям,  захищає суспільний порядок: ставить Кадма царем, допомагає Данаю,  Персею, Гераклу, Тідею, Діомеду, Одісею  та  іншим.  Її  епітети:  Поліада "міська", Поліхос "та, що тримає місто"  [87, 125-128; 32, 68-69].

 На противагу скромним та справедливим Артеміді та Афіні грецька  міфологія змальовує образи несамовитих, свавільних та владолюбних Ареса і Посейдона, характери, яких можна співставити з характерами Рудри, Одіна та Ромула. Посейдон прагнув заволодіти  земними  царствами.  Претендуючи  на  владу над Аттікою він викликав на поєдинок Афіну. Лише  втручання  Зевса уможливило мирне вирішення суперечки. Посейдон також  намагався відібрати острів Егіну у Зевса, Наксос у Діоніса, а в суперечці з Геліосом за Корінф отримав перешийок Істм. В ще  більшому  гніві Посейдон намагався відібрати Арголіду у Гери і знову  готовий був битись, відмовившись стати перед судом богів  через  упереджене,  на  його  думку,  до  нього  ставлення  [32, 41-42].  Арей отримував справжню насолоду від битв,  а  його  сестра  Еріда  завжди намагалась розпалити ворожнечу, розповсюджуючи хибні  слухи і вселяючи заздрість. Вони ніколи не віддавали переваги ні одній з ворогуючих сторін, а Арес в залежності від настрою  бився  то за одних, то за інших, отримуючи радість  при  виді  вбиваючих  одне одного людей і пограбованих міст [32, 51].

 Характерною рисою грецької міфології є те, що жрецьку,  магічну  і  воїнську функції втілюють одночасно чоловічі  і  жіночі  постаті,  які ніби дублюють одні одних, а інколи  навіть  протистоять  одні  одним. Причому жіночі персонажі втілюють більш витончені,  благородні, духовні риси,  а  чоловічі  свавільні,  владолюбні,  інколи  навіть несамовиті якості. Так Гестія більш милосердна,  ніж  Зевс,  адже  вона ніколи не вдається до застосування сили, навіть  коли  того  вимагає справедливість. Цнотлива діва Артеміда  разюче відрізняється від  свого хтивого  та часто свавільного брата Аполона. Афіна протистоїть владолюбному  Посейдону (на рівні "владного" аспекту першої функції) та жорстокому  і  буйному Ареєві (на рівні другої функції).

 

 

2.2.4. Загальноіндоєвропейські соціофункціональні архетипи в рефлексії давньоримської міфології.

  Пантеон  давнього  Риму  очолював  Юпітер,  який  при  будь-якому  політичному режимі гарантував існування  міста.  Жрецький  аспект  першої функції втілював Дій Фідій, другий елемент імені якого означає одночасно  "чесність  і  вірність".  Римляни  підкріплювали  твердження і приносили клятви за  допомогою  формули  "Нехай  Дій  Фідій мене..." [50, 114].  Функції Юпітера були різноманітні. Він був покровителем землеробства, йому були присвячені свята збору врожаю (Овідій). Як Юпітер-Термін він був охоронцем кордонів, як Юпітер Лібертас   був захисником  свободи, як Феретрій, Статор (Непереможний, Переможець) був богом  війни  і перемоги [168,  679]

  Функції верховних римських богів знайшли своє відзеркалення в історії. Римська історія, за Дюмезілем, не стільки переказує реальні події,  скільки є формою втілення міфологічних архетипів.  Образи  легендарних царів Ромула і Нуми - проекції Юпітера  і  Дія  Фідія  на  римську Історію [50 , 116]. Ромул — втілене владолюбство, а всі його дії спрямовані на те, щоб  встановити  абсолютну  владу. Народжений наказувати, а не коритись, він з братом покидає  батьківщину, не бажаючи жити там і не бути при цьому царем, бо  йому притаманним було "спадкове зло, прагнення царської влади". З цього  моменту він сам визначає: що є добром, а що злом  в  залежності  від  його власної величі і інтересів Риму, які встановлює він сам. Ромул організовує  масове  викрадення,  за  допомогою  свята-пастки,  сабіянок, — для іншого це було б святотатством, що викликає гнів  богів. Після перемоги над камерійцями він  ставить  на  Вулканалі  свою власну статую. Своїми завоюваннями Ромул збільшує межі Риму,  але його владолюбство перетворилось на тиранію. Він зневажає  сенаторів і після його зникнення їх підозрюють у злочині.  Нума — справжній мудрець. Він позбавлений прагнень,  навіть  таких шанованих варварами, як насильство або користолюбство.  Одружившись з дочкою Тація, товариша Ромула, Нума живе як проста  людина, допоки голос народу не обирає його царем. Він відмовляється,  і згоджується лише через самопожертву для служіння державі і людям. М'якість і справедливість Нуми  викликають  безмежну  любов  римлян.  Ромул швидкий, лютий, стрімкий, його супроводжує  загін  целерів  (швидких), які палицями розштовхують натовп і зв'язують тих,  кого слід покарати.  Нума розпустив целерів.  Ромул засновник мистецтва ворожби, таємничої справи авгурів, Нума — культу з молитвами і жертвопринесеннями (сакра).  Ромул діяв, нав'язуючи свої умови і ведучи переможні війни, відкидав розумні і справедливі пропозиції сабінян, які просили повернути жінок. Нума складав угоди навіть з дізентами, які розбійно нападали на римські землі, він засновує  посаду  деціалів,  жерців,  які наглядали за дотриманням правил і обмежували насильство.  Вони обидва захищають справедливість, але Ромул сам визначає, що  є  справедливістю. Ромул карає, залякує. він бореться з  розбійниками, захищає жертви насильства, карає пастухів Нумітора, які  викрали биків у пастухів Атулія.  Про Нуму Плутарх каже: "привертає співгромадян до миру і справедливості, стримує їх несамовиту і невгамовну  натуру".  Поширення  цих принципів переходить межі Риму, свята, веселощі, бенкети йдуть  по  вій Італії.  Ромул заповів римлянам вправлятись у військовій справі. Нума закликав займатись землеробством: "Немає іншого заняття,  яке  б  настільки швидко викликало прив'язаність  до  миру.  Воно  зберігає  відвагу, необхідну для захисту  свого  майна,  але  повністю  викорінює войовничість, яка служить несправедливості, користолюбству. Ромул встановив культ Юпітера, Нума — Дія Фідія. Ромул не визнавав кордонів, Нума встановив  культ Терміна (Прикордонного стовпа). Нума — виходець з простого люду,  Ромул  вважався  сином  божества [50, 115-125].

  В сакралізованій історії Риму виявляється архетип свавільного царя-чаклуна, який втілює образ Ромула. Цей  характер можна співставити з  характером  Рудри,  в  той  час  як  якості Нуми надзвичайно близькі до рис індійського  Мітри.  Маємо яскраве відображення архетипів "жерця-законника" і "непрогнозованого чаклуна", що прагне влади. Особливістю  римської  ідеології,  яка дійшла до нас з міфологізованої історії Риму, є  те,  що  вона  зображає два полюси: милосердя, мир  з одного  боку  і  деспотизм  з  іншого. Образу еквівалентного Варуні або Іранському Мітрі, образу суворого, але справедливого охоронця порядку історія не знає.  У зв'язку з цим, цікавим є образ Марса, якого  Дюмезіль  відносить  до другої функції. Природа цієї постаті багатогранна. Він має риси хтонічного бога родючості, рослинності, дикої природи,  всього небезпечного, що знаходилось за межами  поселення,  і є  також  богом  війни,  супроводжує  воїнів, що йдуть на війну. До Марса  звертались  і  землероби  з  проханням дати врожайність полям, здоров'я сім'ям, рабам, худобі.  Храм Марса як бога війни був споруджений на Марсовому  полі  поза  міськими стінами, оскільки озброєне військо не повинно було  входити на територію міста. Його зброєю  і  символом  був  спис,  що  зберігався в обителі царя - регії.  Проте збереглися не лише риси Марса як "воїна",  якого  наділяють  епітетами  "переможець",  "той  хто  воює",  "той  хто   розширює  імперію", архаїчні уявлення про нього як про верховного бога громади продовжували жити в народних віруваннях. Його епітетами  також були "охоронець", "той хто умиротворяє", "цар світла",  "мудрий", "цар громади". Його ототожнення з несамовитим Ареєм, на думку вчених,  грало  роль  радше  в  літературі,  ніж  в  релігії [168, 119-120].  Отже є підстави вважати, що Марс якраз був тим божеством, в  образі якого зрівноважувались милосердя і насильство, необхідне для  встановлення  справедливості,  яка  передбачає  кару  за  злочин.  Поєднання двох аспектів давньої ідеології миролюбного і  агресивного, двох типів психоенергій динамічного і статичного, мало очевидно вплив на формування ідеї Pax Romanа, згідно  якій  Рим  нібито вів не загарбницькі війни, а захищав  союзників,  які  повинні були за цей захист ділитись частиною своїх прибутків.

 

 

2.2.5. Загальноіндоєвропейські соціофункціональні архетипи в рефлексії еддичної міфології.

  Згідно Ж.Дюмезіля ознакою германських релігій є те, що друга функція і пов'язана з нею мораль війни глибоко  проникли  в  першу,  верховну функцію [50, 137].  Це відображається і на характерах германських богів. Якщо  ведичний  Варуна суворий і в певній мірі жахливий і тим не менше його можна передбачити, зрозуміти, і завдяки праведності  уникнути  його  гніву, то цар богів Одін любить обманювати, вбиває тих,  хто  міг  вважати себе його улюбленцем, його жорстока поведінка  не  узгоджується ні з якою системою правил, доступною людському  розумінню  [50, 137] .  Здавалося б, що жрецькі, благородні, духовні риси зовсім відсутні в характерах германських богів.  Проте,  скандинавська  теологія так само як і іранська, містить ще один вимір, якого немає  ні  в традиції Риму, ні в Ведах, але який був  уже  індоєвропейським,  якщо судити про це за кельтськими релігіями, за  маздеїзмом,  і  за  праведичною міфологією, у формі "історії" розгорнутою  в  сюжеті  Махабхарати, — есхатологію. Історія світу спрямована до  прірви,  руйнування, за яким прийде відродження, відповідно  і  боги,  два  покоління богів (до та після кризи), контрастують  одне  з  одним  [50, 138].  В скандинавській  теологічній  системі,  яка  діє  до  катастрофи  "сутінок богів" і космічного оновлення, три функції  представлені  групою трьох великих богів, що домінують в системі міфів  та  легенд і представлені в різних формулах як група.  Крім  цього  ці  боги до кінця язичництва мали в Швеції, в Упсалі, спільний храм. Його відвідали і описали літописці, зокрема  Адам  Бременський.  Його текст є насиченим і точним,  диференційовано  описує  Одіна,  Тора і Фрейра [50, 138],  " Характерні риси кожного з них: Тор володарює в  повітрі і править громом та блискавкою, вітром і  дощем, хорошою погодою і врожаєм. Другий, Водан, що значить "лють", веде війни і  вселяє в людей хоробрість перед лицем ворогів. Третій, Фріко, дарує смертним мир і насолоду...” [50, 139].

Одін є складною міфологічною структурою, яка об'єднує ряд  різноманітних груп функцій. Добре описані його якості  Снорі,  автором  "Саги про Інглінгів" в 6 і 7 розділах [50, 142].  Риси воїна-мага, несамовитого і грізного змальвують наступні рядки: “...він був настільки прекрасним  і  неперевершеним зовні, що у всіх веселилась душа. Але в бою він  здавався своїм ворогам жахливим. А все тому, що він володів  мистецтвом  змінювати свою зовнішність, як того бажав” [50, 142]. Одне з його імен Ігг, що значить Жахливий [100, 242].  “Одін міг зробити так, що в бою його недруги ставали  сліпими  та  глухими, наповнювались жахом, а їх зброя ранила  не  більше,  ніж  хворостина, його воїни кидались в бій без  кольчуги,  лютували,  як скажені пси або вовки, гризли свої щити,  а  сильні  були,  як  ведмеді або бики. Вони вбивали людей, і ні вогонь, ні  залізо  не  чинили їм шкоди. Такі воїни називались берсеркерами (тими, що обертались на ведмедів) [50, 142].  Застосовував на війні цей бог і чаклунські здібності,  якими  також володів.  "Одін міг змінювати свій вигляд. Його тіло лежало так,  ніби  він  помер, а в цей час він був птахом або звіром, рибою або змією,  і  в  одну мить переносився в далекі країни по  своїх  справах  або  по  справах інших людей. Він міг також  словом  погасити  вогонь  або  втихомирити море, або повернути вітер в будь-яку сторону...  Одін  брав з собою голову Міміра і вона розповідала йому вісті з  інших  світів... Він володів і більш могутнім мистецтвом... з його  допомогою  він  міг знати долі людей, їх майбутнє, а також насилати хвороби,  нещастя та смерть, віднімати в людей розум та силу, і віддавати їх  іншим... " [50, 142].  Отже бачимо тут весь набір чаклунських прийомів — це і влада над стихіями, здатність ставати перевертнем, всезнання і вміння ворожити, магія заклинань, здатність подібно до Варуни та Аполона насилати хвороби. Йому служать ворони   Хугін  і Мунін, Думаючий і Пам'ятаючий, а також вовки  Гері-Жадібний  і  Фрекі-Ненажера. Одін годує їх м'ясом в Вальгаллі. Його свита  ейнхерії  — воїни, що полягли в бою, які в пізніших німецьких  легендах  називались  "дикими  мисливцями".  Йому    також    підвладні  валькірії, що розподіляють згідно наказів Одіна перемоги і  поразки в боях. Він сіяч воєнних чвар, ініціатор конфліктів  [100, 242].  Одін сам себе приносить в жертву,  пронизавшись  власним  списом,  дев'ять днів висить на світовому дереві  Іггдрасіль,  після  чого  гамує спрагу священним медом з рук велетня Бйольторна  і  отримує  від нього руни.  Він також мандрує в світ мертвих Хель, пробуджує пророчицю Вельву  і довідується про долю богів. Одне своє око він віддав велетню Міміру за мудрість, яка знаходилась в медовому джерелі. Крім чисто чаклунських вмінь Одіну притаманні і деякі функції, що належали "захисникові громади" які більш пасували б Тору. Він викрадає у велетнів і приносить людям мед поезії, який  дарує мудрість та натхнення.  Крім  магічних  рис  Одін  наділений  хитрістю, є підступним та розумним персонажем [100, 242].

  Якщо Одін втілює ідеали божества військової аристократії, то  могутній Тор — репрезентує озброєний народ.  Він  в  більшій  мірі  втілює риси "вождя-захисника". Тор —  рудобородий велетень, озброєний бойовою сокирою Мйольнір (того ж кореня, що  і  російське  "молния") захищає Мідгард (Світ людей) і  Асгард  (місто  богів)  від велетнів (йотунгів), він пртистоїть світовому  змієві  Ермунганду, якого вб'є при кінці світу, але й сам помре від отруйних ран.  Більшість сюжетів, пов'язаних з цією постаттю, розповідають про  походи Тора в країну велетнів, щоб повернути викрадені демонічними істотами чарівні предмети, що належали богам [101, 520].

 Тюр, що покликаний втілювати "жрецький", "правовий" аспект першої  функції, є не менш похмурим, ніж Одін. Коли  народився  демонічний  вовк Фенрір, аси довідались, що він  колись  знищить  світ.  Тоді  Одін звелів зробити ланцюг тонкий, як павутинка, але  надзвичайно  міцний і під виглядом гри зв'язав маленьке тоді ще  вовченя.  Але Фенрір вимагав, щоб Тюр запхав йому в рот свою праву руку для  певності, а коли усвідомив, що його обманули, відкусив її, з  того часу Тюр однорукий.  Від Тюра залежала перемога в бою, він покровитель суду  зброї  (в  ті часи кожен бій уявлявся таким судом).  Судовий процес тінг і битва  розглядались  як  різновиди  одного  цілого. На одному з бенкетів Тюру сказали: "Мовчи Тюр, ти  ніколи  не  вмів  примирити  супротивників"  [102, 536; 50, 145-147]. Снорі Закінчує свою історію про закованого Фенріра словами "З того часу Тюр вже не звався "миротворець", "примирювач людей" [50, 147]. 

Однак не слід вважати, що германська традиція не знала світлих та  людяних образів. Це такі божества як Бальдр та Хед, сини Одіна. Бальдр "чистий", "світлий", "благий" жив в палаці Брейдбалік, куди не допускались злі вчинки. Проте він з братом не  мав  сили  в  цьому світі. Інтригами демонічного Локі вони гинуть, і  попадають  не в світлу Вальгаллу, а в похмуре царство мороку Ніфльхейм. Однак коли настануть "сутінки богів" і аси та демони знищать одні  одних, а разом з собою і Всесвіт настане нова краща, світла  ера.  Наступить відродження світу, яким буде керувати нове покоління богів. Сини Тора знайдуть  молот батька, дочка богині Сонця замінить матір, а Бальдр і Хйорд,  очолять  пантеон  [95, 159; 50, 159].

  Як бачимо войовнича  ідеологія  германців  не  відкидає  повністю  світлі ідеали добра і справедливості, але відкладає їх на кращі часи, а світ сьогодення віддає у владу жорстоким та похмурим верховним богам.  Це узгоджується з історичними матеріалами, зокрема з описаним Цезарем в "De bello galica" способом  життя  континентальних  германців, який впроваджувався з їх знаттю. Вожді кожен рік  розподіляли землю між родами, а наступного року примушували  переходити на інше місце, щоб люди не губили потяг до війни, через тривалий час заняття землеробством, щоб не звикали  до  комфорту,  а  щоб постійно були готові до бою та незгод.  Таким постає пред нами суворий нордичний міфологічний світ.

Таким чином фундаментальним елементом релігійно-міфологічної картини світу індоєвропейської архаїки є різке протиставлення “свого” і “чужого”.  При  цьому  “чуже” однозначно негативне, дике, невпорядковане,  вороже.  Іншим елементом є схильність до виокремлення, відмежування не лише "свого" від  "чужого", "порядку" від "хаосу", але й різноманітних функцій  всередині сфери "свого", тенденція до розмежування функцій, а не до їх  злиття. Поряд з цим ставиться акцент на  взаємозв’язок,  взаємодоповнення, що необхідні для гармонійного  співіснування  елементів цілісної системи. На відміну  від  східних  систем  священний  цар  індоєвропейців не "диктував свою волю", а стежив  за  дотриманням  віками діючих законів та правил, які регулювали суспільні  відносини. Цар, що входив у колегію жерців, очолював  дружину  відданих йому воїнів. Очолювані вождями, "люті загони" підпорядковувались цареві, як і  громади "мирної" частини  населення. Дана соціальна модель знайшла безпосереднє відображення в структурах архаїчних індоєвропейських міфологічних пантеонів.

Методологія соціофункціональної характеристики верховних індоєвропейських богів доповнена запропонованим нами рядом загальноіндоєвропейських релігійно-міфологічних архетипів, які є метаструктурами стосовно структур функцій представників відомих науці індоєвропейських пантеонів. Серед таких архетипів вважаємо за можливе виділити праобрази: "жерця"(1), "вождя-чаклуна"(2), "священного воїна-захисника"(3),  "несамовитого воїна-звіра" чи "воїна-перевертня"(4), а також мотиви, пов'язані з образом "бога сил" (за термінологією М.Еліаде), який уособлює життєву і зокрема сексуальну енергію (5) та "бога-цілителя", пов'язаного з ідеями життя і безсмертя (6).

Вияв вищезгаданих архетипів в рефлексії української духовної традиції досліджуватиметься у наступних розділах.

 

 

РОЗДІЛ 3

 МІФОЛОГЕМИ ЖЕРЦЯ ТА ВОЇНА ЯК ЕЛЕМЕНТ УКРАЇНСЬКОЇ ДУХОВНОЇ ТРАДИЦІЇ

 

Духовна традиція є формою збереження та передачі соціального та культурного досвіду. Її елементами, що передаються від покоління до покоління в межах певної спільноти є ідеї, цінності, звичаї, моделі та норми поведінки, обряди, міфи. Традицію ми розглядаєм як систему, що еволюціонує і самоорганізується, розвиваючи автентичні і асимілюючи набуті зовні (інфільтровані) елементи, зберігаючи при цьому свої інваріантні риси, що визначають її ідентичність.

Українська духовна традиція донесла до нас цілу низку міфологем, витоки яких слід шукати в праіндоєвропейській соціо-культурній архаїці. Проте здебільшого ці матеріали стосуються нижчої міфології (демонології). Аналізу такого роду міфологем присвячено праці ряду відомих науковців [ 26; 110; 121; 136].

Інформація про пантеон вищих богів в основному базується на літописних даних. Грунтовна реконструкція праукраїнського пантеону розроблена такими вченими як: М.Костомаров, І.Нечуй-Левицький, Д.Антонович, М.Драгоманов, М.Грушевський, О.Потебня, Хв.Вовк, І.Огієнко, В.Гнатюк, Г.Булашев, В.Петров [4; 14; 33; 44; 72; 107; 115; 121].

Функції та характеристики верховних богів (Перун, Велес, Сварог, Дажбог, Мокош та ін.) знайшли своє продовження в постатях “народних” святих (Кузьма, Дем’ян, Параскева, Юрій, Микола та ін) .

Оскільки інформація про праукраїнський пантеон є фрагментарною, тому будь-які можливі реконструкції є гіпотетичними. Крім того, як показують матеріали добре вивчених індоєвропейських міфологічних систем, атрибути язичницьких богів перебували в стані перманентної трансформації. Те чи інше божество з часом втрачало певні функції і набувало нових, воно ніколи не було сталою структурою.

Тому ми у своєму дослідженні аналізуючи міфологеми, які донесла до нас українська етнокультурна традиція, не будемо вдаватись до пошуків їх зв’язків з тими чи іншими богами пантеонів Русі або слов’ян, а розглядатимемо їх функції та риси в контексті концепції основних соціофункціональних архетипів (парадигм) загальноіндоєвропейського міфологічного фонду, зміст якої викладено у попередньому розділі.

В даному розділі ми обмежимось ретельним розглядом лише двох міфологем — жерця і воїна. Проте ми детально проаналізуєм їх функціональні характеристики на основі індоєвропейських паралелей, а також розглянемо комплекс міфологічних мотивів безпосередньо пов’язаних з ними. У дослідженні ми опиратимемомось на матеріали різних фольклорних жанрів — казки, думи, перекази.

Функції архетипів воїна та жерця найбільш чітко виражені в жанрі чарівної казки, в основі сюжетної структури якої — обряд ініціації. Ми спробуєм довести наявність в чарівній казці реліктів інформації про воїнські та жрецькі типи ініціацій, розглядатимемо типи магічних практик в світлі теорії Ж.Дюмезіля. Типи головних героїв, їх помічників та дарителів також підлягатимуть  соціофункціональній класифікації.

Фольклорний жанр дум також містить матеріал, до якого можна знайти індоєвропейські паралелі. Цей жанр багатий на мотиви і теми, пов’язані з міфологемою воїна.

Зокрема розглянемо деякі елементи воїнської етики та епічну тему “трьох гріхів воїна”, які мають загальноіндоєвропейський характер, в рефлексії українських дум.

Наш науковий інтерес викликає також жанр переказів. На нашу думку, в українських переказах збереглась загальноіндоєвропейська тема міжфункціонального конфлікту, присвячена міфологічним відносинам жерців і воїнів.

 

 

3.1. Класична європейська чарівна казка в контексті порівняльної індоєвропейської міфології

 

Цінним матеріалом для вивчення архаїчної міфології є жанр чарівної казки. В архаїчному фольклорі відмінність між міфом і казкою важко простежити. Походження казки з міфу у більшості дослідників не викликає сумнівів. Архаїчні казки виявляють чіткий сюжетний зв'язок  з  первісними міфами, ритуалами, звичаями.  Найочевиднішим є міфологічне походження чарівних  казок  і  казок  чарівно-героїчних. Ці тези підтримуються великою кількістю дослідників [57, 7-8; 89-91; 99, 145-176; 103, 82-197; 105, 190-219; 106, 95-183; 108, 9-13; 123, 7; 166, 191].

Матеріали етнографії та фольклористики свідчать, що вірування, зафіксовані навіть в сучасний період, містять в собі надзвичайно архаїчні елементи, про що висловився, характеризуючи балто-слов’янський фольклор, відомий лінгвіст Роман Якобсон на VII конгресі антропологічних наук в Москві : "Що стосується значущості слов’янських даних порівняльно-історичної міфології індоєвропейських народів, то стає все переконливішою не раз повторювана останнім часом теза про більш фольклорний рівень слов’янської і балтійської міфології в порівнянні з більш культивованими і ретушованими міфологічними системами індійського, іранського, грецького, римського, кельтського і германського світів. Саме відсутність вченої, літературної обробки дала можливість більш консервативним слов’янським і балтійським віруванням затримати доісторичні пережитки, що важко дешифрувати в міфологічній традиції інших індоєвропейських народів"  [94, 184].

Це дає нам підстави застосовувати методологію порівняльної індоєвропейської міфології до вивчення феноменів українського фольклору.

Ж.Дюмезіль у своїй книзі "Осетинський епос і міфологія" застосовує свої методологічні принципи до аналізу певного типу казкових сюжетів із збірника Аарне-Томпсона (А.Аarne et St. Thompson, The Types of Folktale,— "Folklore Fellows Cоmmunications", Helsinki, 1961, №185, types 566, 569; St. Thompson, Motif-Index..., D 1475. 1-4 (Magic object furnishes soldiers). Він досліджує казки, пов’язані з "тріадою основних функцій". "Пружина дії" в цих казках така: три чарівні предмети дістаються —  в залежності від варіантів —  то трьом братам, то одному персонажу. Двох перших предметів власники позбуваються, необережно продемонструвавши комусь їх властивості, але завдяки своєчасно пущеній в дію силі третього, герої повертають собі все добро.

Предмети різноманітні, їх чарівні властивості менш різняться. За винятком деяких, надто заплутаних варіантів, один з талісманів завжди дає своєму господареві або багатство, або велику кількість їжі, другий ставить йому на службу "світську владу". Ці два предмети явно відповідають третій і другій функціям. Третій талісман буває більш різноманітним і за формою і за дією: це або летючий килим чи його еквівалент, що за мить ока переносить свого володаря куди б і коли б він не забажав; або це шапка, що робить незримим чи її еквівалент; або нарешті, це предмет, який знищує або воскрешає тих, на кого його спрямовують. Різні особливості цього предмету на противагу властивостям двох інших є вцілому, можна сказати, надчарівними; предмет не тільки дає знаряддя дії тут же, на місці, але і розкріпачує свого володаря від пут часу, простору, напрямків: дар миттєвого і необмеженого пересування торкається безпосередньо людини, ставлячи її на рівень великих чаклунів; а влада знищувати і воскрешати дає їй статус божества. Таким чином, "священні" риси предмету першої функції проглядають навіть крізь його фольклорну, деградовану форму.

Предмет другої функції буває двох типів, що мають численні варіації. Це може бути палка, шабля і т.п., які, взявшись за справу, б'ють або рубають, поки володар не забажає зупинити їх. Це може бути посудина, річ, з якої витрушується вміст, музичний інструмент, що скликає полки озброєних воїнів.

Зазвичай річ — сумка, повна воїнів; пристяжна сумка для патронів ("коли захочеш, можеш викликати з неї стільки людей, скільки на всьому світі"); ранець, що дає шістьох молодців і старшого над ними; патронташ, який при повороті на одну сторону пускає в хід солдатів піхоти і кавалерії, в другу - музикантів; шапка, що містить в собі цілий полк... Звучачий інструмент це труба, ріг (який "покриває море кораблями"), свисток ("на його заклик з’являються 50 тисяч піших і стільки ж кінних воїнів") [51, 229-230].

Важливо наголостит на тому, що казкові сюжети, зібрані у “Покажчику казкових сюжетів” А.Аарне, яким користувався Дюмезіль, стосуються лише індоєвропейської казки [96, 3-4].

Дану методологію можна застосовувати до значно ширшого спектру структурних елементів індоєвропейського фольклору.

Зокрема ми застосуємо її до аналізу функцій та характеристик ряду героїв українських чарівних казок.

 

 

3.1.1. Образи головних героїв української чарівної казки як відображення давніх релігійно-міфологічних уявлень.

Образи головних героїв української чарівної казки варто розглянути як похідні від базових загальноіндоєвропейських соціофункціональних міфологем. На нашу думку, вони досить чітко втілюють функції та характеристики архетипів жерця та воїна.

Детально дані образи проаналізовані в книзі Н.В.Новікова “Образи східнослов’янської чарівної казки”, яка опирається на численну джерельну базу, зокрема на українські збірки казок Грінченка, Данилевського, Драгоманова, Калина, Кравченко, Левченко, Максимовича, Малинки, Манжури, Роздольського, Рудченко, Сухобруса, Чмихало, Чубинського та інші.

Східнослов’янська чарівно-фантастична казка, а відтак і українська, знає кілька типів образів позитивних героїв. За структурою функцій героїв чарівної казки поділяють на два основні типи — це тип богатиря, наділеного титанічною надприродною силою, і тип “іронічного щасливця”. Відмінність в їх характеристиках і способах дії не виключає, однак, тих спільних цілей, які вони перед собою ставлять, і головну з них — перемогти підступного і могутнього ворога, звільнити з-під його влади наречену (дружину), сестру або матір, одружитись на прекрасній царівні [108, 27-28].

Як правило, казкові богатирі (перший тип героя) народжуються від чудесного зачаття, з народження наділяються неймовірною фізичною силою; дії кожного з них (в межах східнослов’янської казкової традиції) обмежуються певним сюжетом чи групою сюжетів. Такими є Котигорошко, Ведмеже Вушко та інші.

Так, наприклад, Котигорошко у всіх варіантах казок народжується чудесним чином — від з’їденої горошини. Час від зачаття Котигорошка (моменту з’їдення горошини) до його народження в деяких казках фантастично скорочено:  він народжується одразу ж, як тільки жінка ковтає горошину, наступного дня, через один, два, три тижні. Свої незвичні здібності дитина проявляє надзвичайно рано. Так, він починає говорити і розумно розважати, ще знаходячись в материнській утробі.

Після народження Котигорошко росте “не по днях, а по годинах”. Поряд з швидким фізичним ростом Котигорошка казкарі прагнуть підкреслити і його незвичайні розумові здібності [108, 32].

Вдома, в колі родичів і односельців, Котигорошко виявляє і свою надприродну силу і надлюдську витривалість. Сам, а інколи через матір або батька Котигорошко замовляє ковалю викувати собі булаву. Як правило, замовлення повторюється два-три рази, бо жодна з булав, крім останньої, випробування не витримує.

Серед предметів побуту, які за наказом богатиря повинні бути чудесним чином перековані в багатопудові булави, у варіантах називаються: звичайна голка, шпилька, гудзичок   [108, 33].

Незвичайні якості героя-богатиря дуже чітко виступають в кульмінаційній сцені казки  —  сцені змагання і боротьби з противником.

Супротивники перед основним двобоєм як правило змагаються в їжі, в силі, спритності, в багатстві. Ці мирні змагання завершуються жорстокою, не на життя, а на смерть, боротьбою, яка завершується перемогою героя і звільненням братів та сестри [108, 38-39].

Богатир на ім’я Іван, Івашко і прізвисько Ведмеже Вушко  відомий в українських, російських та білоруських казках. Початком казки є розповідь про чудесне народження героя. Народжується він в результаті співжиття людини з ведмедем чи ведмедицею [108, 44].

Батьки дають йому ім’я Ведмеже вушко. Подібно до Котигорошка та інших казкових героїв, Ведмеже Вушко росте “ не по роках, а по годинах”, так що незабаром стає “міцним, сильним і розумним”.

Готуючись до втечі з берлоги, герой проявляє свою силу і хитрість.

Натура Ведмежого Вушка — буйна, бешкетна, неспокійна. Як і інші богатирі, він “творить жарти немилі”: бавлячись на вулиці з сільськими хлопчаками “ він якого ухвате за руку — руки нема, за голову — голови нема, за ногу —  то й ноги нема”

Витівки Ведмежого Вушка, його сила, хоробрість, дотепність, які він демонструє перед своїми недругами, наганяють на останніх сум та жах і вони вдаються на всілякі хитрощі, щоб знищити його, зжити його зі світу чи принаймі чимось зробити йому прикрість.

Але в які б важкі ситуації не потрапляв Ведмеже Вушко, він постійно виходить з них цілим і неушкодженим, нерідко караючи і посоромлюючи при цьому своїх ворогів [108, 47-48].

Близьким до вищеокресленого образу є образ Івана Сучича, який як і два його брати, народжується в царському (Левченко) палаці від чудесного зачаття — риби з’їденої  царицею, кухаркою, собакою-сучкою, кішкою, кобилою.

Брати-богатирі народжуються одночасно. Як і належить богатирям, ростуть вони “не по днях, а по годинах”, проявляють свої здібності  —  надприродну фізичну силу, а в окремих випадках — незвичайний розум і кмітливість, причому симпатія казки постійно виявляється на боці Івана Сучича. Він — сильніший, сміливіший і розумніший за своїх братів. Старший з трьох братів обирається шляхом змагання в силі.

Характерним і майже обов’язковим для казок про Івана Сучича є бій зі Змієм на мості (в деяких казках міст називається калиновим).  Брати виконують функції трьох билинних богатирів, що стоять на заставі, яким також приписується:  “Хто буде проходити через цю ріку — не пропускати ні пішого, ні кінного” [108, 61].

Наділений герой і даром перевертництва. Обернувшись котом, він підслуховує розмову змієвих дружин і зміїхи-матері, що задумали підступним чином розправитись з трьома братами —  винуватцями загибелі їх близьких родичів.

Серед героїв-богатирів (головним чином змієборців) казка називає і Івана-царенка [108, 68].

Другий тип героїв — іронічні щасливці (Незнайко, Іванко-дурник, Іван Солодивенький та ін.), що особливо популярні в російських та українських казках, не наділені від народження ні фізичною силою, ні красою. Навпаки, вони, як правило, виглядають брудними, забитими, загнаними, жалюгідними і всіми зневаженими істотами. Щастя, фізична сила і краса до них приходять з часом, за допомогою чарівних тварин [108, 79].

Так, в долі Незнайки вирішальна роль належить коневі — незмінному супутникові героя, його вірному другові, доброму порадникові-віщунові і надійному помічникові [108, 80].

Іванко-дурник здобуває чарівні предмети, ретельно виконуючи доручення батька. Його супутником також є чарівний кінь.

Помічником Омелька, який є популярним персонажем російських казок, але зустрічається і в українських, є чарівна риба [108, 116].

Характерною рисою героїв даного типу є їх непривабливість, що відображає певні архаїчні реалії. Етнографічні матеріали містять багато прикладів сакральних каліцтв і хвороб в казках архаїчних культур. Неприваблива зовнішність героя часто поєднується з магічною потворністю (“людина без тулуба” в мальгашській казці). Вступ у контакт з духами, надбання духів-покровителів, отримання від них магічної сили, всілякого роду “посвячення” і “одкровення” в міфах і легендах первісних народів частіше за все пов’язані з тимчасовим безумством. Екстаз, нервова екзальтація і безумство притаманні шаманам. Ознаками шаманського покликання в легендах про шаманів і в їх побуті є також нерухомість, позірна незацікавленість у навколишньому — стан своєрідного ступору. Лінь, нерухомість в таких випадках поєднуються з неохайністю. Відмова вмиватись і стригтись інколи була необхідним ритуальним моментом в підготовці до посвячення. Низьке походження, рабство, безумство, юродивість — все це є комплексом понять пов’язаних з шаманською ініціацією і ритуальною смертю [172, 29-34; 96, 234].

Аналіз наведеного вище казкового матеріалу в світлі порівняльної індоєвропейської міфології дозволяє побачити в ньому ряд загальноіндоєвропейських мотивів. В сфері якостей, притаманних головним героям  українських  народних казок, можна виявити як ознаки “священного воїна”, так і риси “воїна-звіра”.  Одним з яскравих втілень архетипу “священного воїна”, охоронця порядку, є  образ  Котигорошка. Як зауважують дослідники, зображення цього героя  грунтувалось на підкресленій контрасності: при малому зрості він  наділявся надлюдською силою. В ряді казок його роль  виконує  Хлопчик-мізинчик  [108, 43]. Шляхетність цього героя яскраво проявляється в сюжеті про братів, які підступно намагались погубити Котигорошка, щоб присвоїти  здобуту ним славу і добро, він великодушно їм пробачив і  не  покарав  їх, а лише покинув рідний дім [108, 41].  К.Г.Юнг у своїй книзі “Душа і міф. Шість  архетипів”  безпосередньо пов’язує міфологічний образ  героя-малюка  з  архетипом  космічного яйця, зародку, з якого розвинувся Всесвіт. Як первісний зародок був початком космічного порядку, так само герой-малюк у міфах є уособленням становлення соціального  порядку [173, 38-86].

Інший тип героя репрезентовано в  українській  традиції  образами  імена яких говорять самі за себе. Ведмеже Вушко, Син  Собаки.  Їх  специфічною ознакою була буйна вдача. Так, граючись  на  вулиці  з  сільськими хлопчаками, Ведмеже Вушко “кого схопить за руку — руки нема, за ногу  —  ноги  нема,  за  голову  —  голови  нема” [108, 47]. Народжений цей герой від шлюбу між людиною і  ведмедем,  який її викрав. Це очевидно є відгомоном уявлень про індоєвропейського воїна-звіра.

Підсумувавши,  можна  виділити  два  типи  образів головних героїв української чарівної казки: образ героя-богатиря і героя,  наділеного  магічною силою завдяки його моральним якостям (іронічні щасливці). Хоча в деяких казках ці два образи зливаються воєдино (Іван-царенко).  Образи героя-богатиря є трьох типів:  Герой-малюк  (Котигорошко),  Герой-напівзвір (Син Собаки, Син Корови, Ведмеже Вушко) та  Царевич.  Є підстави образ Героя-малюка пов’язувати з міфами про  богів-малюків, та про священний  зародок  життя і  порядку,  що  плавав  в  океані хаосу, і з якого розвинувася наш Всесвіт. Образ героя-напівзвіра (ряд його характеристик і функцій) слід пов’язувати з архетипом “несамовитого воїна-перевертня. 

Таким чином, образи героїв-богатирів пов’язані з 2-ю дюмезілевською функцією через її основний атрибут — фізичну силу, з магічним аспектом 1-ї функції через дар  магічного знання, з її жрецьким аспектом через такі якості як: мудрість та жертовна шляхетність.

Аналогічний зв’язок з першою функцією проявляють і іронічні щасливці.

 

 

3.1.2. Образи помічників героя української чарівної казки як відображення давніх релігійно-міфологічних уявлень.

Загальноіндоєвропейські міфологеми знаходять своє втілення не лише в образах головних героїв українських чарівних казок, але й у образах їх помічників.

За функціональною характеристикою помічників героя  можна  розділити  на  дві  категорії:  тих,  що  наділені  неймовірною  фізичною  силою,  і  тих,  що   володіють  магічними якостями.

Перший їх тип є характерним для казок  про "Три царства"(АТ 301), "Кащеєва смерть в яйці"(АТ 302), "Брат рятує від зміїв сестру і братів" (АТ 312D), "Бій на калиновому мості"(АТ 300А), "Іван Ведмеже Вушко" (650 А).

 Йдеться про ряд казок, для яких є характерним сюжет зустрічі головного героя з велетнями-богатирями. Зустрінуті два чи три богатирі є  тимчасовими  помічниками героя. На першому етапі вони — союзники і  помічники  героя, на другому — його недруги. Егоїзм і боягузство штовхає їх на зраду. Їх імена: Дубовик, Вернидуб, Вертодуб,  Кривихаща,  Ломиліс, Вернигора, Товчикамінь, Запри-вода, Заверни-вода. Діяльність богатирів носить стихійний, неусвідомлений характер [108, 147-149]. Зарахування богатирів у "молодші товариші" героя, як правило, відбувається не одразу, а після того, як богатирі  міряються  силою  і визначають, кому з них бути старшим [108, 150]. До подальшої  недостойної  поведінки  зустрінутих  богатирів  (їх  брехні, зради, намагань вбити його), які проявляються в зв'язку з епізодами боротьби зі злою  істотою,  Змієм,  при  звільненні царівен з-під землі, герой ставиться двояко: в  одному  випадку  карає їх, в іншому, навпаки, не пам'ятаючи зла, не вбиває, а  пробачає їм [108, 151].

  На відміну від вищезгаданих персонажів казкові чарівники-помічники героя — не залишають його на півдорозі, не зраджують, а чесно і віддано служать йому до кінця [108, 152].  Союзники героя, наділені магічними якостями, дуже  різноманітні: це і люди, і тварини та навіть предмети неживої  природи  або  рослини, такі як: "лісова яблунька", "берізка", "молочна  річка",  "криниченька" [108, 154]. Незважаючи на їх різноманітність, всі вони об'єднуються  тим,  що  причини їх симпатії до героя перш за все — це його наміри та  вчинки,  поведінка та ставлення до світу, його  моральні  якості [108, 156].

Функціонально близькими до союзників є дарителі, які власне й допомагають героям здобути союзників, або оволодіти чарівними властивостями. Часто помічниками-дарителями виступають старці, що є очевидно відгомоном уявлень, пов’язаних з ахаїчною соціальною структурою — колегією старійшин-геронтів.

 Релікти  архаїчних  моментів  пов'язаних з давніми соціальними реаліями і зокрема з феноменом  геронтократії  збереглись  в  культі  покійників [16, 165].

 Мотив вшанування "гостя"-покійника як того, що вступив у плеяду померлих предків-покровителів  (що наділяють "долею"),  реалізується як перелік рис, ідеальних з точки зору даного соціуму, незалежно від реального характеру оплакуваного. В обряді, "убогий" — "замісник" покійного, отримуючий його долю, взагалі жебрак, у слов'ян оточений  значенням "божества", "обожненого предка". З темою "вбогості   померлого"  пов'язаний мотив голоду в обряді, тамуванню якого присвячені "годування могили", "пригощання душі" на поминках, залишання  їжі  на  вікні пртягом 40 днів. При цьому померлі, на  противагу  своїй  "убогості",  вважаються  джерелом  всілякого  достатку  (діди  хліб-сіль засилають) і ототожнюються також лексично з долею:  залишене від поминок ставлять під лавку, щоб доля прийшла з  "багатством" з "хлібом і багатством") [61, 38]. 

Таким чином можемо підсумувати, що союзники героя, основною архетипною якістю яких є сила, однозначно виявляються псевдопомічниками. Їх імена, як і характер описаної  казками  діяльності,  носять  хаотичний, невпорядкований характер. У цьому проявляється  відношення ідеології наших предків до носіїв цінності фізичної сили,  основного атрибуту  воїнської функції, яке висвітлюється в казках. Іншим є відношення до постатей, наділених мудрістю, та магічними якостями, що завжди  вірні  героєві. Всі ці дані, що характеризують специфіку українських народних казок, вказують на велику духовну роль жерців, мудреців та старійшин в формуванні світогляду та ідеології праслов'ян. Висловлюючись термінологією Дюмезіля, маємо очевидний прояв домінування етичних вартостей першої, тобто жрецької функції в сфері тих ідеологічних реалій, елементи яких збереглись в структурі українських чарівних (героїко-фантастичних) казок.

 

 

3.1.3. Ремінісценсії архаїчних магічних практик  в українській чарівній казці.

Чарівна казка рядом важливих символів, мотивів, сюжетів  і частково своєю загальною структурою завдячує посвячувальним  ритуалам. У цьому зміст книги В.Я.Проппа "Історичні корені чарівної казки". Казка на думку вченого складається з елементів первісного соціального і культурного життя.

В обряд посвячення входила передача юнакові чарівної або магічної влади над тваринами, шляхом отримання духа-помічника [124, 185].

Причому ініціаційні випробування пов’язані, згідно з Проппом, як з магією слова, так і з магією жертвопринесення [124, 62].

“Герой все знає, тому що він герой. Геройство його і полягає в його магічному знанні, в його силі. Вся ця система випробування отримує давні уявлення про те, що подібно до того, як магічно можна викликати дощ або примусити звіра йти на ловця, можна управляти потойбічними силами”  [124, 79].

Є.М.Мєлєтінський вважає, що казкова поетизація міфології захоплює не лише образи міфічних казок (типові для казки Баба Яга, Змій, Кащей), але також магічні перетворення і чаклунські дії. Успіх і неуспіх героїв вже не є прямим наслідком дотримання магічних приписів, родинних чи шлюбних зв’язків з духами, а лише результатом благовоління чудесних сил в результаті “дотримання певних, досить абстрактних правил поведінки чи безпосереднього прояву доброти до чудесних осіб і предметів” [97, 105].

На нашу ж думку, мотиви що стосуються містичної сили жертвопринесення чи певних моральних норм, є ремінісценсіями особливого типу обрядів та ритуалів. Як зазначає Пропп: "справа не в чеснотах і чистоті, а в силі." В міру того, як “розвивалась техніка, розвивалось і соціальне життя —  вироблялись певні норми правових і інших відносин, які були введені в культ і стали називатись чеснотами. Тому вже дуже рано, поряд з культом магічної сили померлого почали з'являтись уявлення про його чесноти. Ці уявлення також увійшли в казку...” [124, 79].

Таким чином можемо констатувати наявність в європейській чарівній казці (зокрема і в українській) реліктів двох типів магічної практики. Перший тип представлено героєм, який народжений надприроднім способом і є носієм, даної в силу цього факту, надлюдської сили, знань та магічних властивостей. Це тип героя-богатиря. Другий тип — це герой, що здобуває силу в наслідок акту жертвопринесення або завдяки своїм моральним якостям, внаслідок певного випробування цих якостей.

Перший комплекс уявлень ми схильні пов’язувати з магічним аспектом першої функції (за Дюмезілем), другий з її жрецьким аспектом.

  Щоб краще зрозуміти деякі специфічні особливості  українських народних казок, звернемось до новітніх матеріалів  лінгвістики. Сучасні методи порівняльного мовознавства дозволяють відтворити притаманні архаїчним народам,  мови  яких  належать до індоєвропейської мовної спільноти, уявлення, що лежали в основі їх світогляду. Одним з таких понять була ідея "нитки дарувань", в якій кожен дар, кожен  окремий  акт  пожертвування  якого-небудь об'єкту або послуги викликав зворотній акт в силу  надприродної сили цього процесу. Відтворено два значення слів "давати" і  "брати":  існують *do-,  *hem- "давати", "брати", як акти морального  порядку, та *ai-, *em акти, що означають речовий обмін.  При розриві нитки обміну виникають моральні стани, для яких реконструюються  терміни, що означають "вдячність", "довіру", "вірність" і "трату як акт великодушності". Л.Герценберг вслід за Е.Бенвеністом характеризує  індоєвропейське *kred- "довіра" як "важковисловлюване поняття, дещо  матеріальне, але в той же час таке, що торкається особистих почуттів,  наділене магічною силою, притаманною  кожній  людині,  але  поміщене  в  якусь вищу істоту, відношення, що виникає між  людиною  і  божеством, щоб реалізуватись в людині. Так, щоб виграти в битві або грі (священній), необхідно здійснити акт щедрості, герой  потребує  *kred- з боку інших, щоб відповісти на підтримку ("ти — мені, я —  тобі"). Характерною ознакою для українських народних казок є мотив, що походженням своїм, очевидно, пов'язаний з архаїчними уявленнями про містичну силу *kred, необхідну героєві  для  здійснення  подвигу,  здобуття перемоги, яка набувається в  результаті  звершення  акту  великодушності, основним виявом якого є  жертвопринесення.  Такі  поняття як "дар", "жертва", "послуга", “великодушність” найтісніше пов'язані з процесом надбання надприродної сили [24, 62].

Іншим важливим поняттям містичної традиції індоєвропейців було поняття -*kudos, яке означає невідворотну магічну владу (таку, якій неможливо протистояти), притаманну богам, які надають її інколи герою на свій розсуд подібно до талісману і цим роблять незаперечним його тріумф. Ця сила бралась у богів, а потім за допомогою цього талісману воїн покривав себе "нев'янучою славою". Грецьке "кудос" пов'язане з слов'янським "чудо", виходячи з спільного для двох слів значення "надприродна сила".

Кудос діяло як чари: забезпечувало тріумф воїну чи воїнському станові, якому Зевс його присудив, в той час як руки і серця ворогів "заклякають" або "зв'язані", як зачаровані.

Коли божество дає кудос тому, чиїм воно стає покровителем, тут же противник приречений на поразку і сам про це знає.

Разом з слов’янським "чудо", грецьке "кудос" сягають поняття “зауважувати щось незвичайне, відмітити щось нове або дивне” [7, 277-284].

Звернемось до безпосередньої ілюстрації даних понять в українській чарівній казці.

 У казці "Чорт-змій і запродані діти" Волик, який приніс сам себе в жертву, наділив героя магічною  силою "...От волик і каже: Повезу я вас до хатки,  і  тут  у  цій  хатці будете ви жити недалеко від моря, а мене візьміть та з’їжте.  Плачуть брат з сестрою:  — Як же ми тебе будемо різати, коли ти нас од смерті врятував?  — Нічого, —   каже. — Заріжте і візьміть  одне  плечко,  повісьте  на  печі, друге на полу в кутку, третє на покуті, а четверте —  коло  порога, на всіх чотирьох кутках.  Зарізали вони того волика, взяли і повісили плічка, як і сказано,  по всіх чотирьох кутках, а самі полягали спати.  Пробудився  брат  уночі, дивиться, а коло порога стоїть кінь у такім славнім уборі,  що тільки сісти та їхати.  Глянув  на  покуття,  а  там  у  кутку  меч-самосіч, а на полу в кутку собака Противус, а на печі  собака  Недвига. Будить брат сестру, а сам сідає на того коня,  опоясується  мечем та з тими собаками і їде на полювання". Завдяки цій зброї перемагає  Змія  і  одружується з царівною [157, 107-114]. У закарпатській казці "Про бідного чоловіка  і  воронячого  царя"  головний герой ділиться хлібом з вороною, за що вона показала йому дорогу на срібну поляну і  дала  мудру пораду,  завдяки  якій  він здобув  чарівний млинок [134, 209-214].  Головний персонаж казки "Про сильного і сміливого  хлопця" рятує  орлят, за що орел допомагає йому перемогти змія і визволити царівен  [134, 251-252].  В казці "Залізний Вовк" Мишко віддає залізному вовкові свого  коня, за що той допоміг здобути йому золотого птаха,  золотогривого  коня і красуню-царівну [134, 326-331].  Іван герой казки "Іван - мужичий син" допоміг бідній бабусі накрити шкурами її хату, за що вона порадила йому, як  вибрати  богатирського коня [157, 132].  Дуже часто в українських казках до жертвопринесення прирівнюється  не лише послуга, добре діло, але й акт великодушності, або ввічливості.  Ось як це описано в казці про Івана-богатиря. "Був собі на  світі  бідний селянин і мав він двох синів. Один парубок як  парубок,  а  другий зроду на ноги слабий, ходити не може.  Якось у жнива пішли всі в поле, зостався слабий сам у хаті.  Коли  це приходить старець із білою бородою і просить чогось напитися. — Рад би, дідуню, дати вам пити, —  каже хлопець, —  та не можу встати.  —  Іди й принеси! — каже дід.  І так він вимовив, що хлопець забув про свою недужість,  встав  і  пішов. Приніс кварту пива, дід  надпив  трохи,  а  решту  наказав  хлопцеві випити. — Що тепер в собі чуєш? —  питає.  — Чую —  така в мене сила ввійшла, —  каже  хлопець, —  що  дайте  мені, дідуню, об що обпертись, то світ переверну [157, 117].  Іван-мужичий син "...Їде, їде на коні —  зустрічає діда старого. Поїхав він повз нього і не сказав —  "здрастуйте".  А далі й нагадав: —  Що ж я, ще молодий хлопець, а йому старому,  честі  не  оддав.  Треба вернутися, поздоровкатися.  Вернувсь. —  Здрастуйте, —  говорить, —  дідусю, вибачте,  я  проїхав  честі  вам не оддав, не поздоровкався. —  Еге, —  каже дід —  ніколи старих людей не минай, завжди поздоровкайсь. Їхатимеш ти, а вискочить до  тебе  кривий  дід  на  дерев'янці і  буде  говорити до тебе. "Ну, молодець, добрий кінь твій, але ти не  випередиш мене." Так ти не зрізуйсь з ним наввипередки.  А  може,  тобі по путі хто буде траплятись, приймай, не одказуйсь" [157, 137].  Іванко герой казки "Пообіцяй то, чого сам не знаєш" розплатився з трьома старцями, які розповідали йому казки шапкою, торбою і  ногавицями. Перший дід "...наздогнав  його, обійшов  стороною,  вийшов назустріч і питає:  -Куди, хлопче, йдеш?  Іванко розповів йому все. — Повернись, синку, подякуй дідам. " Хлопець так і зробив. І одержав назад і крисаню, і реклик, і  ногавиці, а також пораду, яка допомогла перемогти чорта [134, 60].  Стосовно акту двобою, який завершають персонажі  героїчно-фантастичних казок, то слід відзначити, що інколи навіть  ті  герої,  основною  рисою яких є не магічна, а фізична сила, здійснюють  свої  подвиги  завдяки союзникам, які наділені магічною силою, або  завдяки  мудрим порадам та хитрощам, що пов'язує їх з магічною та жрецькою функціями.  Вищезгаданий Іван-богатир вразив Змія із засідки своєю  семипудовою довбнею, коли Змій висовував голови  зі  щілини [157, 119]. Іван мужичий син переміг шести, дев'яти та  двадцятиголового зміїв в чеснім двобої, але сестру, матір та  батька  зміїв  царя Ірода — за допомогою магічних знань та  союзників.  Він  не  пив з кринички "з водою —  як скло чистою", а "вдарив по ній навхрест палицею", не їв зі столу на якому "лежали паляниці, яблука й усякі наїдки та напої" і не  лягав на ліжка "що стояли під явором", а також "вдарив їх навхрест палицею", виконуючи  пораду  бабусі, якій він зробив послугу. Так  він знищив  змієвих  сестер [157, 136].  Могутню матір зміїв герой переміг за допомогою ковалів, які виготовили йому плуг та щипці.  "Іван щипцями здавив її за губу, накинув плуга і давай змією орать  землю... Орав-орав нею доти, доки вона не луснула [157, 137].  Головного супротивника царя зміїв  вдалося  здолати  за  допомогою  союзників, наділених надприродними якостями: Того, хто від  собак  оборонить, Мороза, Того, що їсть і не наїсться, Того, що  п'є  і  не нап'ється, Біжу не набіжуся, За сто верст бачу [157, 138-141].  Так само і Син Собаки переміг Змія, зробивши  петлі  з  залізного  ланцюга: голови Змія в  них  могли  пройти,  а  тулуб  ні  [134, 197].

 Силач Янчі для того, щоб здобути фортецю, яку захищало велике військо, висипав, за порадою свого коня, з торби кігті і кінці язиків зміїв та подув на них. "І раптом встала в нього за спиною дружина хоробрих воїнів..." [134, 355].

Аналіз ідеологічних реалій, що дійшли до нас через українські народні героїко-фантастичні казки, дозволяє нам виділити кілька характерних саме для "праукраїнської" традиції моментів, які стосуються зокрема й практики ініціацій. Казка виразно відзеркалює відгомони мотивів, що перекликаються з двома типами ініціацій. Перший тип мотивів безпосередньо пов’язаний з магією жертвопринесення, а також з поняттям мудрості (жрецький аспект першої функції за Дюмезілем), другий пов’язаний з ритуальним поєдинком (друга функція).

Всі дані, що характеризують специфіку українських народних казок вказують на велику духовну роль жерців, мудреців та старійшин в формуванні світогляду та ідеології праслов'ян. Висловлюючись термінологією Дюмезіля маємо очевидний прояв домінування етичних вартостей першої, тобто жрецької функції в сфері тих ідеологічних реалій, елементи яких збереглись в системі українських чарівних (героїко-фантастичних) казок.

 

 

3.2.Дохристиянські мотиви і міфологеми в українських народних думах

 

3.2.1. Сакральне підгрунтя героїчної моралі дум (індоєвропейські паралелі).

 Українські народні думи є перспективним джерелом у вивченні дохристиянських мотивів, які піддаються аналізу в світлі сучасної індоєвропеїстики.

Хоча думи в порівнянні з такими жанрами усної народної творчості, як казки чи билини відзначаються реалістичністю, однак цілий ряд сюжетних моментів та функцій героїв дозволяє простежити низку архаїчних елементів у їх структурі.

Так образ Івася Коновченка, молодого лицаря-козака має багато спільного з образами богатирів казково-билинного епосу.      

В думі про Олексія Поповича Чорне Море втихомирюється, коли йому приноситься в жертву християнська кров з мізинного пальця героя.

В думі про Івана Вдовиченка втілено міфологічно-казковий мотив малолітного героя-богатиря [47, 18-19].

Зокрема в думах зберігся ряд етичних моментів, що виразно характеризують загальноіндоєвропейську міфологему воїна.

Еміль Бенвініст у “Cловнику індоєвропейських соціальних термінів” окреслює загальноіндоєвропейсьу епічну формулу — “нев’януча слава”. Вища нагорода воїна, "нев'януча слава", якої індоєвропейський герой жадав найбільше, за яку він готовий був віддати своє життя, є одним з рідкісних свідоцтв, що дозволяють вивести якщо не існування особливої епічної мови, то по принаймні поетичних виразів, що сягають загальноіндоєвропейської мови [7, 278].

Звертаючись до української духовної культури, слід зазначити, що жанр думи чи не найбільше з усіх жанрів пов’язаний з темою славної смерті. Думою взагалі колись називали твір, присвячений смерті героя [ 109, 20 ]. Тому одними з найдревніших дум, що дійшли до наших часів, є такі думи, як “Дума про Байду Вишневецького” та “Смерть Корецького”.

Сюжет цих творів є загальновідомим.

Герой відмовляється від розкішного життя і зради, обираючи вірність обов’язку і славну смерть. Етика героїзму особливо яскраво втілюється в діалогах героя і його антагоніста-султана.

“Ей, коли б тепер при мені був мій острий міч,/ То б я тобі, поганче зняв голову з пліч;/ Научив би я тебе віри свої,/ Меч свій утопивши в крові твої...” [47, 10].

Герой перед смертю встигає хитрістю  відімстити ворогу.

“Коли б при мені мій тугий лук і мої стрілки, / Убив би голуба з голубкою:/ Єдно вашому пану на сніданнє,/ А другоє на обіданнє...”

Проте як виявилось: “Не голуби то, мої то діти, /Син царевич з царівною...” [47, 10].

Дана ідеологія знаходить численні індоєвропейські паралелі.

Ідеально втілює цей ідеологічний тип — Кухулін — головний герой ірландського епосу “Куальнге”, для якого сповнене слави коротке життя було більш привабливим, ніж довготривале, але безславне.

“— З превеликим бажанням залишився б я на землі всього лиш день та ніч, лише б гомін про мої діяння пережив мене, — сказав Кухулін“[122, 160].

Подібним чином розпоряджається своєю долею і Ахіллес “Мати казала мені, срібнонога богиня Фетіда,/ Ніби двояким шляхом мене Кери вестимуть до смерті:/ В разі зостанусь я тут, щоб битись під мурами Трої, / То не діжду повороту, лиш вічну я славу здобуду, / А як вернуся додому, до любого отчого краю, / То не діждать мені слави, зате довголітній спокійно/ Вік проживу, і смерть передчасна мене не спіткає.../ Мертвий поляжу. Та нині я славу здобуду велику” [141, 26].

Для давнього скандинава померти “солом’яною смертю” від хвороби чи старості означало потрапити в похмуру, сумну обитель Гели, богині смерті. Якщо йому було відмовлено в смерті воїна на полі битви і смерть приходила за ним на мирне ложе, він міг ще отримати подряпину списом, печатку Одіна, і таким чином спромогтись проникнути зі скривавленою душею в світлу Вальгаллу [143, 299].

Аналогічні релігійно-етичні уявлення були притаманними й скіфо-сарматському світові.

Амміан Марцелін відзначав, що алани надають перевагу смерті насильницькій, героїчній, а до затяжної старості відносяться суворо (31,2,22). Насолоду, яку спокійним і мирним головам дає відпочинок, вони знаходять в небезпеках і війні. У них вважається щасливим той, хто віддає  душу в битві, а доживаючих до старості і вмираючих від випадкових хвороб вони переслідують жорстоким кепкуванням як покручів і боягузів.

Характеризуючи звичаї скіфів, Пліній і Помпоній Мела відзначали, що люди, не бажаючи старіти, охоче віддавались пересиченню життям (Пліній), пересиченню аж до відрази (Мела). Вони кидались в море за звичаєм з високої скелі, вважаючи це для себе блаженним видом поховання і чудовими похоронами [52, 199].

З даним комплексом уявлень пов’язаний прекрасний і сумний геродотів переказ про самогубство шляхетних кімерійців, які вирішили, що краще загинути всьому народові, ніж здатись ворогам.

Тут мораль слави і вірності протистоїть моралі вигоди [52, 214].

Подібні мотиви збереглись в “Нартському епосі”.

І зараз в осетинському епосі "самогубство народів"— мотив настільки ж важливий, як і "самогубство старців". Сам нартський народ щезає саме так, хоча і різними способами в різних варіантах, обравши “вічну славу”, а не “вічне життя” [52, 215].

Отже бачимо одну й ту ж рису архаїчної індоєвропейської воїнської ідеології, що збереглась в стародавніх текстах від Ірландії до Скіфії — зневажливе ставлення до смерті і готовність не вагаючись віддати життя заради “нев’янучої слави”.

Іншою рисою воїнської ідеології є зневажливе ставлення до матеріального багатства, розкоші, тілесної насолоди та інших цінностей, пов’язаних з третьою дюмезілевською функцією .

Ці моменти детально ілюструє “Нартський епос” на прикладі двох головних його героїв Батрадза і Сослана.

Сослан робить помилки і проявляє слабкості. Батрадз неухильно слідує своєму покликанню носія сили, за ним не лічиться  ніяких слабкостей [51, 39].

Жоден переказ не приписує йому якої-небудь любовної пригоди, і лише в небагатьох він зображається одруженим, але не відомо, чи є у нього діти [51, 14].

Сослан небезпечний для жінок, на відміну від Батрадза, які стають метою багатьох його акцій [51, 94].

Аналогічно співвідносяться в кельтській традиції образи двох воїнів — Фергуса, який через надмірне захоплення жінками позбувся царської влади і ідеального “захисника уладів” Кухуліна [137, 344].   

Зверхньо ставилась ідеологія другої функції і до такого важливого “атрибуту” другої функції, як матеріальне багатство. Є.В.Авер’янова у статті “Тріада Дюмезіля в семіотичному аспекті”, аналізуючи сутність воїнської функції, зазначає, що “тематична роль” “воїна” акцентує  теми “сили”, “війни” і “боротьби”, а також імпліцитно теми “світського”, “руйнуванння” і, відповідно, “бідності” [1; 2]. Отже аскетична бідність як антитеза цінностей третьої функції виступає атрибутом воїнської ідеології.

Важливу  інформацію про це  знаходимо у грецькій традиції. Архаїчна індоєвропейська  ідеологія знайшла своє віддзеркалення в одному з  найдавніших у світі політологічних творів — "Державі" Платона. Саме панівним верствам у цій державі (воїнам-стражам і філософам) було заборонено мати окремі сім’ї та особисту власність. Їм також заборонялось навіть торкатись золота [116, 153-202].

Подібним до платонівської утопії був устрій Спарти. “Бажаючи знищити  гордість,  заздрість, злочини, розкіш і  дві  найстаріші і  найнебезпечніші  хвороби державного тіла — багатство і  бідність”,  легендарний спартанський цар Лікург  “переконав  співгромадян відмовитись від володіння землею на користь держави,  зробити новий розподіл і жити всім  на  рівних  умовах,  так,  щоб  ніхто не був вищим за іншого... Щоб остаточно знищити всіляку нерівність і неспівмірність, він  бажав розділити рухоме майно. Перш за все він вилучив з обігу  всю  золоту і срібну монету, наказав вживати лише залізну, а вона  була така масивна, така важка при своїй малій вартості, що для спорудження будинку гроші слід  було  перевозити  на  возі.  Завдяки  такій монеті в Лаконії зникло багато злочинів...” Отже в Спарті було  створене  "суспільство,  в  якому  вільні гомадяни не мали змоги наживати гроші, накопичувати маєтки  могли раби і ілоти"[117, 90-110].

Подібна  система  відносин  існувала  і  на  Кріті, про що повідомляє в "Політиці" Арістотель. " [5, 413-437].

Подібними були і деякі звичаї народів  "варварської" Євопи, описані Юлієм Цезарем та Тацитом.  Деякі  германські  племена були слабо знайомі з золотом  і  предметами  розкоші,  що мало величезний вплив на їх ментальність. Про це  повідомляє  Тацит: " Германці тішаться багатством своїх стад, вони —  єдине і  найбільш улюблене їх надбання... В золоті і сріблі боги їм  відмовили. Германці настільки мало піклуються про володіння золотом і  сріблом, як і про його вжиток у побуті. В них можна побачити  отримані в подарунок їх послами і вождями срібні посудини, але  дорожать вони ними  не  більше,  ніж  виліпленими  з  глини...” [146, 355-370].

 Юлієм Цезарем  описані  кельтські  і  германські племена, які добре знали золото та предмети розкоші,  але  штучно, як і в Спарті, вилучали їх з вжитку.  "До невріїв немає доступу купцям, вони категорично забороняють ввіз вина і інших предметів розкоші, бо вважають, що це розніжує душу і робить слабким характер та послаблює хоробрсть..."

 Подібні звичаї панували і серед германців-свебів. “Купців вони  допускають  до  себе більш для продажу військової здобичі, ніж через бажання  отримати які-небудь привізні товари. Навіть привізних коней, до яких такі ласі кельти, германці не використовують. Вино вони взагалі не  дозволяють до себе ввозити, бо воно на їх думку, зманіжує  людину і робить її нездатною витримувати терпіння” [165, 7-105].

Цікаву інформацію про життя балтських племен можна  почерпнути  у  Адама Бременського: "... золото і срібло вони не цінують, грошей не закопують...  полотно є засобом розрахунку" [61, 190-193].

     У середині 6-го століття до нашої ери коли перси вийшли на арену світової історії, вони славились помірним способом життя. За словами Геродота (I.171, IX.122), вони одягались у одяг зі шкір тварин та в повстяні тіари, не вживали вина, їли не стільки, скільки хотілось, а скільки мали. За свідченням Ісайї (ХІІІ,17) іранці в ранній період не цінували срібло й не були пристрасними до золота. "Срібла не рахують, а золото —  не відчувають бажання до нього".

Пізніше простота і скромність у харчуванні та одязі перетворились на ідеологічний пережиток, що зберігся тільки на час коронації перських царів, коли Ахеменід, вступивши на престол, мусив одягнути шати, що носив не будучи царем, Кір —  з’їсти кілька сушених фіг та випити чашку кислого молока, імітуючи таким чином засновника династії [ 118, 51].

Подібні етичні принципи знаходимо і в Індії. В законах Ману дано заповіт, який доручає царям: “...охорону підданих, роздачу милостині, жертвопринесення, вивчення вед і неприхильність  до  світських втіх ...” [29, 178].

Принцип неприв’язаності до багатства культивувався в середовищі аристократії і в Київській Русі. У “Посланні Никифора, Митрополита Київського, до князя Володимира, сина Всеволода, сина Ярослава” автор говорить: “... знаю, що з того часу, як ти народився і зміцнів твій розум, з того віку, коли ти зміг творити добро, руки твої, благодаттю Божою, до всіх простягаються; і ніколи ти не ховав скарбів, але все роздавав, черпаючи обома руками...” Аналогічно Володимир Мономах у своєму “Повчанні” говорить: “І в землі багатства не ховайте, це нам великий гріх.” Так само навчав у своєму “Слові” Данило Заточник: “ Як сіті не затримати води, а лише рибу, так і ти, княже, не затримуй ні золота, ні срібла, але роздавай людям [55, 166,176,221].

Яскраво ілюструє вищеокреслені моральні якості індоєвропейського епічного героя образ козака Голоти.

Дума "Козак Голота" або "Козак Нетяга" записана в XVІІ ст. Це народний ідеал воїна, який воює не задля грабунку ("ні города ні села не займає"), байдужий до матеріальних цінностей, для якого найвищою вартістю є вільне козацьке життя і слава.

“Ой там гуляв козак Голота,/ Не боїться ні огня, ні меча, ні третього болота.../ Правда, на козакові шати дорогії — / Три семирязі лихії:/ Одна недобра, друга негожа,/ А третя й на хлів не згожа./ Правда, на козакові шапка-бирка, зверху дірка,/ Травою пошита, вітром підбита...” [47, 45].           

Дума "Хвесько Ганджа Андибер", своїми мотивами продовжує думу "Козак Голота", але робить акцент на розкритті станової нерівності між козацтвом. Тут герой протиставляється зманіженим і пихатим дукам-сребраникам. Його портрет дуже нагадує козака Голоту.

“На козаку, бідному летязі, три сиром’язі, опанчина рогожовая, поясина хмельовая,/ На козаку, бідному летязі, сап'янці —/  Видні п'яти й пальці,/  Де ступить —  босої ноги слід лише” [47, 199].

Дуки-сребраники у шинку “козака-летяги не вітають”, проте їх ставлення до героя змінюється, коли вони довідуються, що він запорізький гетьман.

“А єсть се Хвесько Ганджа Андибер, гетьман запорозький!/ Тоді стали його вітати,/ Медом шклянкою і горілки чаркою./ То він теє од дуків-сребраників приймав,/ Сам не випивав, а все на свої шати проливав:/ "Ей шати мої, шати! Пийте, гуляйте: /Не мене шанують, а вас поважають;/ Як я вас на собі не мав, ніхто мене гетьманом не почитав” [47, 201].

Після цього Ганджа суворо карає негідних представників воїнського стану.

Інший тип дум, в якому виражається зневага до цінностей третьої функції,  є думи про ренегатів.

У думах послідовно проводиться ідея, що жодне панство, жодне лакомство, дане з чужих рук, з рук ворога, не можуть зробити людину щасливою. Це розуміють і самі ренегати. Маруся Богуславка, яка змогла опанувати ситуацію, але не змогла опанувати себе, випускаючи з темниці "нещасних невільників", з прихованою заздрістю до їх можливостей побувати в рідному краю, просить тільки передати рідні: " Нехай батько грунтів, маєтків, не продає,/ Мене не викуповує,/ Бо вже я потурчилась, побусурманилась/ Для розкоші турецької,/ Для лакомства нещасного."

"Лакомство нещасне" — так характеризують думи становище тих людей, що ради власної вигоди ставали на бік сильного ворога.

Метафорично цей принцип виражає дума “Сокіл і соколя”: “Ей, соколя моє, бездольне, безродне!/ Лучче ми будем по полю літати/ Та собі живності доставати,/ Аніж в тяжкій неволі у панів проживати” [47, 29].

 Ще більш цікавою в даному аспекті є дума про малолітнього богатиря, яку дослідники вважають носієм архаїчних мотивів. Тут особливо яскраво проявляється мотив домінування моралі слави над мораллю вигоди. Це дума — “Івась Коновченко, Вдовиченко”, де мотив ціннісного конфлікту проявляється одразу у перших рядках. Івась виражає мораль воїна: “Благослови мені, мати,/ З корсунським полковником Хвилоном на Черкену-долину піти погуляти,/ Слави, царствія заживати,/ За віру християнську в одній стані стати,/ Чи не дасть нам бог якої здобичі мати...” [47, 171].

Мати виражає цінності верстви “виробників”, тобто ідеали третьої функції: “Ой, Іванко Вдовиченко, дитя моє!/ Чи тобі в мене нічого спити,/ Чи нічого з'їсти,/ Чи ні в чому хороше сходити?/ Чи тебе городова старшина не знає?/ Чи міщанська челядь не поважає?/ Єсть у нас коні воронії./ І чотири воли плуговії,—/ Будем ми у полі хліб орати,/ Будем панів і козаків на хліб затягати,/ Будуть нас без лицарствія добре знати" [47, 171-172].

  В іншому варіанті: “Не благословлю я тобі, сину, з корсунським полковником іти на Черкену-долину гуляти,/ Слави, царствія козацькому війську заживати./ А благословлю я тобі, сину, чотири воли чабанії,/ Два коні воронії з-за города одлучати/ Та йти  в чисте поле хліба пахати;/ То будуть козаки з корсунським полковником на Черкену-долину йти гуляти,/ Будеш ти їх у свій двір завертати,/ Будем ми їх хлібом-сіллю вітати,/ І будеш ти весь той козацький звичай і дома знати"[47, 154].

На що герой відповідає: “Будуть мене пани козаки напідпитку зневажати:/ Полежієм, гречкосієм узивати” [47, 172].

“На підпитку гречкосієм, домонтарем величати, коня мого приблудою називати./ І вже мені не честь не подоба по ріллям спотикати,/ Жовтих чобіт каляти,/ Дорогі сукна пилом набивати./ А хочеться мені, мати, піти під город Тягинб гуляти,/ Слави-лицарства доставати" [47, 149].

Відмовляє героя і полковник: “Не благословлю я тобі, отецький сину, іти на Черкену-долину безпечно гуляти,/ А благословлю я тобі на червоній китайці за столом сидіти,/ Пером на папері писати та козакам, гетьманцям-запорожцям, порядок давати,/ Щоб вони знали на Черкені-долині безпечно гуляти,/ За віру християнську в одній стані стати,/— Чи не поможе нам господь милосердний якої здобичі достати...” [47, 156].

Проте Івась не слухає і його порад, а вступає в боротьбу з ворогами, де проявляє надлюдську силу.

В казках, легендах та билинах збереглось багато древніх мотивів: чудесне зачаття майбутнього героя, випробування ним своєї сили і вибір зброї, пошуки богатирського коня і т.п. Богатирська сила проявляється у цих героїв уже в чотири, шість і сім років. Малолітній герой грається восьмипудовими каменями, втримує на мізинці дванадцять пудів заліза, перемагає зміїв та богатирів і т.п. [67, 89-90].

Про богатирську силу Івася Вдовиченка стало відомо після першого його поєдинку, подібно як в казці “Іван Кожушко-богатир” [67, 90].

“З полковником на долину виїжджав,/ Дванадцять татар перед меч прийняв, шість на аркан зв'язав...

То Івась Коновченко шличок здіймає,/ На всі чотири сторони поклон оддаває,/ І отцеву-матчину молитву споминає...

Із-під сонця з правої сторони, турків і татарів мечем своїм устрашає...

То він немного з утра до половини дня погуляв,/ Сімсот душ турка і татара посік, порубав, /А сімсот душ живцем на аркан забрав...” [47, 157].

Проте юнакові бракує мудрості ( мудрість-zond — основна ознака першої функції  ([51, 188]), що й губить героя.

“На коня сідає, перед корсунським полковником молодецькою хвабрістю повертає,/ До корсунського полковника промовляє:/ " Ей, корсунський полковнику!/ Отепер,— каже,— Благослови мені оковитої горілки та зеленого вина напитись.../ То він до сорокової бочки як прихилився та в свій кубок налив,/ Серце своє козацьке звеселив.../ Як би я побільш оковитої горілки вживав,/ То я б ще не так  по Черкені-долині безпечно гуляв.”

“Полковник бусурманів приймає,/ Івася Коновченка біля себе саджає,/ Славу його вихваляє./ То Івась велику радість має, словами промовляє:/ "Благослови мені, батьку, оковитої напиться./ Я не зрікаюсь з бусурманами ще краще биться.../

Сей мені хміль не буде заважати,/ А буде моєму серцю смілості додавати..." [47, 150]. 

“То де то вз’явся сідобородий татарин, та ззаду схватився,/  Та з-від лівого боку як замірився, так то його, сердешного спіткав, /Що мало впіл не перетяв [47, 163].

Або в іншому варіанті: “Вдовиченко Коновченко на воронім коні роз’їжджає/, Мечем своїм/, як блискавка, сіяє,/ Трьох татар-яничар з коней збиває;/ Тоді шаблю булатну опускає,/ Козакам лицарство своє вихваляє,/ Безпечно по долині роз'їжджає,/ Бусурманів на сміх піднімає./ То безбожні бусурмани теє зачували,/ напилого козака зараз пізнавали,/ Більше йому погуляти попускали,/ Від табора козацького зараз одбивали,/ Гнівом божим саранчею на козака налітали, шаблями, пістолями смертні рани дарували...” [47, 152].

“Нещасний хміль зачуває, оковиту попиває, хреста на себе не складає,/ Батькової й материної молитви не споминає і всякого козака зневажає.../ Став його нещасний хміль ізнемогати став і поводи із рук упускати.../ Стали його турки в хмелі познавати, стали його з коня збивати...” [47, 177].

Хоча мати й не бажала такої долі для свого сина, все ж вона визнає вищість моралі героїзму над мораллю вигоди, благословивши його.

“Стара жона, своєму Івасеві Коновченкові, прекрасному лицареві, коня передавала,/ Тож вона його не кляла, не проклинала,/ Та на його всі добрі мислі мала,/ І господа милосердного благала:/ " Ей, господи милосердний!/ Коли б мого івася Коновченка, прекрасного лицаря,/ Гостра й шабля не рубала,/ І бистра куля його обминала,/ І щоб його отцева й матчина молитва не скарала" [47, 162].

Підтверджується така її позиція і тим як вона сприйняла звістку про смерть сина.

“Вдова жалібні слова промовляла, слави, смерті свого сина питала, /Всіх козаків на хліб, на сіль закликала,/Похорони і весілля Івасю відбувала,/ Полковнику козацького коня дарувала./ Старшим шаблі, пищалі Івася роздавала./ Полягла козацька молодецька голова,/ Як від вітру на степу трава!/ Слава не вмре, не поляже, Лицарство козацьке всякому розкаже.”

“Хотя прекрасного лицаря Івася Коновченка На Черкені-долині голова полягла,/ Та його слава козацька не помре, не поляже” [47, 166].

“Бідна удова, гірко плаче-ридає,/ К сирій землі припадає та корсунського полковника не клене, не проклинає...” [47, 171].

“Отоді ж то удова не убогою себе мала/ — Всіх козаків у двір завертала,/ Бочку меду, а другу оковитої горілки викотила,/ Всіх козаків поїла-годувала,/ По Івасю Вдовиченку похорон і весілля счинила,/ Оттоді ж то Івась Вдовиченко помер,/ А слава його не вмре, не поляже...” [47, 95].

Таким чином в думах проявляє себе цілий комплекс архаїчних індоєвропейських уявлень, пов’язаних з воїнською героїчною етикою — це байдужість до матеріального багатства та вигоди мирного існування, а також зневажливе ставлення до смерті, готовність не вагаючись пожертвувати життям заради вінка “нев’янучої слави”, що знаходить численні типологічні паралелі в ряді споріднених традицій.

 

 

3.2.2. Загальноіндоєвропейська тема трьох гріхів воїна в рефлексії дум.

 Однією з найяскравіших загальноіндоєвропейських міфологем, релікти якої на нашу думку виразно простежуються в українській епічній традиції, є міфологема воїна, що порушує суспільну гармонію, вступаючи в конфлікт з одноплемінниками і Богом.

З даним циклом уявлень перекликаються мотиви думи “Олексій Попович”. Дослідники наголошують на її древності і співставляють її з російською билиною “Садко” [67, 93].

Починається дума зображенням картини розбурханого моря. Хвилі порозкидали козацькі човни. Частина з них тоне. Козацький отаман (чи гетьман) заявляє, що серед них є грішник і просить його розкаятись.

“Котрий між вами козак найбільший гріх має,/ Може, через того наше судно козацьке потопає..." [47, 122-126].

“Ей, козаки, пани-молодці! Добре ви дбайте, гріхів не тайте!/ Ісповідайтесь ви милосердному богу, Чорному Морю, Отаману кошовому,/ Хто на собі гріхи має!" [47, 126-129]

Але козаки мовчать — вони не знають за собою гріхів. Говорить Олексій Попович. Герой розкаюється у своїх гріхах і просить принести його в жертву, щоб врятувати товаришів. Він просить зав’язати йому очі, прив’язати до шиї камінь і кинути в море — нехай він один загине, ніж через нього буде тонути все військо.

“Із мого тугого лука шовкову тятиву ізнімайте,/ Назад мені руки козацькії зв’яжіте, до шиї тяжкий камінь прив’яжіте,/ Чорним оксамитом мені очі зав’яжіте, та у Чорне море упустіте...” [47, 122-126].

“Ей, козаки, пани-молодці! Добре ви чиніте./ Самого мене, Олексія Поповича, візьміте,/ До моєї шиї камінь біленький прив’яжіте,/ Очі мої козацькі молодецькі червоною китайкою затміте,/ У Чорне Море самого мене спустіте;/ То нехай я буду своєю головою Чорне море дарувати,/ Ніж я маю много війська безвинно на Чорне Море погубити [47, 126-129].

Герой розповідає про свої гріхи.

“Хоч я святе письмо читаю,/ І вас, простих людей, на все добре научаю,/ Я собі найбільший всіх вас гріх маю:/ Що я від отця свого, від паніматки із города Пирятина в охотноє військо відїжджав,/ Я з отцем і паніматкою прощенія не принимав./ Я отця свого і паніматку стременами в груди від себе одпихав,/ Старшого свойого брата зневажав,/ Старшую свою сестру сильно проклинав,/ — Що я, панове, сам недобре починяв,/ Що кров християнськую безневинно проливав,/ По городу Пирятину поїжджав, діток маленьких добрим конем розбивав,/ От тім мене Господь милосердний на великій потребі покарав..." [47, 122-126].

Особливий інтерес викликає наступний варіант : “Ей, козаки, пани-молодці!/ Я святе письмо по тричі на день читаю,/ І вас, козаків простих, /На все добре научаю,/ Од вас таки гріхів більше маю:/ Що як в охотне військо одїжджав,/ Із отцем і з матір'ю вопрощенія не мав,/ І старшого брата за брата не мав,/ І старшу сестру барзе зневажав,—/ Стременем у груди одпихав;/ А ще з города вибігав — триста душ дітей маленьких конем своїм добрим розбивав,/ Кров християнську безвинно проливав,/ А молоді жони за ворота вибігали,/ Діток маленьких на руки хватали,/ Мене Олексія Поповича кляли-проклинали./ А ще мимо сорока церков пробігав, шляпи не здіймав./ І на себе хреста не покладав,/ І отцевої-матчиної молитви не споминав./ Либонь, мене, козаки, панове-молодці,/ Найбільше той гріх спіткав./ А ще мимо царської громади пробігав,/ за своєю гордощу шляпи не здіймав,/ На день добрий не давав...” [47, 126-129].

Цей варіант добре піддається функціональній інтерпретації, адже герой грішить проти своєї сім’ї та безневинних дітей, а також не віддає честь “сорока церквам”, та “царській громаді”. Тож чинить гріх відповідно у сферах третьої, першої та другої функцій.

В більшості варіантів сказано, що після каяття грішника море затихло і човни щасливо пристали до берега.

“Як став Олексій Попович гріхи богу повідати,/ то зараз стала злосупротивна хвилечка-хвиля на Чорнім морі притихати” [47, 129].

В деяких інших варіантах після каяття Олексія Поповича козаки відрубали йому мізинець. Лише після цього море заспокоїлось.

"Олексія Поповича, пирятинського на чердак виводіте,/ З правої руки пальця-мізинця урубайте,/ Християнської крові в Чорне море впускайте:/ Як буде Чорне Море кров християнську пожерати,/ То буде на Чорнім Морі супротивна Велична хвиля утихати" [47, 126].

Варіанти думи, в яких зберігся мотив жертвопринесення морю, дослідники вважають найдревнішими. В них збереглись героїчні риси образу Олексія Поповича — він вирішує пожертвувати собою, щоб врятувати козаків-побратимів [67, 93].

Даний епічний сюжет має велику кількість індоєвропейських паралелей. Дюмезіль зазначає, що тема трьох гріхів воїна, який по одному гріху, здійснює в зоні кожної з трьох функцій, була темою, що займала, епічну уяву індоєвропейців [52, 39].

 Основні випадки прояву теми трьох гріхів воїна розглянуті Дюмезілем в 1971 році в книзі "Міф і епос" (ч.ІІ), торкались індійського Шішупали, грецького Геракла, скандинавського Старкада. І в  перших двох випадках явно, стосовно Старкада — можливо, останній гріх приводить не просто до смерті героя — смерть стає для героя звільненням, заспокоєнням після пароксизму насильства, і крім того, примирює його з ворожим божеством: в той момент, коли Вішну обезголовлює Шішупалу, той, встигнувши в останню мить кинути йому образу і виклик "переходить" прямо в істоту цього бога, втілюється  в Вішну, якого він наперекір видимості завжди любив; мить, коли Геракл, всі нещастя якого мали причину у ненависті Гери, вмирає на вогнищі Ети, Гера усиновлює його і він стає богом [52, 45].

Надзвичайно яскраво втілює тему трьох гріхів воїна Батрадз — головний герой “Нартського епосу”.

Хоча Батрадз і не зраджує ніде своєму покликанню, хоча у нього немає слабкостей, він грішить в зворотньому значенні — впадає в крайність. Він негнучкий, безжалісний і жорстокий. Після вбивства його батька Хамица, єдина мета героя — помста. І він мстить з такою лютою послідовністю, що Бог, побачивши в його діях ряд важких гріхів, вирішує покласти їм край і застосовує крайній засіб — смерть [52, 39].

Він мстить роду багатих, роду сильних і навіть відправляється на небо, вбиваючи ангелів, та небожителів. Вони порушили закон своєї функції, вбивши батька Батрадза, він вірний своєму обов’язку, чинячи помсту, але надмірний у своїх вчинках [52, 43].

Як і в подібних сюжетах інших індоєвропейських епічних систем після смерті Батрадз примирився з Богом.

Труп Батрадза неможливо було зрушити з місця. Тоді "Бог пролив над ним три сльози". Лише після цього зеди і дуаги занесли Батрадза в Софійську гробницю і поклали його там. А в тому місці, куди упали три божі сльози, з'явились три святилища [52, 45].

Таким чином в українській думі і її індоєвропейських епічних паралелях співпадають основні структурні моменти — герой через гріхи, які порушують суспільну гармонію, накликає на себе надприродню кару (причому причиною гріхів є не жадоба наживи чи грабунку, а функціональна зневага, погорда щодо інших верств) і через покаяння, жертву чи подібно до Геракла, Шішупали, Старкада чи Батрадза через смерть отримує примирення з Богом, що дозволяє нам розглядати даний мотив в контексті загальноіндоєвропейських міфологічних уявлень.

 

 

3.3. Загальноіндоєвропейська міфоепічна тема міжфункціонального конфлікту в українських народних переказах

 

Для вивчення архаїчних дохристиянських мотивів в українській етнокультурній традиції важливим є звернення і до такого жанру усної народної творчості, як легенди та перекази.

На думку науковців легенди та перекази сягають найдавнішої доби людської історії, власне, вони виникли і вдосконалювались разом з мовою. Протягом тисячоліть легенди і перекази у складі жанрової системи фольклору були чи не єдиним засобом узагальнення і передачі наступним поколінням життєвих, історичних, географічних та інших знань [56 , 3-4].

Однією з загальноіндоєвропейських міфологічних тем, що знайшла своє відзеркалення в рефлексії даного жанру українського фольклору, є тема міжфункціонального конфлікту.

Тема конфлікту між масою і героєм виразно простежується в ряді українських переказів.

Одним з них є “Переказ про золоті ворота”, який налічує кільканадцять варіантів, але найбільш відомими є варіанти М.Грабовського і П.Куліша. Героєм  легенди є князь Михайлик,  молодий (семилітній) богатир.

Дослідники звертали увагу на архаїчність цього переказу. Так О.Веселовський, розвиваючи припущення Куліша і Костомарова, розглядав легенду про Михайлика, у прозовий виклад якої вплетено віршовий фрагмент, як частку забутої південноруської поеми або навіть цілого циклу пісень про малолітнього спасителя Києва; висновок про існування богатирського епосу на Україні підтримав М.Дашкевич [35, 235-236; 104, 73].  М.Возняк теж вважав, що легенда про лицаря Михайлика, яка дійшла до наших часів у “напівдумі-напівлегенді”, “дає один з доказів, що сьогоднішні великоруські “билини” або “старини” київського циклу є українського походження” [18, 219; 104, 73]. “Найбільш яскравим останком билинної традиції в сучасному українському фольклорі” бачив “повість про Михайлика Семилітка і Золоті Ворота” М.Грушевський: для нього було “цілком ясно”, що вона є “прозаїчним переповідженням старого епосу” [35, 67; 104, 73].

За цією легендою татари, обступивши військом княжий Київ і бачачи, що їм не оволодіти містом, поки його захищає чудодійний богатир Михайлик, поставили перед киянами вимогу: віддати їм незвичайного лицаря, інакше вони зруйнують місто. Порадившись, малодушна київська громада одностайно погодилася. Ображений і засмучений такою “поганою” радою киян, Михайлик сів на свого чарівного коня, узяв київську святиню — Золоті ворота на спис (ратище або до стремен) та й поїхав до Царгорода. Київ здобувають татари [104, 65].

Маємо яскравий приклад протиставлення позиції самотнього героя хибній позиції маси.“Ой кияне, кияне, панове громада!/ Погана ваша рада:/ Якби ви Михайлика не оддавали,/ Поки світ сонця, вороги б Києва не достали!” [104, 72].

Особливо цікавим для функціональної характеристики є варіант Грабовського, в якому зображена користолюбна мораль маси. За видачу богатиря татари обіцяють: відступити від міста спокійно і не брати з нього викупу. Натомість герой рядом рис нагадує святого-аскета. Непомічений татарами Михайлик “поїхав у Царіград через татарське військо”. У Царграді лицар живиться “стаканчиком води” і “проскуркою” або  “у Царгороді самого виду святого хліба (проскури) вистачає замість їжі і питва” [104, 71].

Проте ще більш повно розкривається соціофункціональна ідеологія іншого переказу, який також розповідає про нашестя монголо-татарів. Це переказ “Батій-богатир”, записаний на Полтавщині.

“Давно колись, дуже давно, як ще монастирі крестьян багато мали, і землі, і всякого добра було доволі, от тоді й Лаврія мала стільки крестьян, що не знала, що з ними й робити. Ченці  лаврські думали-гадали, яку б то роботу їм дати, а далі й придумали: давай, кажуть церкви строїть будемо. От і почали Софію будувати,  а далі — Десятинну. І що то вже за робота була тяжка: цілісінький день роблять люди, не одпочивають... Ото збудували Десятинну, ченці розвели робочих по усяких роботах... аби без роботи не сиділи.

Ото між ними, котрих відіслали в поле на роботу, був один такий чолов’яга, поштенний уже на літа, звався він Батієм. Його вже, бач, і браття не так приневолювали до роботи, як-от других, так що йому й одпочити можна було, як водиться після обід. І от він собі робить з ранку й до обіда, а в обідню годину, поївши сухого хлібця з водою, і ляже одпочивати де-небудь під снопами, і вже тоді встає, як сонечко поверне і почне припікати. А далі й так бувало, що вже б і сонечку пора припікати, а Батій ще спить та спить. Запримітив теє прикажчик та й почав назирати за Батієм.

От  на другий там чи вже на третій день пора б уже і встати Батієві після обіднього одпочинку, а він іще спить. Прикажчик, звісно, до нього, коли дивиться — над ним стоїть якась тінь; він глянув  угору, аж там орел широким листом простягся і нерухомо ширяє над Батієвою головою. Прикажчик думав, що воно так собі, та й збудив Батія до роботи. Коли ж ні, і вдруге, і втретє прилетить орел та й висить, наче на шнурочку, над Батієм, от щоб тінь робити, як Батій спочиває...

От один чернець, такий лаврський, і почав казати:

— Я, — каже,— панотці, вичитав у книжках, що воно значить. От той Батій — богатир-лицар, йому треба вольну дати, бо він колись і нас поб’є й монастир зруйнує...

А Батій, звісно, вже чоловік в літах, не хотів тинятись по світу і каже:

— Я вам робив стілько, то замолоду й держали мене, а на старість проганяєте. Куди ж тепереньки піду: сили вже не стає, і хліба не зможу собі заробити.

А ченці:

Йди та й іди!...

Коли ж старий чернець, що вичитав про Батія у книгах, і каже гуменові, що так, мов, панотче, не можна його одпускати, треба з нього квиток взяти, щоб він нас не смів рабувати...

Принесли йому золоту чорнильницю з золотим чорнилом, він умочив руку і приклав до бомаги. Ченці дали йому кусок хліба, гривню грошей та й вирядили од себе.

Пішов Батій в інше царство. Прийшов та й живе собі, поживає. Коли незабаром якийсь цар та на того царя— бусурмена пішов війною. Бусурмен злякавсь, не зна, що його робити. Далі об’являє по всьому царству, усьому бусурменському господарству:

— Хто завоює мого неприятеля, за того мою царську дочку оддам, іще й півцарства замість приданого.

Батій приходить до царя та й каже:

— Я,— мов,— звоюю!

Зібрав військо і побив того царя, що йшов на бусурмена. Цар дав йому, на чім умовлялися: дочку свою і півцарства.

От Батій став царем. Згадав він, що колись-то його монахи притісняли, як ще він кріпаком був та церкви строїв. От він пішов до царя, свого вже тестя, та й каже:

— Позвольте мені, татоньку, військо зібрати, на городи християнські йти, хочу Київ з церквами золотоголовими звоювати.

Цар йому дозволив, він і пішов. Тільки що прийшов, то зразу ж таки звелів Софію руйнувати, а далі й Десятинну.

— Руйнуйте,— каже,— хлопці, щоб і сліду не було! А Михайлівського звелів не чіпати, бо там ченці були добрі й гарно жили з своїми кріпаками.

Ото вже палив-палив, а далі й скомандував у Лаврію іти. Батій звелів рабувати й запалити святу Лаврію. А монахи, хоч деякі й поховались в печерах, і пізнали його та й взяли зібрали усю святиню і вийшли до нього з хрестами й корогвами. Поперед усіх ішов гумен і на височенній палиці держав той квиток, що Батій колись дав ченцям. Батій, хоч вже був бусурменом, а все ж од свого не міг відрікатись. Як побачив той квиток, то навтікача, прибіг к Дніпру, сів у човен і посеред Дніпра лопнув.

З того часу свята Лаврія, кажуть люди, так запустіла, що в неї під престолом вовчиця дітей виводила” [56, 20-23].

Дані перекази знаходять цілий ряд типологічно споріднених паралелей в різноманітних індоєвропейських традиціях.

Жак  Ле Гоф, аналізуючи функціональну тричленність індоєвропейських духовних традицій, і зокрема відносини між функціями, точніше, між класами, що їх представляли, приходить до висновку, що тричленна схема “символізувала соціальну гармонію, в образній формі нейтралізувала боротьбу класів, містифікуючи народ”. На його думку тричленна схема була покликаною закріпити підпорядкованість виробників двом іншим класам, але вона також робила воїнів захисниками релігії, підпорядковуючи їх цим самим священнослужителям. Закріплення цієї схеми на думку вченого можна розглядати як епізод в давньому суперництві воїнів і чаклунів — одночасно з григоріанською реформою розгорталась боротьба імперії і папства.

Згідно з Ле Гофом весь артурівський цикл увінчується тріумфом першої функції над другою. Уже в творах Кретьєна де Труа в результаті еволюції Персеваля хитка рівновага між “духовним” і “лицарським” завершується пошуками Грааля і преображенням лицаря, видінням Великої П’ятниці. Смерть Артура в епілозі циклу означала сутінки воїнства: меч Ескалібур, символ військової верстви, кинутий королем в озеро, а Ланселот стає свого роду святим. Шаманська влада, хоча в сильно очищеному вигляді, поглинула військову звитягу [80, 242].

Проте індоєвропейська традиція знає й інші типи міжфункціональних відносин. Згідно кельтологів А. і Б. Ріс ірландський епічний цикл   “Викрадення бика з Куальнге” слід розглядати як приклад типового конфлікту між класами жерців і воїнів, кожен з яких прагне узурпувати функції і привілеї іншого. Все це співмірно з сюжетом “Першої битви при Маг Туіред” (відомої ірландської саги), де противниками виступають мудреці (Племена богині Дану) і воїни (Фір Болг). Ця битва описана в сазі Міфологічного циклу, тому природно, що переможеними в ній виявляються воїни, які у свою чергу виходять переможцями в конфлікті героїчного циклу [126, 139].

Знає індоєвропейська традиція і драматичний конфлікт між верствами виробників і воїнів. Зокрема це стосується “Нартського епосу”.

Нартський народ складався з трьох родів. Рід Бората був багатий худобою, Алагата був сильний розумом, Ахсартагката відзначався хоробрістю, був славний людьми. Дюмезіль вбачає в трьох родах —  три групи людей, що втілюють відповідно три станові функції: мудрість (тобто магіко-релігійне пізнання, що на думку древніх було джерелом всіх інших знань), фізичну силу (в основному військову) і економічний добробут.

На відміну від них Бората і головний в їх роду — Буфарниг, — це перш за все багатії, що наділені негативними якостями — жадібністю, немудрим марнославством, підлістю, тобто рисами, які етика героїзму охоче пов’язує з багатством [51, 11].

Ж.Дюмезіль трактує перекази про боротьбу двох нартських родів Ахсартагката і Бората як боротьбу сильних проти багатих (або сильних проти численних).

Функціональні характеристики родів проявляються як у витоках конфлікту, так і в його ході та завершенні. Причина драми, єдина або основна, в залежності від варіанту одна і та ж: вбивство сина Уризмага Айсани здійснене родом Бората.

Причина вбивства — нестерпний характер хлопчака, задиркуваті витівки цього істинного “мар’я”, з якого нестримно рветься назовні те, що в дитини проявляється як невгамовність, а в дорослого стане відвагою і мужністю [51, 213].

В епізодах з яких складається війна виявляються протиставлення мужності і багатства, а також малої і великої кількості, продовжуючи і доповнюючи перше: в роду героїв є люди надзвичайно хоробрі і сильні, але їх мало; багаті ж не дуже хоробрі, але переважають їх і багатством і кількістю.

Дюмезіль ставить питання: чим пояснити те, що в драматичному зіткненні хоробрість супроводжує прикмета “малочисельності”, а багатство “багаточисельності”?

Щоб пояснити це, вчений повертається назад, в ті часи, коли функціональна троїстість виражалась не в поділі на три роди, а в поділі на соціальні групи, стани — реальні чи ідеальні. Згідно з взірцем індоєвропейського, індоіранського типу, найменшим за чисельністю був жрецький стан, хоча він і користувався найбільшою пошаною, після нього йшов стан воїнів, який не дивлячись на свій престиж, був меншим, набагато меншим за масу скотарів-землеробів. Ця природня закономірність врахована в широко відомих текстах, сформульована в тому середовищі, яке найбільш свідомо втілювало теорію трьох функцій [51, 215].

Це уявлення про масу, якій протиставляється  аристократія, знаходимо і в більш розвинутих суспільствах: латинське “плебс” і його грецький еквівалент явно відображають ідею багаточисельності [51, 216].

Зрештою, з якої б точки зору на неї не дивитись, третя функція оточена і живиться багаточисельністю. В той час як перша функція легко характеризується духовною владою, друга військовою силою, — третя не піддається формулюванню і краще за все визначається переліченням близьких одне до одного, але відмінних понять, невідокремлюваних від достатку: багатство, плодючість, тілесна краса, здоров’я, мир, радість буття, зв’язок з підземним царством. Богів-покровителів перших двох функцій є небагато, третьої — багато.

Отже кількість є, за висловом Дюмезіля, “козирною” властивістю третьої функції [51, 216-221].

Ці міркування допомагають охарактеризувати розвиток двох етапів нартського конфлікту. В кожному з них одна з сторін намагається ліквідувати можливості іншої.

Ахсартагката усувають притаманну їх ворогам чисельну перевагу, здобувши завдяки своїм здібностям чарівне військо, яке, якби не помилка Уризмага, могло б бути безмежним, але, не дивлячись на цю помилку, все ж залишилось великим [51, 217-222].

Тема протистояння багато- і малочисельних і відповідно їхньої функціональної природи проявляється, на думку Дюмезіля, і в Махабхараті, у переказі про брахмана Васіштху і кшатрія Вішвамітру.

Брахман Васіштха мав корову Нандіні з якої можна було видоїти все, що забажаєш. Воїн спробував відібрати її силою.

Коли ж кшатрії зачепили її теля, вона підняла голову і набула страшного вигляду. “З налитими кров’ю очима вона кинулась на військо Вішвамітри.” Для корови і її господаря з’являються неочікувані захисники — дравіди, скіфи, греко-бактрійці, гунни, всі варавари сходу (млеччха), які магічним чином народжуються з різних частин тіла корови.

Військо Вішвамітри прямо на його очах було розсіяним, кожен його воїн був оточеним  шістьма ворогами.

Але хіба могла перша функція заплямувати себе людською кров’ю? Не дивлячись на те, що ці чудесні воїни палали гнівом, вони нікого не вбили, і корова, яка їх  “витворила”, задовільнилась тим, що відтіснила військо принца на значну відстань [51, 222].

В особі цих двох персонажів свідомо зіштовхувались дві перші верстви, їх принципи, підвладні їм сфери. З одного боку, теджас — сила духу, з притаманним їй засобом, “тапас”, подвижництвом, і її вираженням — терпінням і самовладанням. З іншого боку, гола фізична могутність і породжуване нею насильство, “бала”;  яка ж з сторін одержить перевагу в конфлікті?

Це протиріччя між духовною могутністю і фізичною силою дублюється і іншим протиріччям: здається, що духовна могутність наперед приречена на поразку, бо належить “малому числу”— Васіштха і його корова можуть протиставити величезному війську Вішвамітри лише два своїх тіла. Але обставини, в які потрапляють жрець і принц, не виняткові: чисельні позиції їх варн всюди і завжди одні й ті ж, оскільки збройні сили будя-якого принца завжди чисельніші за кількість брахманів в місті чи пустельників в обителі. В усіх країнах, якщо не брати до уваги тібетську аномалію, священнослужителі завжди були менш чисельними за шляхту, а шляхта — менш чисельною за масу.

Таким чином, постає та ж проблема, що і у випадку з Ахсартагката і Бората, але пересунута на поділку вище по шкалі трьохфункціональної структури: чисельно жерці відносяться до військових так, як військові відносяться до скотарів-землеробів. І для того, щоб компенсувати вимушену чисельну нерівність, в обидвох випадках представники вищої функції, в Індії — брахмани, в Осетії — воїни, вдаються до чуда: вони отримують штучне незліченне військо.

Якщо порівняти способи отримання чуда, то відмінності затушовуються простим висновком: “найменшчисельні” добиваються чуда, коли доходять до межі своїх можливостей, доводять до найвищої міри те, чим визначається їх поведінка. В осетинському переказі, коли  Хуандон-алдар, не вагаючись, згоджується задовільнити бажання гостей і відчиняє загату свого невичерпного водоймища, він це робить тому, що Ахсартагката продемонстрували неперевершене вміння володіти конем, мечем і луком — трьома знаряддями воїна. Згідно одних варіантів, він робить це через страх, за іншими, — очевидно, тому, що цінить чесноти, але результат один: через свою приналежність до роду сильних, Ахсартагката приречені на “малочисельність”, проте вони можуть звершати такі справи, які спонукають Хуандон-алдара дати їм “кількість”. Те ж саме відбувається між самотнім брахманом і військом принца; на виклик, на брутальність фізичної сили брахман відповідає тим, що наполегливо, героїчно залишається у своїй “свадхармі”, на своїх моральних, аскетичних, містичних позиціях, утверджується в терпінні. І це внутрішнє надзусилля дозволяє йому добитись чуда [51, 222-225].

Та ж “пружина” рухає і скандинавською історією про млин Гротті. Тут конфліктуючі функції ті ж, що і в осетинському переказі: третя представлена королем і народом золотого віку, — віку миру, багатства, щастя — і друга, представлена двома “амазонками”— велетнями, жорстоко поневоленими цим життєрадісним суспільством.

Дюмезіль проводить структурний аналіз переказу. Фроді, саме ім’я якого, очевидно вказує на достаток і родючість, істинний король золотого віку. Це ім’я — датська форма від Фрейра, канонічного бога третьої функції в трійці Упсали і в інших місцях; і зображення “світу Фроді” — ідеал процвітаючого багатства, тому на відміну від осетинського Буфарнига його скандинавських братів не засуджують.

Навпаки, принаймі в деяких розділах переказу в їх особі прославляється мир, відзначається, що в умовах миру мудрий правитель може розвивати чесноти; в багатстві ж вбачається перш за все те, що приносить щастя, а не те, що пробуджує погані пристрасті.

“Жодна людина не чинила зла іншій, навіть якщо перед нею був вбивця її батька чи брата, вільний чи залежний. Не було тоді жодного злодія чи розбійника...”

Та все ж Фроді здійснює насильство, коли вимагає від двох куплених в Швеції рабинь, щоб вони безперестанно, не рахуючи короткої перерви, вертіли жорна, що виготовляли “золото, мир, щастя”. “... Він не давав їм відпочинку і сну більш довгого, ніж на той час, поки зозуля мовчить чи поки може бути проспіваною пісня.”

Чому ж цей за всіма ознаками достойний правитель, в царстві якого панує людяність, жорстокий лише з цими двома жінками?

Безумовно через жадібність. Всі негативні риси, що є супутниками багатства, неможливо приховати вважає Дюмезіль. Але крім того через органічну, а точніше, функціональну ворожнечу по відношенню до них. Фроді — король миру. Але цей мир встановлено не без протидії, і йому, як і будь-якому процвітанню, грозить небезпека, яка походить від військової функції, про що свідчить завершення історії. Адже до того як їх взяли в полон і продали в рабство, дві жінки були воїнами, грізними воїнами. Одна з жінок Менья прославляє їх колишню силу і мужність в битвах і порівнює блискуче минуле з сумним теперішнім.

Ворожнеча між такими жінками, душа яких повністю належить військовій справі, і суспільством, що свідомо присвятило себе мирному благоденству, природна. Це суспільство приймає жінок, але як рабинь; воно використовує їх силу, але для свого процвітання. Описаний стан речей міг скластись після конфлікту між другою і третьою функціями, після перемоги третьої над другою. Але по природі своїй друга функція є такою, що ставить під загрозу перемоги двох інших.

Дві жінки, хоча й є велетнями, при всіх соїх колишніх подвигах безсилі в середовищі експлуатуючого їх суспільства. Чому? Тому, що їх лише дві, тоді як Фроді керує великим і згуртованим королівством. Як і у випадку з Ахсартагката, їх сила зводиться нанівець малочисельністю, і перед ними також стоїть задача поповнити цю нестачу. Знайдений ними вихід подібний до того, що знайдений в осетинському переказі: “... Розповідають, що вони співали пісню, що називається “Пісня про Гротті” і до її закінчення намололи військо проти Фроді. Так що вночі напав король моря на ім’я Мюсінг, який вбив Фроді і вз’яв багато полонених. Настав кінець миру Фроді”.

Автор саги, звичайно ж, уявляв цю появу ворога на зразок набігів вікінгів; фізично військо з’являється не з млина, а з моря. Тим не менше викликане воно чудом, піснею, і безсумнівно викликане рухом млина, бо жінки-велетні починають молоти несамовито, зі всіх сил, так що млин або ламається, або дає помол нового типу.

В останньому випадку, як і в осетинському переказі, або в індійському епосі, представники “малого числа” добиваються підтримки незліченного, завдяки максимальному напруженню своєї функціональної природи, в даному випадку — завдяки прикладенню всіх своїх сил до останку [51, 225-229].

Український переказ про Батія-богатиря рядом структурних рис нагадує вищезгадану скандинавську сагу. Тут зображено щось на зразок царства монахів, які однак захопились цінностями третьої функції, настільки, що це привело до всіх пов’язаних з нею негативних явищ, зокрема до нещадної виснажуючої експлуатації кріпаків “робота була тяжка:  цілісінький день роблять люди, не одпочивають...”. Піддається визиску і Батій, подібно до героїнь германської саги, однак на відміну від них він не усвідомлює свого богатирського покликання. Його винятковість виявляється чудесним чином. Однак як і герої вищезгаданих індоєвропейських епічних творів Батій здобуває численне військо проявивши свої функціональні якості. Він мстить своїм кривдникам руйнуючи монастирі. Ченці відповідно до своєї функціональної природи, подібно до Вішвамітри не чинять насильства, захищаючись від Батія. Натомість вони виходять з “хрестами і корогвами” і “тим квитком, що Батій колись дав ченцям”. Магічна сила договору, який він порушив нищить богатиря.  Міжфункціональний конфлікт закінчується своєрідним загальним спустошенням.

Особливістю українського переказу є також те, що ченці — представники першої функції виявляються більш чисельними, ніж представники другої, представленої лише Батієм. На нашу думку в даному переказі в описі “царства ченців”, як і у скандинавському “царстві Фроді” характеристики першої і третьої функцій злиті до купи. Адже сага говорить про Фроді, що він “народився християнином”, як і описує панування християнських цінностей в його країні “ ...жодна людина не робила іншій зла... не було жодного злодія, чи розбійника, так що один золотий перстень пролежав на великій дорозі Ялангрсхейд три зими.”

І відповідно як і в скандинавському так і українському переказі така аномальна для представників першої функції якість, як користолюбство, породжена надмірним достатком губить їх.

А. і Б. Ріс чітко окреслюють індоєвропейську функціональну етику на основі даних кельтської і індійської традицій. Згідно з їх висновками, ідеальний правитель не повинен “відати заздрості, страху і скупості”. Адже заздрість згубна для судді точно так само, як страх для воїна, а скупість для землероба. Чим вищий статус, тим більш строгі норми, яким особистість повинна слідувати, і як зазначають дослідники, найважчий гріх кожного класу — поступитись слабкості притаманній наступному класу. Так, підлість можна вибачити рабові, але уже для землероба вона не припустима; мирному землеробові вповні може бути знайомим страх, неприпустимий і ганебний для воїна; почуття заздрості, можна вибачити воїну, бо воно може підштовхнути його до звитяги, але воно ж здатне підірвати безпристрасність, необхідну судді чи правителю [126, 147].

У випадку скандинавської саги і українського переказу представники духовної і світської влади впали в моральному плані аж на дві функціональні позиції, перейнявши вади класу виробників. Проте покараним залишається і Батій, що посмів підняти руку проти священнослужителів, хоча вони і не відповідали критеріям першої функції.

Отже в українських переказах чітко втілені функціональні характеристики загальноіндоєвропейських соціальних архетипів жерця, воїна і виробника.

Таким чином аналіз різних жанрів української фольклорної традиції дозволяє простежити ряд загальноіндоєвропейських міфологем у притаманній їм спільній ідеологічній основі.

Такими міфологемами є образи жерця і воїна. Їх функції визначають схему сюжету чарівної казки (синтагматичну схему нарративу). Казкові мотиви випробувань героя піддаються соціофункціональній класифікації. Вони зводяться або до акту жертвопринесення, або до прояву інтелектуальних здібностей, пов’язаних з жрецько-магічними функціми, або ж до ритуального двобою — елементу воїнської ритуальної практики.

Образи героїв чарівної казки, відповідно до їх характеристик, також піддаються класифікації по соціофункціональному принципу. Казка знає два типи головних героїв. Перший народжений надприродним способом і в силу цього факту наділений надлюдською силою і магічними якостями, відзеркалює риси архетипів воїна і мага (Котигорошко). Другий тип здобуває магічну силу завдяки своїм моральним якостям (Іван Царенко, Іванко-дурник). Його подвиги можливі лише при підтримці помічників та дарителів, що втілюють архетип жерця або ж міфологеми надприродних істот, зокрема духів-покровителів.

Особливої уваги заслуговує герой-напівзвір, який безпосередньо пов’язаний з архаїчною індоєвропейською міфологемою воїна-перевертня (Іван Сучич, Ведмеже Вушко).

Характеристики міфологеми воїна виразно окреслені в українських народних думах. Зокрема реконструйовані лінгвістами та міфологами загальноіндоєвропейські етичні воїнські вартості, такі як: “нев’януча слава” заради якої герой жертвує життям, зневага до розкоші, вірність обов’язку ціною власного життя, нерозривно пов’язані з характеристиками героїв оспіваних в думах.

Особливий інтерес викликає міфологічна тема трьох гріхів воїна, яка  представлена в даному жанрі. Воїн чинить по одному гріху проти представників кожного з трьох індоєвропейських суспільних станів (жерців, воїнів та виробників) і спокутує їх ціною власного життя. Цей герой носить в українській традиції ім’я Олексія Поповича. Його образ можна співставити з індійським Шішупалою, германським Старкадом, осетинським Батрадзом.

Соціофункціональні характеристики архетипів воїна, жерця і частково виробника розглянуті також в жанрі переказів. Зокрема вони проявляються у представленій в даному жанрі загальноіндоєвропейській темі “міжфункціонального конфлікту”, конфлікту між верствами воїнів та виробників, або воїнів та жерців. Цінності мудрості, жертовності, відваги протиставляються жадібності, підступності та фізичній кількості. Перекази про Батія-богатиря та лицаря-Михайлика знаходять паралелі в індійському переказі про Вішвамітру, германському про царство Фроді, осетинському про війну Бората і Ахсартагката, ірландському епосі Куальнге.

В даному розділі проаналізовано вияв функцій загальноіндоєвропейських міфологічно-релігійних архетипів в десакралізованих текстах української духовної традиції, в наступному розділі ми розглянемо їх у рефлексії народних вірувань про християнських святих.

 

 

РОЗДІЛ 4

 ОРИГІНАЛЬНІ УКРАЇНСЬКІ МІФОЛОГЕМИ ТА ЇХ ЗВ’ЯЗОК З ЗАГАЛЬНОІНДОЄВРОПЕЙСЬКИМ МІФОЛОГІЧНО-КУЛЬТУРНИМ ФОНДОМ

 

Наявність реліктів архаїчної індоєвропейської міфології в феноменах української духовної традиції здавна привертала уагу дослідників. Аналізу такого роду матеріалу присвячені праці таких вчених як: М.Костомаров, І.Нечуй-Левицький, Д.Антонович, М.Драгоманов, Г.Булашев, О.Потебня, В.Гнатюк, І.Огієнко, В.Кравченко [4; 33; 44; 72; 107; 110; 121].

Серед праць сучасних науковців можна виділити монографії М.Поповича, Л.Залізняка, Б.Рибакова, В.Скуратівського [54; 120; 130; 136].

Проте існує ряд яскравих міфологем в масиві українського етнографічного та фольклорного матеріалу, які мають архаїчний індоєвропейський характер, що залишений за межами сфери детального наукового аналізу.

Зокрема, такими міфологемами до яких можна навести індоєвропейські паралелі є образи ковалів-змієборців Кузьми та Дем’яна; образи святих Миколи та Дем’яна, які втілюють риси амбівалентної пари дохристиянських богів; образ царя-мага, охоронця “космічного порядку”, міфологема священного напою. Окремої уваги заслуговує грунтовно описаний в етнографічній літературі образ воїна-звіра в контексті загальноіндоєвропейських уявлень про “магічний жар”.

Дані міфологеми пов’язані з тими світоглядними уявленнями архаїчних індоєвропейців, які були центральними, ключовими для цієї протокультури. Це вищезгадані амбівалентна пара богів, “напій безсмертя”, “космічний порядок”, “магічний жар”. Саме тому ми маємо за мету приділити увагу їх аналізу.

 

 

4.1. Етноміфологічні образи святих Кузьми та Дем’яна в контексті “ковальського” варіанту основного індоєвропейського міфу

 

Міфологема героя-змієборця є однією з найяскравіших архетипних міфологем загальноіндоєвропейського міфологічного фонду. Як правило змієборці, які зазвичай є богами-громовержцями, очолюють індоєвропейські пантеони (Зевс, Індра, Перун, Перкунас, Тешуб, Юпітер). Функції цих богів-громовержців успадкували християнські святі. В українській традиції це святі Юрій, Ілля, та архангели Михаїл, Гавриїл. Аналізу переказів про цих персонажів присвячена велика кількість літератури, тому немає потреби в детальному розкритті даної теми в нашому дослідженні. Ми вважаємо за необхідне звернути увагу на ще одну пару святих-змієборців українського фольклору — Кузьму і Дем’яна, аналізу функцій яких в науковій літературі приділено менше уваги, ніж вищезгаданим персонажам.

В українських народних віруваннях святі Кузьма і Дем’ян вважались оборонцями людей від зміїв. У цьому зв’язку розповідається легенда, що Кузьма і Дем’ян були ковалями, й одного разу вони вбили Змія, спалили його, а попіл розсіяли за вітром. З того попелу розплодилося багато гаддя й тепер святі ковалі мусять боронити людей — “вони розпеченим залізом у зміїв жало випікають” [20, 250].

Особливої уваги заслуговує переказ про Змієві Вали, записаний на Київщині, в якому фігурують вищезгадані  герої. “Вали ці зроблені Змієм, який пожирав людей. Якось він побачив двох святих — Кузьму і Дем’яна, погнався за ними, щоб з’їсти. Кузьма і Дем’ян (вони були ковалями) встигли сховатись у кузню, де й зачинились. Змій пролизав залізні двері кузні і просунув туди язика. Тоді Дем’ян схопив кліщами змія за язика. Змій почав просити, щоб його відпустили.

— Досить, — казав він, будемо миритися: хай буде вашою половина світу, а половина моєю. Я не буду чіпати вашої сторони, а ви — моєї. Переділімося!

— А як же ділитися? — кажуть Кузьма і Дем’ян. — 

Ми можемо не узнати межі: ти будеш показувати, що це твоя половина, а ми — що наша. Краще переорати пополам землю, щоб ти не перелазив на наш бік брати людей; бери тільки своїх!

Кузьма і Дем’ян сказали тут же, що самі вони не в силі орати плугом. Тоді змій сказав, що він переоре світ сам. На тому й погодились.

Кузьма і Дем’ян запрягли змія в плуг, а самі пішли за ним і переорали так світ раз від моря до моря. Та виявилося, що борозна була невелика малопомітна. Тоді змій повернув удруге орати по тому місцю, так що вал вийшов удвічі вище попереднього. Дотягнувши до синього моря, змій дуже стомився, його мучила така сильна спрага, що він обпився води і тріснув” [56, 12 -13].

Подібні перекази знайдено і в інших регіонах України [114, 204-206].

В.Петров зібрав сім переказів, в яких Кузьма і Дем’ян допомагають змієборцеві в його боротьбі зі Змієм. Вони виступають помічниками героя в цих варіантах змієборчого переказу [114, 211].

Наведемо один з таких переказів.

“Колисть жив Ілля Мурович і Кузьма і Дем’ян. Кузьма і Дем’ян були ковалі раніш. І от Ілля Мурович їхав верхи і зустрів його Змій і хотів з’їсти. А він почав тікать і тікав; аж до Кузьми і Дем’яна в кузню втік  та й залишивсь, а Змій прибіг до кузні та й каже: “Кузьма і Дем’ян одчиніть, бо з кузінькой ковтну”. А вони кажуть йому: “Як пролижеш оці залізні двері, то ми тобі на язик посадимо.” То він і зачав лизать. А вони й зачали кувать, і зкували плуг, клещі, байлогу. Він пролизав та й каже: “Садіть”, а вони його за язик клещами поймали, накинули байлогу, зачепили плуг та й начали орать. Орють, один іде, веде попереду, а ті іззаду плуга держать. Держать, орють і орють. Начав Змій просити пити воду; вони йому не дають; доорали до Чорного моря. Так Змій як допався до моря, то чуть усього моря не випив. Тоді Змій лопнув і поліз із нього всей гад: жаби, гадюки, ящурки” [114, 212].

Щоб краще зрозуміти особливості вищезгаданих переказів в контексті загальноіндоєвропейських міфологічних структур, звернемось до праць сучасних індоєвропеїстів.

В.В.Іванов та В.Н.Топоров реконструювали текст, що в значній мірі визначає зміст багатьох інших текстів, які можуть розглядатись в ряді відношень як похідні від нього. Цей основний текст пов’язаний з важливими параметрами духовного і матеріального життя стародавніх слов’ян [57, 3].

Цей текст, що  є реконструкцією фрагментів міфу про Бога Грози і його Противника, отримав назву основного  індоєвропейського міфу. Ця назва виправдана не лише тим, що цей міф є центральним в ряді міфологічних систем, зокрема давньослов’янської міфології і відповідає на ряд питань, що були суттєвими для споживачів цього міфу, але й тим, що мотиви цього міфу отримали відображення в різноманітних інших комплексах уявлень. Деконструкція останніх так чи інакше приводить до схеми основного міфу. Разом з тим в цьому основному міфі приховані всі основні семіотичні протиставлення, що визначають систему символічної класифікації. В цьому розумінні основний міф може розглядатись як мікромодель світу, дана через сюжет [57, 164].

На думку вищезгаданих дослідників, всередині різних варіантів індоєвропейської традиції найбільш цілісний, по суті, єдиний варіант, реконструкції якого присвячено ряд їх праць, представлений балтійською і слов’янською традиціями, до яких найближчими є давньоскандинавська і давньоіндійська. Очевидно, для певного періоду в розвитку індоєвропейської міфології саме цей варіант і становив ядро досліджуваного міфу. Південні індоєвропейські традиції (давньогрецька, хеттська) зберігають безсумнівні зв’язки з ядром міфу, але разом з тим містять інновації, що утруднює відтворення першопочаткової форми міфу [57, 156].

Порівняння різних форм драконоборчого міфу неіндоєвропейських традицій з  індоєвропейськими дозволили науковцям виділити в останніх специфічні риси, що не є універсальними і говорять на користь того, що реконструйований сюжет є результатом тривалого розвитку. В цьому відношенні індоєвропейська форма міфу є специфічною і носить на собі відбиток вповні визначеної історичної епохи. Цю епоху, очевидно, можна датувати на основі таких специфічних рис, як атрибути героя міфу (кінь, колісниця, зброя з бронзи при пережиткових слідах кам’яних стріл Громовержця, відмічених як універсалії при картографуванні варіантів міфу у різних народів) у відповідності з археологічними знахідками, що фіксують ті ж атрибути. Появу цих предметів і їх індоєвропейських назв можна датувати початком героїчної епохи розселення індоєвропейців, напевне, з кінця ІІІ тисячоліття до н.е.  З характером і цих атрибутів і  історичної епохи становлення міфу в його балто-слов’янській формі узгоджується і функція героя міфу як вождя бойової дружини.

Факт висунення на перший план в пантеоні Бога Грому імпліцитно відображає зростаючу роль другої функції (військової) в соціальній структурі індоєвропейських племен того часу. Через консерватизм балто-слов’янської традиції давня схема міфу збереглась без помітних змін не менше трьох тисячоліть, поки через зміну зовнішніх умов не виникла ситуація, коли стало можливим співвіднесення самої схеми і набору реалій з обстановкою помістя ватага середньовічної феодальної дружини.

З фактів матеріальної культури, що виявлені при археологічних розкопках останнього часу, в зв’язок з вищеозначеним міфологічним сюжетом можна поставити колісниці і металеву зброю. Остання включена в індоєвропейський міф і деякі його євразійські відповідники не лише в якості атрибуту Бога, але й більш суттєвим чином — шляхом введення нових персонажів — ковалів і Бога-коваля [57, 158].

З точки зору уявлень про різні соціальні функції, відображені в самій структурі індоєвропейських пантеонів суттєвою є виділеність особливої групи ковалів, що поєднували поетичні функції з власне технологічними, ще не відділеними від ритуально-магічної практики. Так індійське слово “каві” та мідійське “каве” споріднені з слов’янським “коваль” [57, 163].

Загалом, як доводить Г.І. Довгяло у своїй розвідці “Свинець (олово) в ритуалах індоєвропейців”, металургія і ковальство були тісно переплетені з магічними практиками, метали розглядались як дари богів, їм “надавалась особлива святість і здатність магічно впливати на оточення” [42, 148].

Таким чином ми можемо ставити ковалів і магів в один ряд, розглядати ковальське ремесло як різновид магічної практики.

Для глибшого розуміння ролі ковалів та магів в індоєвропейських драконоборчих міфах проаналізуємо ряд тих їх версій, де чітко представлені їх функції.

Гесіод, Піндар та Аполодор виразили драконоборчий  міф у своїх творах [32, 98-99].

Через помсту за знищення гігантів мати-Земля породила від Аїда в Корікійській печері в Кілікії Тіфона, якого називали найбільшим з будь-коли народжених потвор. Коли він накинувся на Олімп, усі боги в страху поквапились сховатися в Єгипті, прийнявши вигляд різних тварин. Лише Афіна не виявила страху і насміхалась над Зевсом, аж доки той не прийняв свого істинного вигляду і не вдарив перуном у Тіфона. Проте Змієві вдалось обвити Зевса міріадами кілець, відрізати на руках і ногах громовержця сухожилля серпом, яким той оскопив колись Урана, та затягнути його в Корікійську печеру. Хоча Зевс був безсмертним, він лежав і не міг ворухнути навіть пальцем. Гермес та Пан хитрощами здобули відрізані сухожилля.

Три богині долі запропонували Тіфонду отруйні фрукти, заявивши, начебто вони додадуть йому свіжих сил. Зевс остаточно розквитався з ним, придушивши потвору горою Етна, з кратера якої до цього часу виривається полум’я [32, 98-100].

Подібно описано двобій Індри з Врітрою в Індійській традиції. Асур Врітра — страшна потвора, безнога і безрука, лежала на горах, згорнувшись в 99 кілець. З кожним днем Врітра більшав увсебіч на віддаль польоту стріли, тож невдовзі він мав проковтнути богів і людей, та й взагалі весь світ. Перелякані боги звернулись до Індри, благаючи його повести небесне військо на страхітливого змія. Той погодився і на чолі армії богів рушив у похід на Врітру. Потвора, помітивши, що на неї суне незліченне військо, люто зашипіла й видихнула на нього полум’я. Від страху військо Індри почало втікати. Індра ж кинувся в бій. А Врітра роззявив пащеку і миттєво проковтнув Індру. Після  цього змій спокійно заснув, бо ніхто не наважувався навіть підійти до нього.

Шіва, побачивши, що сталося з Індрою, полководцем небесного воїнства, наслав на Врітру позіх. І от, коли Врітра позіхнув, Індра встиг вибратися з його пащеки назовні. Розмахнувшись, він завдав Врітрі такого страшного удару, що відтяв йому голову. Небо задвигтіло від моторошного ревища пораненого змія. Індра так злякався того ревища, що кинувся втікати від Врітри. Він забіг аж за 99 річок, на самісінький край світу, і сховався в лотосовому стеблі, що росло в озері [92, 168].

У хеттській версії міфу Змій Ілліунка перемагає бога грому Тешуба і викрадає його очі і серце, які переможеному вдається повернути хитрощами. Рада богів закликає богиню Інару помститись за бога грози. Запрошений нею на бенкет Ілліунка наїдається так, що починає вертати. Це допомагає богині зв’язати його, а бог грози повністю квитається з ворогом [32, 100].

В германській традиції коваль виступає ворогом героя-воїна, союзником Змія.

Згідно з однією версією “Саги про Нібелунгів”  головний герой Зігфрід був немовлям, яке залишили в лісі. Коваль Мім у пошуках дров заблукав і зустрів хлопчика. Він забрав дитину і назвав Зігфрідом. Коли хлопцеві виповнилось 12 років, він переміг у бійці всіх челядників. Мім розгнівався і звелів йому працювати самому. Коли Зігфрід вдарив по ковадлі, залізо розлетілось, а ковадло залізло в землю. Мім почав боятись героя і вирішив його позбутись. Він мав брата Фаснера, який через погані вчинки і характер був перетворений на змія і перебував у країні нібелунгів. Мім пообіцяв братові прислати хлопця. Змій тішився з майбутньої здобичі. Тим часом Мім послав Зігфріда до вугляра, допомогти випалювати вугілля на наступну зиму. Описав йому найбільш небезпечний шлях. Вночі перед тим як вирушити до вугляра, Зігфрід розпалив у кузні такий сильний вогонь, що Мім боявся, якби не згоріла кузня. Зігфрід взяв найбільший шмат заліза і викував собі меч. Наступного дня він вирушив. Дорога завела героя до рову, що кишів зміями. Зігфрід завалив рів деревами і підпалив. Всі змії згоріли. З рову полилась якась лава. Зацікавлений Зігфрід вмочив пальця в лаву і той покрився роговицею. Її не брав навіть меч Зігфріда. Тоді герой вирішив стати невразливим і викупався в лаві. Від  того часу він став зватись “Гехорнте”, тобто “Покритий роговицею”.

Прийшовши до вугляра, Зігфрід попросив показати дорогу до Фаснера. Той вивів героя на дорогу, що тягнулась між скеляними стінами, які щоразу звужувались. Там жив змій. Фаснер дихнув на Зігфріда страшним жаром. Герой дістав меча і дев’ятьма помахами зітнув усі голови змія [177, 18-22].

В “Шахнаме” Фірдоусі Змій постає злим царем-тираном, з плечей якого ростуть змії. Щоб годувати їх, за його наказом вбивають людей. Змія перемагає коваль-Кава, який підняв на боротьбу з потворою весь народ, і прапором повстання став ковальський фартух [113, 201].

Таким чином у вибраних нами варіантах загальноіндоєвропейського драконоборчого міфу можна виділити два важливі моменти, а саме: герой у всіх переказах слабший за змія, боїться його, інколи навіть тікає чи відступає, та, здолавши страх, перемагає ( Зевс та олімпійці тікають у Єгипет, перекидаючись в тварин, Індра, завдавши удару Врітрі, втікає і ховається в пелюстках лотоса, Кузьма і Дем’ян втікають у кузню. Тіфонду, Ілліунці та Врітрі вдається навіть на деякий час полонити чи проковтнути змієборця); перемогу герой здобуває  не стільки фізичною силою, як завдяки хитрості чи магії, нерідко завдяки помічникам-магам (хитрістю Пан та Гермес, хетська Інара звільняють Зевса та Тешуба, завдяки чарам Шіва навіює на Врітру позіхання, Зігфрід, Кузьма та Дем’ян перемагають також радше кмітливістю, ніж силою).

Тим самим у даних версіях міфу принижується значення фізичної сили та хоробрості0 — основних якостей воїнської верстви, і підкреслюється роль хитрості-мудрості та магічних умінь, що є атрибутами магів.

Ці особливості вищезгаданих міфів цікаво розглянути крізь призму теорії Ж.Дюмезіля про трьохфункціональну структуру індоєвропейських міфів. У розглянутих міфах головний герой, воїн-змієборець, належить до категорії божеств, що втілюють другу, військову функцію, але перемога йому дається завдяки кмітливості, хитрощам та чарам, які нероздільно пов’язані з першою функцією, яку представляла каста жерців.

У різних традиціях стосунки між воїном і магом є різного характеру.

Коваль-маг в германській міфології є ворогом воїна, братом змія. Воїн переймає його вміння (Зігфрід виковує собі меч, вивчивши ковальську справу). В іранській традиції, як і в українській змієборцями є самі ковалі, що свідчить про перевагу елементів жрецько-магічної ідеології над воїнською в цих традиціях.

В семи варіантах переказу про Кузьму та Дем’яна, зібраних В.Петровим, в яких святі-ковалі допомагають героєві-богатиреві розквитатись зі змієм, маємо структуру функцій персонажів, близьку до тієї, що ми розглянули в міфах, де Шіва, Інара, Пан, Гермес чарами або хитрістю (але не фізичною силою)  здобувають перемогу.

Особливий інтерес викликає переказ, у якому ковалі безпосередньо самі виступають змієборцями.

Отже в українській традиції образи святих Кузьми та Дем’яна взагалі є, очевидно, ремінісценсією прадавніх уявлень про індоєвропейські божества першої функції. У легенді вони називаються ковалями, і саме з  Гефестом, богом ковальства, ототожнює грецький хроніст Малала верховне божество слов’ян — Сварога [34, 149].

Варіант міфу, в якому змієборцем виступає не герой-воїн, а маг (в даному випадку коваль) є досить рідкісним в системі індоєвропейської духовної спадщини.

 

4.2. Образ воїна-звіра в українській міфологічній традиції у зв’язку з загальноіндоєвропейськими уявленнями про магічну вогняну силу

 

Образ лютого воїна, що належить до розряду найбільш поширених і яскравих міфологем, з яким безпосередньо пов’язані найбільш відомі епічні характери індоєвропейських традицій, є тісно  пов'язаним  з культами пса, вовка та ведмедя.

Практично у всіх індоєвропейських традиціях цей образ тісно пов’язаний з архаїчним космологічним поняттям цих народів, яке в різних традиціях має різні назви (одр, вут, ферг, менос) і визначається  науковцями терміном  “магічний жар” [172, 351-353].

Хоча аналізу образу воїна-перевертня українського фольклору присвячена досить велика кількість літератури, про його зв’язок з концепцією “магічного жару” в ній не йдеться, оскільки в нашій етнокультурній традиції є лише певні “сліди” цих архаїчних індоєвропейських уявлень. Не визначені дослідниками також і специфічні особливості українського варіанту цієї міфологеми.

Тому ми в нашому дослідженні не будем вдаватись до детального і повного аналізу широкого спектру етнографічних даних про  функції та характеристики вовкулаків, характерників, песиголовців (що вимагало б окремого широкого дослідження), а сконцентруєм увагу на тих їх рисах, що відображають специфічні особливості української міфологеми на тлі загальноіндоєвропейського культурного фонду.

Для більш детального висвітлення цієї проблеми звернемось до матеріалів української духовної спадщини.

Відомо, що архаїчні міфологічні структури знаходять свій прояв і в культурних феноменах пізнього походження. В переказах про історичних особистостей середньовіччя знаходимо відгомін архаїчних уявлень. Так В.В.Іванов та В.Н.Топоров розвивають у своїх роботах уявлення про  інваріант, який “зберігається при всіх перетвореннях даного  типу”.  Сам  інваріант  визначається  сукупністю  цих  перетворень.  Важливість цього підходу для науки, що вивчає міфи, епос, казки, ритуальні тексти, полягає  в  тому,  що  за  допомогою  цього поняття  (інваріанту,  що  зберігається  при  трансформаціях),  по-перше, вдається реконструювати з найбільшою, раніше  недоступною повнотою синхронну схему, що лежить в основі всіх текстів певного типу, по-друге, реконструйована таким чином схема  містить в собі правила розгортання тексту, по-третє, набір  трансформацій  і  їх  послідовність дозволяють простежити еволюцію текстів і інших знакових систем, що лежать в їх  основі [60, 7-8]

  Один з проявів інваріанту знаходимо в унікальній пам'ятці культури наших предків "Слові о полку  Ігоревім", де  досить значна увага приділяється образу напівміфічної постаті князя-волхва Всеслава Полоцького. "... Трояну ворожить Всеслав жереб/ О Дівицю собі любу!/ Трьома костурами обперся на коні — / І скочив од града Києва/ Та діткнувся ратищем злота стола київського/ Скочив од них лютим звіром,/ опівночі - з Білгорода, укутавшись в синю млу -/ Ранком же з'явивсь:/ З трьох боків одчинив ворота Новгороду!/Розбив славу Ярославу,-/ Скочив вовком до ріки іга з святок.../ На ріці іга снопи стелять головами,/ Молотять ціпами бойовими,/ На току життя кладуть,/ Віють душу із тіла, /Ріки іга криваві береги,/ Не благом були посіяні-/Посіяні кістьми руських синів... /Всеслав князь, людей умиротворяв, /Князям гради заповідав, /А сам в ніч вовком біг із Києва.../Добігав до господаря Тмуторокані..." [139, 18].

  Українська традиція знає і іншу постать воїна-мага, це  легендарний отаман Іван Сірко, який також в боротьбі з ворогами  використовує аналогічний магічний прийом, - якщо Всеслав  перетворювався на вовка, то Сірко "обертався у хорта".  "Спинив свого коня та й крикнув до  козаків:  "Стійте,  братця,  підождіть, не ворушіться!" Ті спинились, стоять,  не  ворушаться.  Він тоді скочив з коня, дав його другому козакові, а сам  -  кувирдь та й зробився хортом і побіг до  татар.  Татари  бачать  -  хорт, та красивий такий, дуже подобався він їм. Узяли вони  його,  нагодували, приручили до себе. А як стали ті татари оддихати,  то  той хорт поробив їм так, що вони всі поснули. Тоді він  назад  до  козаків, та знов кувирдь, і  вп’ять  зробивсь  чоловіком.  Кинувсь  тоді з козаками на татар, і усіх їх знищив, а християн вернув назад, на городи. Християни дуже подякували Сіркові та й пішли собі  до дому щасливо, а Сірко  зі своїми козаками гуляти по-прежньому [56, 32].

  У давньоукраїнських билинах був персонаж, наділений  чудодійними  властивостями — Вольга або Волх. Його народження  було  дивним.  Мати  героя  Марфа  Всеславівна гуляла по саду, зіскочила з каменя на  лютого  звіра,  від якого й народився Волх. Народження його потрясло всю  природу:  гримів грім, дрижала земля, "тряслось царство Індійське", бушувало море, риба пірнала в морську глибочінь, птахи втікали в  небо,  звірі - в гори. Дивний і розвиток Волха, ледве народився він уже  говорить, "як грім гримить", його пеленають "в лати  булатні",  в  колиску кладуть "золотий шолом", " палицю триста пудову", в  віці  семи років його віддають вчитись грамоті, до десяти він  "збагнув  хитрість-мудрість"  -  "  обертатись  ясним  соколом",    "сірим  вовком", "гнідим туром". У 12 років набирає собі дружину, а в  15  - готовий до воїнських подвигів. Обернувшись на вовка, він бігає  по лісах, б'є звірів сохатих, в подобі сокола б'є гусей, лебедів,  качок. Він годує і одягає  свою  воїнську  дружину,  постійно  не  спить, за допомогою магічних прийомів бореться з своїм ворогом -  царем Індійського  Царства.  Обернувшись  золоторогим  туром,  він  швидко досягає цілі, обернувшись на ясного сокола, він прилітає  в  палати до царя і підслуховує розмову з  царицею.  Обернувшись  на  горностая, спускається в підвали, перекушує тятиву в  луці,  знешкоджує стріли та рушниці. Щоб проникнути в фортецю,  він  перетворив своїх воїнів на мурашок і разом з ними по вузькій щілині проник в місто, і розгромив його. Потім вбиває індійського царя,  одружується з його жінкою, одружує своїх воїнів на 7 тисячах помилуваних дівицях, а сам стає царем, багато обдаровує дружину.  Мотив  перетворення війська Волха в мурах, що проникли в  неприступну  фортецю,  нагадує подібний мотив, пов'язаний з громовиком Індрою. Зв'язок  з  мотивом гримлячого грому також зближує ці  образи.  Разом  з  тим  Волх реалізує і тему противника громовержця - змія,  будучи  сином змія він унаслідував його "хитрості-мудрості", вміння  ховатись від ворога, перетворюватись в інших  істот [56, 40].

 Подібні уявлення є і в інших слов’янських та індоєвропейських народів. Змій Вогняний Вовк сербських переказів  народився  від  вогняного  змія в сорочці чи з "вовчою шерстю". Здатен  був  перетворюватися  на різних тварин, здійснював подвиги [56 , 41].

  За давньогерманським епосом, Одін бенкетує у потойбічному світі з  воїнами-героями, що загинули у бою, пригощає вовкоподібних воїнів  вином і годує двох священних вовків. Небесна  собака  бога  Індри  Сарама та її діти фігурують у священній книзі  стародавніх  аріїв  Рігведи, якій понад три  тисячі  років.  Вовками  називали  своїх  воїнів стародавні іранці, хетти, греки, германці.  Молоді  воїни  у  давньоіранських текстах -  "двоногі  вовки".  Валерій  Флакка  в  "Аргонавтиці" згадує військо каспіїв, у якому було багато "псів".  Багато давньоіранських імен мають виразну вовчу етимологію.

На Україні поширені казки про Івана — собачого сина.  Перський  цар  Кір був вихований собакою, грецький  цар  Пелей  був  вигодуваний  псячим молоком [53, 40].

  Нартський епос осетинів, нащадків стародавніх іранців,  свідчить,  що у давнину дружина воїнів і вовча зграя  називається  однаково.  Ім'я пращура нартів Уархана у  перекладі  означає  "вовк".  Герой  Сослан загартований у вовчому молоці.Вовчиць зганяла і доїла праматір усіх вовків Салам, яку співставляють  з  священною  собакою  Індри Сарамою і грецьким Цербером.  Навчання та посвячення у воїни молодих нартів (ініціація)  відбувалося у чоловічих союзах, що складалися з  воїнів-вовків.  Початок  ініціації співпадав зі святом  на  честь  покровителя  вовків  та  воїнів Стир Тутир, функціонально тотожньому нашому  святому  Юрію  - покровителю середньовічного лицарства  Європи.  У  Поліссі  та  Литві вовків ще недавно звали хортами святого Юрія.  Числені згадки про воїнів-звірів знаходимо у скандинавських сагах,  де вони фігурують під назвою "берсеркрів" ("тих, що  перевтілилися у ведмедів"). Вони імпульсивні, люті. Замість  одягу  вбрані  у  вовчі чи ведмежі шкіри, перед боєм доводять себе до  нестями  ритуальними танцями та наркотичними напоями.  Подібні до переказів про берсеркрів європейські перекази про  перевертнів, зокрема й про наших вовкулаків. Можна  виділити  типологічні моменти, пов'язані з цим  комплексом  уявлень.  Це  мотиви,  пов'язані з магічним поясом, металевим обручем-гривною,  прийомом  перекидання через ніж, вдяганням звіриних шкір, вживанням психотропних напоїв.  Елітні воїни саків називались "вовками  сооми".  Напій  сому  пив  Індра перед боєм. В українських  казках  песиголовець  п'є  перед  боєм з посудини, що розміщена у винному льоху  [53, 40-42].

 Професор Ф.Кардіні описує специфіку розглянутої  вище  воїнської  ідеології.  В той час як римське військове мистецтво еволюціонувало,  притримуючись раціонального і геометричного  напрямку,  військове  мистецтво кельтів та германців розвивалось містично.  Такі  терміни  як "відвага", "безстрашність", - недостатні, щоб  передати той дух, з яким бився кельт і германець античності. Самі  германці використовували термін - "вут", пов'язаний  з  готським  "вотс" - "одержимий,  скажений".  Від  нього  ім'я  Вотан.  Йому  відповідає північногерманський  термін  "одр",  тобто  "нестяма",  "лють", від якого ім'я Одін. Отже, священна, божественна нестяма.  Середньовічні нащадки германців, зокрема Адам Бременський  переклали його словом фурор (біснуватість). Цей стан  захоплював,  перетворював, містифікував. Під його впливом  воїн  ставав  вже  не  тим, ким був раніше. Він втрачав людську подобу, виходив з  себе.  Це був одночасно бог і лютий звір.  Подібний вид воїнської хоробрості, напоєної містичною силою і божественною несамовитістю, нагадує  “менос” героїв Гомера, який  можна перкласти як фурор і як жар, і як хоробрість, сила і  відвага.  Менади Діоніса також належали до цієї сфери. “Вут” - це  слово-ключ.  В ньому життєва сила, пристрасть. Слово-ключ, що стосується богів  і тварин і навіть деяких абстрактних понять, житєдайного і  руйнівного жару сонця, буйства природної стихії, сили гніву  [64, 87-111].

  Уявлення про таку силу добре спостерігати на  прикладі  образу  Фавна римської міфології. Він вважався божеством лісу, але цим  не  вичерпані його функції. Він був наділений  даром  пророкувати.  В  жертву йому приносили собаку і козла. З ним  була  пов'язана  організація  жерців-луперків  (назва  пов'язана  з   словом    "люпус"-"вовк"). Вони одягалися в козлячі шкіри  і  шмагали  молодих  жінок ременями з козячої шкіри. Маємо зв'язок культів вовка,  родючості і  шаманського  натхнення,  пов'язані  з  одним  образом.  Індоєвропейська міфологія знає споріднені  образи  Пана,  Пушкайтіса та Пушани,  імена  яких  походять  від  кореня  pus  (робити  плідним). Всі вони зображаються козлоногими, з козлячими  ріжками,  покриті шерстю. Всіх їх об'єднує надмірна сексуальна енергія, через що з ними пов'язані мотиви інцесту. Вони пов'язані з лісом  і  дикою природою, подібно до Фавна. Варто також нагадати, що  скандінавський Тор їздив на колісниці, запряженій  козлами,  а  Зевса  вигодувала своїм молоком коза Амалфея. Одін  постійно  п'є  медове  молоко кози  Хейдрун.  Згадаємо  також  козу  з  українських  ритуальних пісень, які співались під час зимових свят [32, 71,152; 138, 123, 67].

До подібних висновків про наявність праіндоєвропейської “концепції” магічної життєвої сили, яка втілювалась в образі Індри прийшли і індологи.

У ведичних міфах Індра виступає суперником Сур’ї, богом, що “переслідує сонце”. Вчені по-різному інтерпретували такого типу свідчення “Рігведи”. Найбільш переконлива, на наш погляд, точка зору  С. Бхаттачараджі, згідно якій Індра — це сонце в зеніті, втілення певної абстрактної сутності центрального явища природи. Він протистоїть Сур’ї, що асоціюється з видимим рухом сонячного диску від сходу до заходу, з образом світила, що змінює своє положення. Індра переслідує Ушас, так як полудень є несумісним з зорею, він руйнує колісницю Сур’ї, бо вона символізує залежність сонця від чергування дня і ночі; вічне ж “сонце в зеніті” не знає перемін. Разом з тим він об’являється братом-близнюком Агні: коли сонце заходить, статичний принцип “невгасимого світла” втілюється в розпаленому полум’ї. Таким чином на 3-х різних рівнях — груба сила,  що приносить перемогу в битві, сонячне світло; світло взагалі в якості первинного джерела життя, першопочаткова сила плідності — він сприймався кульмінаційним виявом могутніх сил людини і природи [12, 35].

Отже воїнська лють, сила воїна-звіра була пов’язана з певною космогонічною, магічною силою, яка проявляла себе в природі і людському єстві.

Для того, щоб краще збагнути сутність цієї екстатичної, “діонісійської” магічної енергії, культом якої просякнуті індоєвропейські міфологічні системи, звернемось до неіндоєвропейських паралелей.

 Такого роду уявлення в архаїчних релігіях спостерігав  М.Еліаде,  який  дослідив  "магію вогню" в найрізноманітніших системах.  Подібно до чорта в віруваннях європейських народів,  шаман  є  не  тільки "господаем вогню", він може втілювати  в  собі  духа  вогню  настільки, що під час камлання випускає полум'я через ніс і  може  проводити його через усе тіло.  Майбутній ескімоський чи манчжурський  шаман,  подібно  до  гімалайського або тантричного йога, повинен довести свою  магічну  могутність, витримуючи найжорстокіший холод, або висушуючи на собі  простирадла.

Демонстрація шаманом факірських здібностей  засвідчує  "другий стан", що досягається за допомогою екстазу. Він коле себе ножами, торкається розпеченого до білого кольору заліза,  ковтає розпечене вугілля, так засвідчується надприродній стан.

  Концепція "магічного жару" не є монополією шаманізму, вона  належить магії взагалі, на думку Еліаде.  У племені добу поняття "жар" пов'язується з поняттям "чари". Це ж  саме помічене і на островах Рассел, де жар є атрибутом  чаклунів.  Саме тому багато магів та чаклунів п'ють солену та наперчену  воду  і їдять дуже гострі страви: вони бажають  таким  чином  підвищити  свій внутрішній жар.  Ті ж уявлення збереглись і в більш складних  релігіях.  Індуси  в  наш час приписують особливо могутньому божеству епітети "дуже гарячий", "пекучий", "володіючий вогнем". Мусульмани Індії  вірять,  що людина, яка спілкується з Богом стає вогняною. Чудотворців називають "киплячими".  В зв'язку з цим можна згадати парильні в яких посвячували  членів  північно-американських містичних братств  і  шаманів.  Екстатична  функція парильні у поєднанні  з  парами  коноплі  була  відома  у  скіфів. У манчжурів майбутній шаман повинен зимою в льоді  зробити 9 отворів, той кого випробовують повинен пірнути в один з них,  проплисти під льодом і випірнути в наступному, і так далі  до  9го  отвору. Серед учнів тібетських йогів  проводиться  таке  змагання:  "Простирадла занурюють в льодяну воду, кожен учень загортається в  одне з них і повинен його висушити на своєму тілі. Як тільки  простирадло висохне, його знову занурюють в воду,  потім  кладуть  на  тіла учнів. І так продовжується до світанку. Того ж,  хто  висушить  найбільшу кількість простирадл,  визнають  переможцем  змагання.  Під час посвяти арауканського шамана вчителі і учні, не  обпікаючись, ходять босими ногами по гарячому вугіллі. У всій  північній  Азії шамани наносять собі глибокі  рани  і  торкаються  розпечених  предметів. Такі ж подвиги характерні  і  для  Північної  Америки.  Дослідники спостерігали, як шамани племені зуні  тримали  в  роті  розпечене  вугілля  протягом  хвилини.  Вабене  з  Оджибве  розповідають про тих, хто жонглює гарячим вугіллям. В Китаї сай-конги  ведуть за собою колону через вогнище. Колективне ходження по вогні  описане і в Індії, Болгарії, Греції, на островах Фіджі.

  Ще одна міфічна постать пов'язана з магією вогню. Особливо  чітко  її риси проявляються в індоєвропейських традиціях. Воїн-маг, покровитель воїнських ініціацій з притаманною  йому  вогняною  люттю,  назвами якої рясніє словник архаїчної індоєвропейської військової  лексики (вут, ферг, менос, крату), є однією з найяскравіших  постатей героїчної індоєвропейської міфології. Стан особливого войовничого гніву не мав  нічого спільного з звичайним станом, це була особлива  надприродня особливість, і саме з таким станом пов'язані ритуали воїнської  ініціації [170, 170-190; 171, 90-110].

Батрадз герой осетинського нартського епосу, син Хамица народився з його спини, вискочив звідти розпечений, мов вогонь. Щоб стати непереможним він загартовує себе в  горнилі  небесного  коваля  Курдалагона. Живучи на  небі,  Батрадз  спускається  на  землю  і  здійснює  подвиги [63,  164].

( Немовля з розпеченої сталі, сіючи полум'я на своєму шляху, наче смерч, летить вниз, і семи казанів води бракує щоб остудити його "Води, води!— кричить він.— Криця моя повинна загартуватись!" Або інший варіант: "Швидше, швидше занурте мене в воду відчуваю в собі пекучий вогонь, невгасима пожежа мене пожирає) [52, 65].

  Кай найкращий з лицарів короля Артура і перший боєць в битві  міг  при бажанні ставати вищим від найвищого дерева,  а  будь-яка  річ  під час сильного дощу, якщо він тримав її в руці,  залишалась  сухою через те, що горів в ньому вогонь  гніву  [135, 200].

  В Рігведі є особливе божество Майнью - персоніфікація гніву,  що  називається вбивцею ворогів, вождем  війська.  Бог  цей  постійно  пов'язується з вогняним жаром тапасом (Рігведа Х 83,84).

Ахілес розгніваний смертю свого друга Патрокла, заганяє пів троянської армії в річку. Бог ріки в гніві кидається на нього, але він (разом з Гефестом, що прийшов йому на допомогу) висушує ріку “всеспопеляючим полум’ям” [32, 497].

  У кельтському епосі "Викрадення бика з Куальнге" головним героєм,  що здійснює найбільші подвиги, є Кухулін. Під час битв він розпалювався "вогнем гніву". Щоб остудити хлопчика-воїна, його  почергово  занурювали в три великі залізні казани, наповнені крижаною  водою.  Перший луснув немов горіхова шкаралупа, другий кипів з  бульбашками  величиною з кулак, а в третьому вода була настільки  гарячою,  що  не кожен з мужів міг занурити туди свою руку. Ім'я Кухулін означає "Пес Кулана". Герой отримав це ім'я, вбивши страшного велетенського пса коваля Кулана  [170, 170-190].

Отже вогняна магічна сила, якою володіли маги, шамани та йоги, в індоєвропейських культурних системах є атрибутом воїна.

З комплексом цих уявлень можемо пов’язувати образ Ярила (Яр-хмеля) української міфології, якого дослідники ставлять в один ряд з Яровітом, Аресом та Марсом [20, 289].

В його функції входило “відмикати небо, щоб дощ землю змочив”, а також “воювати з нечистою силою, пускати стріли в чорта, палити з козацької гармати”.

Проте він також відає родючістю рослин та сексуальною силою людей. “І почав тоді Ярило по ночах ходити. Де він ступить ногою — ярина виросте, як подивиться на поле — квіти зацвітуть... І ходить Ярило по темних лісах, селах, хуторах і на кого гляне, у того серце коханням спалахне. Торкнеться у сні молодого хлопця — кров закипить, дівчину зачепить — як іскра, спалахне” [20, 290-201].

Уявляли Ярила молодим гарним парубком, який їздить верхи на білому коні, в білій киреї. Під час ритуалу, присвяченого Ярилові, брали вродливу дівчину, одягали в білу кирею, або обгортали білим покривалом і садили на білого коня.

Подібно уявлявся і святий Юрій — покровитель вовків: “ Їхав Юрій на білім коні, білі губи, білі зуби, в біле одягся, білим підперезався, веде за собою три хорти: один білий, другий сірий, третій червоний...” [20, 288,291].

Як бачимо, Ярило з одного боку втілює риси воїна-громовержця — бореться з нечистою силою, а з іншого запалює в людях пристрасть та оживляє природу. Те, чим володіє це божество, нагадує описану вище силу “менос” греків, чи “вут” германців, яка стосується богів  та тварин і навіть деяких абстрактних понять: житєдайного і  руйнівного жару сонця, буйства природної стихії, сили пристрасті та гніву.

Уявлення про містичну вогняну енергію можемо розглядати як “діонісійський”аспект релігійної традиції індоєвропейців.

Ряд філософів вслід за Ф.Ніцше окреслювали "діонісійський аспект життя" в його протилежності до "аполонівського". Його сутність це темна, земна, жіноча сторона реальності з її гадальними і оргаїстичними характеристиками.

К.Г.Юнг розглядав богів поганських пантеонів як персоніфікації психічних сил, які не мають нічого спільного з свідомим розумом, а відносяться до несвідомого. Психоенергії він ділить на дві групи — на "статичні -аполонівські" і "динамічні-діонісійські" [111, 277, 281].   

Згодом аполонівський і діонісійський елементи культури стали розглядатись як основа для типології культур. Аполонівський тип, або сторона культури, втілює в собі торжество світла, гармонію форм і співвідношень, слідування нормам, постановам культури, прагнення до досконалості і високих почуттів. Діонісійський (вакхічний) тип культури (або аспект в її функціонуванні) відзначається неврівноваженістю, одержимістю в поведінці, яскравим проявом почуттів, емоційною відкритістю, екстатичними станами, діями, що йдуть в розріз з культурними нормами. Це своєрідний бунт емоцій проти розуму [8, 146].

Культивування діонісійських, динамічних психоенергій було характерним для тих індоєвропейських традицій, де домінувала ідеологія воїнського стану.

В  текстах української традиції воїни-перевертні виступають скоріше магами зі “статичними”, характерами ніж воїнами з яскравими “діонісійськими” рисами. Так “Слово о полку Ігоревім” описує Всеслава мудрим правителем, що “людям суд чинив”, а “князям городи городив”, який володів даром віщування “ворожив жереб” та магії “скочив лютим звіром”. Проте ніде не описується ця лють, несамовитий фурор воїна, який спопеляє вогнем ворогів, як це описано в текстах, присвячених Кухуліну, Ахілесу чи Батрадзу.

Вольга обертається:  на сокола і підслуховує розмову ворога, на горностая і знешкоджує ворожу зброю, військо перетворює на мурахів і долає мури. Тут також перевертництво не пов’язане з фурором.

А отаман Сірко взагалі перетворюється не на грізного вовка, а на хорта “гарного такого”, що його беруть до себе татари. Тоді він насилає на них сон і робить їх безпорадними.

Проте уявлення про воїна, пов’язаного з вовками та псами, що володіє енергією, яка уособлює силу люті та любовної пристрасті, є кульмінаційним виявом сил людини і природи, (що в різних індоєвропейських  традиціях отримала нази “вут, фегр, менос, крату, майнью”),  збереглись в образах святого Юрія та Ярила, хоча й дуже блідо.

 Таким чином лише аналіз індоєвропейських паралелей дозволяє нам уявити собі деякі риси забутого світогляду предків, принаймі дозволяє збагнути зміст деяких рис тих реліктних міфологем, які збереглись в нашому фольклорі.

Отже можемо зробити висновок, що релікти архаїчних уявлень про воїна-звіра, які збереглись в українському фольклорі, зазнали досить сильної трансформації, оскільки впродовж віків зберігались представниками верстви виробників. Цим визначаються їх специфічні особливості. Тому, наприклад опис героїчного фурору, психо-фізичного стану екстатичної люті міфологічного воїна-перевертня не є виразно змальованим, подібно до того як він описаний в кельтській, грецькій чи германській традиціях. Воїн-звір виступає в українській традиції скоріше в якості мага-чарівника, ніж несамовитого воїна-перевертня, в той же час вовкулаки чи песиголовці виступають як правило негативними персонажами [37, 175].

 Такі риси міфології  могли сформуватись лише при домінуванні миролюбної ідеології виробників.

 

 

4.3. Етноміфологічні образи святих Миколи та Касьяна, як релікти уявлень про амбівалентну індоєвропейську божественну пару

 

Образи святих Миколи (Миколая) та Касьяна (Касяна, Касіяна), які в українській фольклорній традиції пов’язані між собою, варто розглянути як образи, що втілюють функції давніх дохристиянських богів, паралелі яким можна простежити в ряді індоєвропейських пантеонів.

Розглянемо функції цих міфологем, опираючись на матеріали етнографії.

У народних легендах та переказах святий Миколай боронить людей перед стихійним лихом, а найбільше на воді. Всі одеські рибалки в своїх куренях мали образ святого Миколая. Виходячи в море на промисел, рибалки брали з собою образ чудотворця [20, 126].

На харківщині записана легенда про святого Миколая: “Святий Микола-Чудотворець на небі не сидить, а тут на землі, людям помагає. Не те, що Касян — за панича убрався і до Бога пішов жалітися на людей: “Вони, — каже, — Миколу шанують, почитають, на його ім’я церкви будують, а мене й не згадують!”

Бог вислухав Касяна та й каже до янголів: “Покличте мені святого Миколу. Скажіть, щоб зараз прийшов!”

— Нема його на небі! — кажуть янголи.

—  А де ж він?

— Пішов на Чорне море людей рятувати!

— Почекай, — каже Бог до Касяна, — Микола прийде, тоді поговоримо!

За якийсь час Бог знову посилає янголів за святим Миколою.

—  Нема його, — кажуть янголи, — на землі людей від пожежі рятує!

Втретє посилає Бог янголів за святим  Миколою.

— Нема його, — кажуть янголи, — він кайдани розбиває, козаків з турецької неволі визволяє!

Аж за четвертим разом з’явився святий Микола перед Богом: в старій свиті, мотузком підперезаний, чоботи в болоті і руки в грязі.

— Де ти був? — спитав Бог, а святий Микола йому відповідає:

— Помагав мужикові воза з багна витягнути!

— Ось бач, — каже Бог до Касяна, — за що його люди шанують? Він на небі не сидить, на землі діло робить, а ти паном одягнувся і тут, на небі кутки обтираєш. Іди геть від мене!... Будуть тебе люди боятись, але не будуть шанувати” [20, 35-37].

За народним повір’ям Микола-Чудотворець є покровителем моряків. Козаки перед відплиттям чайками служили молебен святому Миколі. У віруваннях чорноморських моряків є два Миколи: морський і мокрий. Морський управляє кораблями, а мокрий —  водами [20, 126].

Преподобний Касіян в народних приповідках і легендах Київщини та Лівобережжя виглядає понурим і злим чоловіком. “Чому ти Касіяном дивишся!” — казали дітям, що позирають з-під лоба. “Касіян оком накинув — не буде з цього народженого добра!” Останній вираз найчастіше застосовується до телят, лошат та іншого молодняку свійських тварин; але інколи він стосується і до дітей, що народилися в Касіянів день. “Гей, верни, Касян круто!” — кажуть тому чоловікові, що намагається зробити комусь кривду, але при цьому виявляє свою безсилість.

В одній з легенд, записаній на Харківщині, преподобний Касіян нагадує образ “з довгими віями аж до землі”, який використав Микола Гоголь у своїй повісті “Вій”.

“... У Касіяна такі довгі брови і вії, що він нікого не бачить. Один раз на чотири роки Касіян підіймає свої вії і дивиться понурими очима. Лихо тому, на кого він гляне: гляне на людей — мруть люди, гляне на тварин — дохнуть тварини, гляне на поля — все сохне...”

“У Касіяна брови довгі — нижче колін. В Касіянів день не можна до схід-сонця виходити з хати, щоб він не глянув, бо як гляне — помреш!...

— На Касіяна до схід-сонця і пес з буди не вилізе, а не те, щоб чоловік з хати виходив. Касіян сердитий, не милує!...”

Проте в інших переказах Касіян — преподобний, святий, бореться з чортом.. “Святий Касіян цілих три роки сидить над чортом і б’є його по голові молотом. Б’є його на те, щоб не мав нечистий часу обдумати свої пляни на людську згубу і не дає йому спам’ятатися. Цю роботу преподобний лишає тільки в день своїх іменин — один раз на чотири роки, тоді він іде до церкви і молиться Богові, щоб Бог дав йому більше сили в боротьбі з нечистим. З церкви Касіян повертається тоді, коли вже починає світати — цілу ніч молиться. А як з церкви прийде, то знову береться за своє діло: молота в руки і — чорта по голові!...  В той час, коли преподобний Касіян молиться Богові, чорт вільний. Він вилазить із безодні на поверхню землі, і все, на що він подивиться, гине. Подивиться на худобу — здихає, подивиться на людей — мруть люди, подивиться на поля — все сохне, все гине від очей нечистого. Ось чому на Касіянів день не можна з хати виходити саме тоді, як розвидняється [20, 226-228].

Підсумуєм функціональні характеристики вищеокреслених міфологем.

Святий Микола — благодійник, його функції полягають у захисті людей, у допомозі при нещастях. Касьян — грізна постать, яка карає, яку бояться. Микола завжди перебуває з людьми, Касьян далекий від них, постійно перебуває на небі.

Щоб краще зрозуміти специфіку даних образів в контексті індоєвропейського міфологічно-культурного фонду, звернемось до типологічних паралелей.

Індоєвропейська традиція знає функціонально подібні пари. У ведичній традиції союз Мітри і Варуни зберіг один і той же принцип організації, один і той же тип протиставлення.  Ці боги відрізняються за якостями, за способом і видом дії, відносинами з космосом і людиною, за своїми соціальними властивостями [50, 42, 44, 50].

Мітра — “розумний”, “ясний”, “спокійний”,“близький”, “дружній”, “турботливий”, “доступний”. Варуна “караючий”, “темний”, “таємничий”, “несамовитий”, “войовничий” [50, 56; 152, 45-50].

Аналогічно співвідносяться й Ромул та Нума — персонажі “історизованої земної міфології”, що свідчить про загальноіндоєвропейський характер певної єдиної структурно-функціональної схеми [50, 167].

У ведичній ритуальній формулі згадується “нелякаючий погляд Мітри” [50, 57], що є прямою протилежністю до погляду святого Касьяна, який несе смерть, як і погляд гоголівського Вія.

Дослідники пов’язують постать Вія з іранським богом вітру і смерті Вайю. До Вайю возводять ім’я осетинського міфологічного персонажу Вайюга — сторожа потойбічного світу, велетня, демонічного чудовиська [13, 77].

Опис велетнів-вайюгів як однооких типологічно можна співставити  з характеристикою Вія. Мотив піднімання повік Вія знаходить паралелі в українських і російських казках і — ширше — в фольклорній традиції ряду інших народів. “Незрячість”, “сліпота”, “одноокість” — риса, характерна для персонажів, пов’язаних з потойбічним світом.

Вайю займав важливе місце в пантеоні давніх аріїв; і іранці, і індоарії шанували його як бога вітру, війни, дарителя слави, благ і багатства. Але здавна йому були властиві й інші якості — він міг приносити також зло, біду і нещастя. Поряд з Ваю арії знали і другу персоніфікацію вітру — Вата (від того ж кореня в значенні “віяти”, “дути”). Він виступав скоріш як обожнена стихія вітру, а як міфологічний образ нерідко ідентифікувався з Вайю. Іранська традиція також розрізняє два вітра — Вата, північний і південний, той, що приносить шкоду і  благотворний. Образ самого Вайю був дволиким, амбівалентним. Це простежується і в індійській традиції, але найбільш яскраво відображено в іранській ( наявність інших індоєвропейських — литовських і римських — паралелей для божества з таким іменем показує, що “дволикість” і зв’язок з загробним світом були характерними для цього бога вітру з дуже раннього часу). Вайю рахувався у аріїв богом простору, що знаходиться між земною (підземною) і небесною сферами, посередником між небом і землею; давні іранці пов’язували його з життям і смертю, добром і злом, з благою і гіркою долею, з Часом, початком і кінцем цього світу. Він був присутнім при смерті людей і приймав участь в потойбічній долі кожної людини. “Один лише шлях не можливо пройти — безжалісного Вайю” [13, 78].

Досліджуючи різноманітний фольклорний матеріал, дослідники дають трактування гоголівському “Вію”: до появи Вія нечиста сила сліпа, не бачить Хому Брута, Вій же виступає серед духів наче в ролі шамана так, як серед смертних лише шамани “бачать” мертвих — мешканців потойбічного світу. Безпосереднім зв’язком з царством мертвих пояснюється, очевидно, і “одноокість” вайюгів. На користь таких висновків свідчить і сказання нартського епосу про те, як герої-нарти воскрешають велетня-вайюга: він розмовляє з ними, але при цьому залишається сліпим і не бачить їх [13, 79].

Таким чином наведені вище факти і паралелі дозволяють зробити висновок про наявність в українській фольклорній традиції реліктних міфологічних характеристик персонажів функціонально пов’язаних з  архаїчними індоєвропейськими уявленнями про нероздільну пару божеств з амбівалентними, тобто одночасно благими і грізними якостями, що втілились в образах святих Миколи та Касьяна. Перший уособлює “мітраїчні”риси і відповідні функції, другий  нагадує міфічну особистість “страшного володаря”, архетипом якого, ймовірно, був Варуна.

Культурні коди повязані з двандвою Мітра-Варуна збереглись і в інших словянських фольклорних текстах.

В.Н.Топоров зазначав, що «Древня Русь і – ширше – вся Slavia з певної точки зору можуть розумітись як західна провінція великого індоіранського культурного кола. Йдеться перш за все про відображення у слов’ян, в першу чергу східних, численних рис так званого мітраїчного комплексу, що має безпосереднє відношення як до форм соціальної організації, так і до «соціологізованої» міфології слов’ян». Він акцентував увагу на темі зв’язку між поняттям мир як особливої соціальної одиниці і індоіранським міфологічним персонажем Mit(h)ra і позначав «деякі важливі вузли слов’янського тексту миру на фоні арійського мітраїчного тексту». Зокрема проводив паралелі між індоіранськими стандартними фразами типу ведичної Mitro janan yatayati «Мітра об’єднує (збирає) людей», тобто формує певну соціальну структуру і слов’янським відповідником у вигляді технічних виразів, повязаних з миром, -- «идти миром (идти по миру)», сходится миром (мирская сходка, мир сходится), собирать мир, формулою російського плачу «как весь мир народ да и соидется» і сербо-хорватською «narod se jate u svoje jato».

В іранських текстах є приклади, де Мітра-обєднувач розповсюджує свої функції на молодих людей, що беруть шлюб. Він збирає їх докупи, творить сім’ю, створюючи цим мінімальну соціальну структуру. Мітра, як і Бхага, виступає, згідно з іранськими даними, як божество шлюбу. Часто вони виступають в цій функції разом (очевидно, як духовно-моральний і матеріально-економічний фактори). Слов’янська формула привітання шлюбної пари «мир да Бог» виражала ідею вищої згоди, гармонії, рівноваги, блага.

Юридичні функції індоіранського Мітри, що випливають з його зв’язок з договором (Мітра суддя творіння), знаходять відповідність у слов’янські традиції в інституті мирського суду і розвинутій фразеології яка пов’язує  мир і суд (Мир один Бог судит; На мир и суда нет; Мир сам себе суд; Мир не судим, а мирян бьют).

Дослідник зіставляє гімн Мітрі з Рігведи (ІІІ,59) з відповідними мотивами в прислів’ях та поговірках, які яскраво демонструють високий рівень конгруентності арійських уявлень про Мітру і слов’янських про мир. Виділено цілий ряд співставлень. 1. Мітра об’єднує людей. Мир един, мир – един человек, мир всегда за одно. 2. Мітра утримує небо і землю. Мир землю держит, до неба достает. Мир сутки простоял, землю потоптал, небо покоптил, да разошелся. Технічні вирази: «мир держит», «держаться мира», «мир все выдержит». 3.Мітра несе всіх богів. Мир всех несет , мир все вынесет. 4. Мітра не замикає очей, озирає людей. Мир никогда не спит, все видит. 5. Хто вшановує Мітру, того не застає біда. Мир не знает беды (але і «мирская беда»). 6. Бути в милості у Мітри. Мир милостив, мирская милость, мирская милостыня. 7. Мітра народжений царем з вищою владою. Мирська влада, мирська воля. 8. Допомога Мітри. Мирская помощь, мир всем поможет. 9.Слава Мітри. «Мітра славою вознісся над землею». Мирская слава, мирская слава сильна, славить мир (миром), мирское слово. 10. Велич Мітри. Мир велик. 11. Мітра створив втіхи. Мир всех утешит.

Мітраічні фрагменти і паралелі до них є і за межами гімну Мітрі. 1.Мітра пасе (охороняє, стереже ). Пасти мир, пасеный мир . 2.Мітра цар. Мир-царь, мир царит. 3. Мітра-Бхага. Мир да Бог. Что мир порядил, то Бог рассудил. Мир судит один Бог. 3.Мітра-Ріта (Мітра і світовий (вселенський) закон, істина, правда). Мир да правда, мир правдой держится. 4. Стовп Мітри стоїть на золотій горі. Мир столбом стоит. Мир—золотая гора.

Окрема увага приділяється клішованій парі ведичних богів Мітра-Варуна. Для певної епохи ці боги виступають як єдина цільноформна пара. Доречною видається її співставленняз клішованими виразами мир-воля, мир і воля, що сягають одних і тих же джерел. Існують і такі форми як мирволить, мирвол, дать мир-волю, мирская воля, как мир поволит, мирская власть (волость), мир сельский и мир волостной (мир окладывают да волости окрадывают), вольному воля, а дорога мирская, мир батюшка (как мир батюшка скажет), воля-матушка,волость замирилась.

Між переми мир і воля та Мітра і Варуна є фундаментальна схожість. Просторово, топологічно мир і воля знаходяться в тому ж відношенні, що й пара ведичних богів в Космосі: мир – всередині, воля – зовні, вона завжди екстенсивна, дика, свавільна.

Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской культуры: источники и методы. Москва, 1989. С. 43.

 

 

 

 

 

4.4. Релікти уявлень про священного царя-мага в українській етнокультурній традиції

 

Постать царя-мага, що є охоронцем універсального космічного порядку притаманна практично всім архаїчним індоєвропейським культурним традиціям.  Священний цар був своєрідним живим божеством наділеним магічною силою, що гарантувала добробут і безпеку країни.

В українській традиції ми не знаходимо яскравого і чіткого втілення цієї міфологеми. Проте ми можемо простежити наявність ряду мотивів в українських народних казках, які дозволяють провести паралелі до образу індоєвропейського священного царя.

В зв’язку з цим нас зацікавила закарпатська народна казка “Про бідного чоловіка і його синів”, вперше опублікована в збірнику Б.Мартиновича “Підкарпатські казки” в Ужгороді у 1930 році, містить ряд образів та мотивів, що можуть інтерпретуватись в контексті загальноіндоєвропейського міфологічно-культурного фонду.

У казці описується царство упиря, з яким повинен був вступити в  двобій головний герой Іван. “...На цей раз Іван їхав безводними степами, пустелями. Велетенські змії перегороджували йому шлях, погрожуючи смертю. Нападали на Івана страховиська-павуки, намагались заплутати його павутиною, з’являлись різні видіння, щоб збити Івана з дороги.” Коли ж герой здолав перешкоди і переміг ворога, то “...по дорозі до дому побачив Іван, що пустелі зазеленіли, в глибоких ярах з’явилась вода, наповнились водою озера і заблистіли на сонці як дзеркало. На деревах защебетали птахи...” [134, 179].

Отже, як бачимо, в казці в один ряд ставиться порядок моральний і фізичний. Царство злого,  демонічного правителя є царством пустель і нечисті, з вбивством потвори хаос перетворюється на квітучу землю.

Такі уявлення спонукають звернутись до загальноіндоєвропейської концепції універсального космічного порядку.

Лінгвістами встановлено, що до  індоєвропейського стану може бути віднесеним поняття — “порядок”. Воно представлене ведичним ріта, іранським арта, латинським арс і означає “порядок” як  гармонійну відповідність всіх частин певного цілого. Таким є вихідне уявлення правової, а також релігійної і моральної свідомості індоєвропейців: “порядок”, якому підпорядковані як будова світу, рух світил, зміна пір року і плин років, так і відносини між богами і людьми і, нарешті, самі людські відносини. Все, що стосується людини чи світу, знаходиться під владою “Порядку”. Таким чином, це — релігійна і моральна основа всього суспільства; без цього принципу все повернулося б до хаосу [7, 299].

Втіленням цього універсального порядку був священний цар. Аналіз функцій та характеристик царів-магів ряду індоєвропейських традицій дозволить нам скласти уявлення про одну з важливих архаїчних міфологем, елементи якої збереглись в українській традиції лише фрагментарно.

В Гомерівському позначенні царської влади збереглись пережитки уявлень, які виявляються тим чи іншим чином і в інших індоєвропейських суспільствах.  Йдеться про ідею, згідно якої цар виступає як творець і гарант народного добробуту, якщо він слідує правилам справедливості і божественним заповідям. В “Одіссеї” читаємо таке похвальне слово царю:

Ти уподібнитись можеш цареві безпорочному; страху

Божого повний, і багатьох людей повелитель могутній,

Правду творить він; в його областях щедро родиться

Жито, і ячмінь і пшоно, гнуться дерева плодами,

Множиться худоба на полях, і кишать рибою води;

Праведно царює він, і його благоденствують люди.

Це судження мало в класичній літературі довге продовження; письменники любили протиставляти щастя народів, що управляються по справедливості, нещастям, що породжені брехнею і злочином. Але тут не розхожі уявлення про мораль. Насправді поет возвеличує сакральну силу царя, зміст якої в збільшенні достатку навколо: серед живих істот і в природі.

Про царів і вождів говорили, як про священних чи божественних. Житла їх були божественними, а колісниці — священними [7, 106].

Ці уявлення, виражені майже тими ж словами, виявляються, щоправда значно пізніше, і в германському суспільстві. У скандинавських народів цар забезпечує розквіт на землі і в морі; його царювання багате плодами земними і жіночою плодовитістю.  В присвяченій йому формулі міститься побажання “достатку і миру”, зовсім як в Афінах, де під час Буфоній здійснювались жертвопринесення “задля миру і багатства”.

І це не просто словесна формула : Аміан Марцелін розповідає, що боргунди після поразки чи лиха піддавали ритуальній страті царя, який не зумів забезпечити своєму народові добробут і процвітання. Тут ми знаходимо в іншому вираженні ту ж думку, якою пронизана молитва ахаменідського перського царя і яку Дарій сформулював так: “ Нехай мені допоможуть Ахурамазда і всі інші боги, і нехай захистять вони країну від ворожого війська, від неврожаю, від брехні.” Вказані біди, про відвернення яких від свого царства молить Дарій, протилежні тому благоденству, яке сам він повинен забезпечити народові; в тій мірі, в якій Дарій удостоївся милості Ахурамазди, він забезпечує процвітання країни, розгром ворогів і перемогу духу істини.

Цей образ вождя-годувальника породив в англосаксонській мові само позначення “володаря”. Англійське слово лорд “пан” відображає древній композит, перша частина якого містить “хліб”. Піддані лорда, ті, що йому підпорядковані є “тими, що їдять хліб”. У середньовічному англійському помісті кожен дрібний сеньйор відігравав у своєму домені ту ж роль, яку, згідно з індоєвропейськими уявленнями відігравав гомерівський “цар”[7, 261].                                

Коли в середні віки король Данії Вальдемар І здійснив подорож по Німеччині, матері приносили йому своїх дітей, а землероби —насіння, щоб він до них доторкнувся; вважалось, що від королівського дотику діти будуть краще рости. По тій же причині землероби просили короля кидати насіння в землю.

Можливо, останнім пережитком цих вірувань була віра в те, що англійські королі володіли здатністю дотиком руки зцілювати від золотухи. Ця хвороба була тому відомою під назвою “королівської”.  Чудесним даром зцілювання часто користувалась королева Єлизавета (1558-1603). В Іванів день 1633 року король Карл І (1625-1649) за один день вилікував сотні пацієнтів в королівській каплиці в Холіруді. Але вершини популярності ця практика, очевидно, досягла при його сині Карлі ІІ (1660-1685). За час свого правління цей монарх торкнувся близько ста тисяч людей, хворих золотухою. 

Французькі королі приписували собі здатність зцілювати шляхом дотику, яку вони, за їх словами, успадкували від Хлодвіга(481-511) і Людовіка Святого ( 1226-1270) [163, 107].

Закони Ману — стародавня збірка законів стародавньої Індії — наступним чином розповідає про наслідки правління доброго царя: “В країні, володар якої уникає захоплювати майно грішників, люди народжуються в належний час і проживають довге життя. І врожаї землеробів родять на славу, і діти не вмирають, жодна дитина не народжується потворною” [163, 106].

Кельтська традиція свідчить, що більша частина володарів світу, які вважались божественними, володіла трьома основними якостями:  справедливістю, даром перемоги і здатністю приносити землі родючість, а людям — здоров’я. Король персоніфікував ідею справедливості, незалежно від того, виконує він юридичні функції чи ні; перемога також дістається йому, навіть якщо безпосередній захист королівства від ворогів знаходиться в руках іншого; і наскільки б далеким він був від землеробства, родючість землі також залежить від нього. Найважливіша з трьох названих якостей — справедливість, решта якостей залежать і випливають з неї: від справедливості короля залежать і міць кордонів держави, і добробут її жителів.

Все сказане в повній мірі стосується як верховного короля Ірландії, так і королів підпорядкованих йому областей. Так, саме завдяки справедливому правлінню і судочинству короля Кормака Мак Арта, корови носили телят у своєму череві лише три місяці, з кожної борони збирали по мішку зерна, ріки кишіли лососем, а щоб зібрати все молоко, яке за день давала корова просто бракло посуду в домі.

Як зазначають дослідники в “Правилах для королів” особлива увага приділялась так званій “владі Справедливості”, яка була передумовою успішного правління. В найдавнішому з цих текстів говориться:

“Справедливість правителя править великими народами.

Справедливість правителя відвертає від людей смерть.

Справедливість правителя виганяє  великі битви в ворожі краї.

Справедливість правителя  звершує правосуддя і дарує достаток...

Справедливість правителя робить небо ясним у всяку пору року, зима при правителі справедливому буває ясною і морозною, весна сухою і вітряною, літо — теплим і обмитим потоками дощу, осінь багата росами і врожаєм. Несправедливість правителя приносить погану погоду, псує людей, висушує плоди землі”.

Подібні свідчення не рідкість  в ірландських текстах, а в пророчих віршах валійської “Чорної книги Кармартена” говориться про роки, що прийдуть вслід за “брехливими королями і жалюгідними врожаями”. Віра в те, що від справедливості або несправедливості правителя залежить добробут країни в цілому, була надзвичайно великою: в одній старій сазі розповідається, що, коли правитель виніс несправедливий вирок, частина палат Тари “провалилась у безодню”, де й залишилась до “кінця віків” [126, 145-146].

У пам’ятках ідеології Київської Русі також знаходимо певні уявлення про магічну харизму князя.

Як зазначають дослідники: “Подібно до царя-мага (князь в Київській Русі) був відповідальним за порядок, ряд в землі. Цю функцію він міг виконувати остільки, оскільки був вдалим організатором  військових акцій” [120, 143].

Іаков Мніх у  “Пам’яті і похвалі князеві Володимиру” наступним чином виражає цю ідею: “І так перебував князь Володимир в добрих справах, благодать Божа просвітлювала серце його, і рука Господня допомагала йому, і перемагав він всіх ворогів своїх, і боялись його всі. На кого йшов війною, того перемагав... І всі країни боялись його і дари приносили йому” [55, 133-134].

Дані лінгвістики говорять про те, що в праслов’янській мові в якості синонімів вживались “слава” і “хвала”, причому останнє є іранізмом і запозичено з “фарн”.  Таким чином, “слава” — це те саме, що і іранський “фарн” — певна “субстанція удачі і щастя”, якою володіє вождь [120, 104].

Дослідники, опираючись на формулу “Слова” —  “шукаючи собі честі, а князю — слави”, переконливо показали відмінність між цими поняттями: слава належить старшому, її не передають, не беруть, не воздають, її можна символізувати лише словесним знаком, співом, глосом. Це — духовна субстанція, в той час як честь дають і беруть: честь — не лише шана, але й радість, що дається  старшим молодшому, в тому числі “радість” матеріальна — плата за службу [120, 146].

З комплексом цих понять пов’язаний такий важливий елемент княжого побуту, якбенкет. Навіть битву автор “Слова о полку Ігоревім” сприймає як кривавий бенкет. Це застілля  не є проявом князівської нестриманості в їжі і напоях, як і не свідчить про християнську душевну доброту: перед нами релікт сивої давнини, часу, коли князя і дружину годували по країні як гостя і в свою чергу князь повинен був дарувати людям свої багатства як символ наділення своїх людей належною йому “удачею”, “щастям” [120, 143].

Отже, підсумувавши спільні риси уявлень про священного царя у віддалених в просторі і часі індоєвропейських культурних традицій, можемо констатувати наявність таких спільних елементів як: особлива “харизма”, магічна якість царя, що наділяє його здатністю забезпечувати врожаї, добру погоду, здоров’я підданим, військову непереможність, а також “правильна ритуальна поведінка”, що гарантує збереження космічного і морального порядку.

В пам’ятках ідеології Київської Русі в яких йдеться про харизму князя, збереглась лише частина загальноіндоєвропейського комплексу уявлень про священного царя. Князь втілює в основному військову “удачу і щастя”. Космологічний аспект постаті священного царя (його влада над стихіями) не знаходить чіткого прояву в нашій традиції. Тому важливими є розглянуті нами вище казкові мотиви про героя, що встановлює моральний і космічний порядок, оживлюючи спустошену землю, оскільки вони знаходять численні індоєвропейські паралелі.

Таким чином, загальноіндоєвропейські уявлення про універсальний космічний порядок, гарантом збереження якого був священний цар притаманні праукраїнській традиції. Релікти цих уявлень простежуються в українському фольклорі, зокрема в казках, хоча чіткого втілення цієї міфологеми не знаходимо.

 

 

 

4.5. Релікти загальноіндоєвропейського культу священного напою в українській етнокультурній традиції

 

Ритуали, пов’язані з священними напоями, відігравали вагому роль в релігійній практиці індоєвропейських народів. Сюжети, в яких фігурують чарівні елексири, широко представлені в їх міфологічних традиціях, у ведичній традиції це сома-амріта, в авестійській — хаума, в еддичній — “мед поезії”, у грецькій міфології —  амброзія і нектар, у слов’янських казках — жива і мертва вода.

З реліктами культу священного напою пов’язані тексти східнослов’янських обрядових пісень, зокрема волочебних пісень, а також тексти колядок і щедрівок, що належать до того ж календарного циклу.

Так в білоруських “волочобних” піснях, що співались на “В’ялик день” співалось:

“ А на первши день, да на В’яликдзень,\ А збералися удалыя молойцы...\ Пошли яны все дорожкою...\ Сустрели яны Госпада Бога...\ А у том сяле славного мужа, пана Сцепана Федорыча,\ А чим жа ен уславився...\ Ой тым жа ен уславився,\ Што у яго на дворе огни горяць,\ Огни горяць усе тихонькия,\ А дымы усе синянькия,\ А висяць котлы усе  мидзяныя,\ А варяць пиво усе пшаничноя.\ А яких госцей? Волочобничкоу,\ Волочобничкоу з Господом Богом,\ Господа Бога з усими святыми...\ Одного нету — святого Илли.\ Кого обобраць, по Иллю послаць?\ Аж святый Илля и сам идзе...\ “Гдзе ж ты, Илля, призабавившись?”\ По м’яжах ходзиу, жито радзиу,\ По бору ходзиу, пщолки садзив,\ Родзи, Божа, жито, жито и пшаницу” [57, 119].

Подібно і в українських колядках :

“А в сього пана скамья заслана,\ Та на той скамьи три кубки стоять;\ В першому кубци медок солодок,\ В другому кубци крипкее пыво,\ В третьому кубци зелене вино.\ Зелене выно для пана того,\ Крипкее пыво для жинкы його,\ Медок солодок для його диток” [90, 209].

В деяких колядках описується і ритуал, пов’язаний з священним напоєм.

“Чи дома, дома цей пан-господар?\ Цей пан-господар, на ім’я Михайло?\ Челядь каже: “Нема вдома”,\ А пан-господар собі, бай дома,\ Ще й сидить покінець столу,\ А на тім столі три кубки стоять:\ В одному кубку — медок солодкий,\ В другім кубку — багрове пивце,\ В третім кубку — зелене винце.\ Медок-солодок — на челядочку,\ Багрове пивце — на колядочку,\ Зелене винце — та й до церківці,\ Та й до церківці, бай, на престольці.\ Коло престола — святий Микола,\ В дзвоники дзвонить, на Бога молить,\ На райських дверях сам Господь стоїть,\ Сам Господь стоїть, три служби служить:\ Першу службочку — за господаря,\ За господаря, за пана Михайла,\ Другу службочку — за господиню,\ За господиню, на ім’я Марію,\ Третю службочку — за челядочку,\ За челядочку,\ За челядочку та сина й дочку...\  Дай, Боже!” [20, 79].

“Ходить сам господар по світлиці,\ Ставить столики у три рядойки...\ Просить Боженька на вечерейку.\ Посадив Бога посеред стола,\ Святу Пречисту при другім столі,\ Усі святиї та коло неї;\ Приймає Бога зеленим вином,\ Святу Пречисту — солодким медом,\ Усі святії — шумнов горівков,\ Свою челядку — чистов водов.\ І сам п’є воду з своєв женов;\ Світить їм сонце в єдно віконце,\ Яснії зорі світять довкола” [20, 93].

Дослідники проводять паралелі між хетським ритуалом пурулія, що включає міф про Бога Грози, з східнослов’янськими текстами, де йдеться про пригощання “Господа Бога з усіми святими”, зокрема привертає увагу мотив “всіх богів”, які приходять на гостину, влаштовану божеством Інарою по проханню Бога Грози: “Бог Грози скликав, вигукнувши, всіх богів: прийдіть до мене на допомогу! І божество Інара гостину приготувала. І все було влаштовано в великій кількості: широка посудина (казан) з вином, широка посудина (казан) з марувандою, широка посудина (казан) з валхією...”

Дослідники проводять паралелі з казанами з пивом волочебної пісні, де також описується приготування до гостини, як і ставлять в один ряд ритуальну формулу “Всі Боги”, що повторюється на сам кінець хетського ритуалу, формулу “Вішва девах” (“Всі боги”), що часто вживається в ведичних ритуалах в зв’язку з ритуалами жертвопринесення, та “всіх святих” вищезгаданих східнослов’янських обрядових пісень [57, 118-124].

Подібні мотиви зустрічаються і у кельтській традиції. Уся кельтська міфологія була пройнята сюжетами, які пов’язані з чарівним котлом. Його підтримували 9 фей. Ця чарівна посудина давала натхнення поетам, дарувала мудрість, пророчила майбутнє та розкривала таємниці всесвіту [60, 27].

Приготування ритуального напою було неодмінним елементом святкування дня святого Миколи.

Як вказують етнографи: “Варити пиво на “Миколи” — звичай дуже старий.” В одній колядці це пивоварення представляється, як один з тих сакральних звичаїв, якими “держиться світ”: “Чому так нема, як було давно,\ Як було давно, а з первовіку:\ Святим Миколам пива не варять...”. Далі в колядці говориться, що все лихо, яке є тепер поміж людьми, постало тому, що “Святим Миколам пива не варять...” [20, 35].

Щоб глибше збагнути сутність індоєвропейських уявлень про священні напої, звернемось до матеріалів архаїчних традицій.

Священному напоєві сома цілком присвячена одна з десяти книг Рігведи і деякі гімни інших книг. Вона, як і іранська хаума, вважалась напоєм безсмертя (амрітою) богів, навіть могутній бог Індра, щоб вбити дракона Врітру, випив священну сому.

Людині, що виготовляла і возливала сому, пила її, сома дарувала продовження життя, зцілення від недуг, прилив енергії і життєвої сили. “О Сома-цар, продовж нам термін життя, як сонце весняні дні. Продовж нам життя, о Сома, щоб ми жили”,— сказано в Рігведі. “Я закликаю оп’яніння тобою, о золотистий Хаума, силу, непереможність, зцілення, енергію для тіла, всебічне знання,”— говориться в Авесті [13, 113-115].

Багато переказів збереглось про сому в індійській і про хауму в іранській традиціях, але центральне місце в них займав міф про викрадення священної рослини. В Індії він одержав відображення уже в Рігведі а пізніше в епосі.

Раніше, розповідає індійська традиція, не було у людей соми, її створили боги, і знаходилась вона на височенній горі, там, “де саме небо”, але з недоступної висоти викрав цю рослину чарівний птах, несучись наче вітер. Ведчні жерці оспівували птаха, що приніс життєдайний напій — джерело їх священного і поетичного натхнення.

Викраденню соми в Рігведі присвячено окремий гімн. “Розпростершись у польоті, з шумом ринув з небес Птах, взявши сому, і полинув над високою вершиною до прибічників Індри”. Тут “відпустив тятиву стрілець Крішану, бистрий думкою”, захотів перешкодити птахові викрасти сому, але лиш “відлетіло махове крило в того Птаха, що промчав своїм шляхом” [13, 122].

Подібна легенда збереглась і у близькоспоріднених з індійцями іранців. “На священних горах Хара Березайті” бог-творець посадив “прикрашену зірками Хауму, на височенній вершині Хари визначив він місце для бога Хауми” — розповідає Авеста. Звідси була викрадена хаума і принесена в земний світ. “Тебе, Хауму, творцем створеного героя, поставив бог на горі Харайті. Але потім понесли тебе звідти святі птахи у всіх напрямках, і там з того часу ростеш ти, соковитий, золотистий Хаума” [13, 123].

Гімни Рігведи називають сому небесною, принесеною з небес, але разом з тим народженою на горі і викраденою з гірської вершини. “Як Агні був принесений з неба, так Сому викрав птах з гори [13, 122].

Спів на честь птаха і соми закінчувався словами: “Нехай же світлий кубок, змішаний з молоком, б’ючий через край чистий сік, кращий мед призначить Індра для сп’яніння” [13, 122].

Меду поезії, що, як і сома дарує мудрість та натхнення, присвячено один з міфів скандинавського епосу Едди. Ця історія звучить так: “При встановленні миру між асами і ванами змішали боги в чаші слину і зробили з неї мудрого чоловіка Квасира. Цверги Ф’ялар і Галар закликали Квасира в гості і вбили його, а потім, змішавши його кров з бджолиним медом, у трьох посудинах приготували мед поезії — чарівний напій, що дарує мудрість і натхнення.

Пізніше мед опинився в руках велетня Суттунга, який наказав своїй дочці Гуннельд стерегти мед у високій скелі. Влаштувався тоді верховний германський бог Одін наймитом у брата Суттунга Баугі. Хотів він, щоб платили йому медом за роботу, але не вдалося — Суттунг не прийняв таку угоду.

Тоді Одін примусив Баугі просвердлити в скелі дірку і, перетворившись в змію, проліз в неї. Провів він три ночі з Гуннельд і з її дозволу осушив чаші, а потім, перетворившись в орла, полетів в Асгард, де виплюнув весь мед в чашу і віддав його людям і богам-асам” [169, 9]. Цікаво, що птах, який викрав сому з священної гори Меру, визначався словом ш’єна. Древні коментатори пишуть про ш’єну як про орла або сокола, а Одін викрав мед поезії, також перетворившись на орла. У дещо іншій формі та ж легенда відображена в пізньоведичних творах — Брахманах.

“... високо в далекому світі знаходилась сома, і забажали боги і мудреці отримати цю священну рослину, щоб насолодитись напоєм безсмертя, послали вони птахів. Схопивши сому дзьобами і кігтями, викрали її прекраснокрилі” [13, 122].

Напій безсмертя амброзію олімпійським богам приносили також птахи — голуби [174, 117].

З цим колом уявлень та міфів можемо зустрітись і в прадавніх українських колядках, які своїм віком також сягають сивої індоєвропейської давнини.

Одна з цих колядок записана етнографом Н.Маркевичем: “Ой гула, гула крутая гора,\ Що не вродила шовкова трава,\ Тільки вродило зелене вино,\ Красная панна вино стерегла,\ Вино стерегла, міцно заснула.\ Як налетіли райськії пташечки,\ Обдзьобали зелене вино,\ Та й пробудили красную панну.\ Ой скоро ж вона теє учула,\ Своїм рукавцем на них махнула.\ Ой шуги в луги! райськії пташки,\ А мені вина треба й самій:\ Брата женити, сестру віддавати,\ Сама молодая, зарученая” [90, 67-68].

Красна Пані чи Красопані згадується не лише в колядках, але й у весільних українських піснях. Дослідники вважають її міфологічним божеством вищої міфології (“протекторкою кохання і конкретно — шлюбного ложа”), що “відобразилось в українському фольклорі” [40, 47-48].

Очевидно, що всі ці міфи передають єдину прадавню традицію, яка сягає спільноіндоєвропейського періоду: священна ритуальна рослина була поміщена на високій горі (чи скелі), а звідти викрадена “райськими пташками”.

У всіх легендах співпадають конкретні деталі: рослина, з якої виготовляється напій росте на горі, її охороняють ( в Авесті та Рігведі згадується сторож соми-хауми Крісану, а в скандинавському міфі та українській колядці — “красная панна, що вино стерегла”), і викрадається вона птахами.

Серед текстів Рігведи, в яких можна знайти відображення найдревніших переказів про “велику гору” арійської міфології, особливий інтерес викликає уривок з гімну на честь Агні, одного з головних божеств Рігведи (5 гімн ІІІ-ї книги). Агні, бог вогню, що приносить жертви богам, “захисник соми”, прославляється в гімні як освітлюючий морок, благий співець, покровитель дому, називається “Мітрою річкових потоків і гір”.

“Він (Агні) охороняє бажану вершину Ріпи, місце птаха, він, бадьорий, охороняє на пупі Семиголового, він, неперевершений, охороняє веселощі богів” [13, 88].

Аналогічну інформацію знаходимо і у Махабхараті.

Усі перелічені деталі в розглянутому уривку Рігведи безпосередньо пов’язані з дільністю Агні. Згідно епічній традиції, Агні — один з богів, що перебувають у далекій північній країні, де знаходиться Меру.

Махабхарата розповідає про цю країну: “Тут постійно сяє асура Агні, пожираючи води,\ Хто тут вип’є амріту,\ Той побачить убування і наповнення Соми.\ Тут на півроку всає золотоволосе сонце...” [13,               89].

Яскраві аналогії “асурі Агні”,  “що пожирає води”, перебуваючи в “пупку Землі” знаходимо і в наших ритуальних піснях, лише гору замінено на її еквівалент — “світове дерево”: “Пане господарю!\ На твоїм подвірї ялинка стоїть,\ Тонка, висока, листом широка.\ На тій ялинці трійця горіла.\ Три іскри впало, три моря стало [25, 78].

Трійця, що горіла на світовому дереві, дозволяє провести паралель з Агні, характерною рисою якого є триєдність: “три голови”, “трияке світло”, “трикратне народження” [13, 30].

З комплексом цих уявлень пов’язані казки на сюжет “Молодильні яблука” ( АТ 551), які притаманні і українській фольклорній традиції. Головна героїня цих казок називається Прекрасна панна (Левченко), Дівчина-красуня (Чубинський), або просто царівна.

Живе ця красуня в дуже далеких південних краях “за вогняним морем” (Чубинський). Місто, в якому вона живе, оточене велетенською стіною. Царство ретельно охороняє грізна сторожа. Прекрасна панна керує царством. Вона ж — охороняє еліксир молодості, краси і здоров’я — молодильні яблука та джерело живої (молодої, животворної, цілющої, видющої) і мертвої води. За ними то й посилає хворий (сліпий) і старий цар своїх трьох синів, з яких лише третій наймолодший дістає бажане. Царівна є могутньою поляницею, а крім того незвичайна жінка, наділена незвичайними властивостями, і небаченою красою. “Ніт її написать, ніт її намалювать, тільки доброму козаку в казці сказать. Красива дуже”. У неї “з мізинного пальця Орда-ріка біжить”

Герой застає красуню сплячою і не встоявши перед її красою, позбавляє її цноти, що в казках зазвичай позначається умовною формулою: “Кіт був, молоко їв” (Левченко).

Прокинувшись, розгнівана Цар-дівиця переслідує спокусника, але той тікає, вдаючись до допомоги своїх радників та дарителів [108, 70-73].

Таким чином в казках даного типу маємо ті ж самі моменти, що і в еддичному міфі, а саме: важкодоступний чарівний напій (плоди), могутню красуню, що його охороняє, інтимний зв’язок з нею героя та його втечу.

Дослідники констатують існування й інших спільних індоєвропейських міфологічних уявлень про чарівний еліксир що є притаманними як давньоіндійській так і слов’янській традиції, елементи якої збереглись зокрема на Поліссі. Так в Упанішадах розповідається про легендарного мудреця Дадхянчу Атхарвана (сина Атхарвана, який першим ввів жертвопринесення вогневі, що відображено в його імені, спорідненому з слов’янським “ватра”). Оскільки бог Індра пригрозив позбавити Дадхянчу голови, якщо він кому-небудь передасть божественну “медову” мудрість, боги-цілителі Ашвіни, бажаючі, щоб він нею з ними поділився, дали Дадх’янчі голову коня замість людської. Коли Індра позбавив Дадх’янчу, що передав свою мудрість Ашвінам кінської голови, вони повернули йому його власну голову.

 В одній з найбільш езотеричних упанішад — Бріхадараньяці є фраза, яка  дивно звучить, фраза про те, що мед (знання) Дадх’янч передав їм за допомогою кінської голови. ( Б.У., ІІ.5.16). Після цитованого місця говориться про кінську символіку Індри: “він і є коні” (Б.У., ІІ.5.19).

Для всього цього кола індійських текстів суттєвим є поєднання ідеї “знання”, зокрема медичного, що забезпечує зцілення, з “медом”, з одного боку, і з символікою частин ритуального коня, з іншого. Судячи з деяких ведичних текстів, уже в цей період особливо суттєвим був символ ока коня, в архаїчній знаковій системі співвіднесеній з сонцем.

В ранніх ведичних текстах йдеться про те, як Сур’я (Сонце) зцілює людей . “О, Сур’я!.. мед солодкий тобою створено”, (Рігведа І,191,10). Поетична формула “колісниця Ашвінів, що везе мед”, трічі повторюється в Рігведі. Символіка ока-сонця переплетена з медом знання, який, в свою чергу, пов’язується з образом коня.

В світлі вищенаведених давньоіндійських текстів вчені намагаються розкрити значення поліського тексту, записаного в 1974 році в селі Спорове Березівського району Брестської області С.М.Толстою :” В сусідки, от, єй можна привести, шухля на її напала — ето гета ліхорадка. І напала так, шчо ніяк юй ні могли пособіти гети врачи. Понімаєте? Хину, шчо вона ні робила! А ніхто сказав юй, що треба гетого (мого) коня поцоловати в око і пруйде ета ліхорадка. І приходить до мене і просить: “Дай коника!” — “Нашчо?” — “Я поцолую в очко його. Шчо коник пособіть”. — “Треба врачі, ни коник!” Вона каже: “Я уже по врачах ходила, я ні здужаю ходити. Дай поцолую”. Так вона мні розказвала, як цоловала, то такеє солодке теє око було коньскоє. А кунь, ета лошадь, то ше й голову пидхилила, шоб вона цоловала. І як цоловала, то казала: “Так смачне воно було”. І як зашла до дому уже, як зорвало, то виблювала нивідомо шчо — і перейшла. Перейшла гета болєзь од її.”

Сам спосіб остаточного звільнення від хвороби, типологічно подібний зі звичним в колі шаманістських культур, не є специфічним, але поштовх до звільнення приходить від зіткнення з кінським оком, що є достатньо близьким до індійських уявлень, які відображені в вищезгаданих текстах. Особливо звертає на себе увагу “солодкість” і “смачність” кінського ока в поліському тексті, що нагадує “медову” символіку знання (в тому числі медичного), що було отриманим Ашвінами згідно з давньоіндійськими текстами [58, 80-83].

Мотиви напою безсмертя, що дозволяють провести паралелі з індійськими уявленнями про сому-амріту індійської традиції та амброзію грецької  збереглись в російському фольклорі, зокрема в пісні, яку співали при оборюванні села проти хвороб домашніх тварин: “ На крутой горе на  высокой\ Кипят котлы кипучие,\ Во тех котлах кипучих\ Горит огнем негасимым\ Всяк живот поднебесный;\ Вокруг котлов кипучих\ Стоят старцы старые;\ Поют старцы старые\ Про живот, про смерть,\ Про весь род человечь...\ Сулят старцы старые\ Всему миру животы долгие,\ как на ту ли злую смерть\ Кладут старцы старые\ Проклятьице великое!” [120, 86].

Отже в українській етнокультурній традиції (в казках, обрядових піснях) маємо весь комплекс загальноіндоєвропейських уявлень про священний магічний напій. Це і уявлення про його здатність лікувати, повертати молодість, рятувати від смерті; зв’язок культу напою з культом коня; застосування напою під час священнодійств, як неодмінного атрибуту ритуалів. Крім цього іранська, індійська та германська традиції мають ряд спільних моментів з українським сюжетом про викрадення священної рослини (чи напою), що зберігся в казках та колядках.

Таким чином в даному розділі ми розглянули ряд міфологем української етнокультурної традиції, вказавши на наявність в них як спільноіндоєвропейських, так і специфічних, оригінальних елементів.

Фольклорні образи святих Кузьми та Дем’яна є носіями функцій та характеристик архаїчного божества-покровителя ковальства, що в залежності від специфіки традицій виступав союзником або антагоністом героя основного індоєвропейського міфу. В українській традиції ці постаті зливаються, ковалі-маги самі виступають в ролі змієборців. Варіант драконоборчого міфу в якому підкреслюється значення мудрості, а не фізичної сили в перемозі над злою силою, свідчить про домінування сакрально-магічних вартостей над військовими в ідеологічних уявленнях наших пращурів.

Цю тезу підтверджує і український варіант міфологеми воїна-звіра. Цей персонаж є похідним від загальноіндоєвропейського архетипу несамовитого воїна, екстатична лють якого пов’язана з міфічним поняттям “магічний жар”. В українській традиції цей образ наділений досить статичним характером, підкреслюються його магічні вміння, а не священний фурор. В нас не збереглось чітко виражених рис характеру грізного воїна, воїна-руйнівника, якими рясніють твори грецької, германської, кельтської та індо-іранської традицій (Арей, Ахіллес, Кухулін, Батрадз, Бхіма).

Проте зберігся образ грізного чаклуна, що втілився в постаті святого Касьяна. Цей персонаж нагадує своїми рисами індійського Варуну та іранського Ваю, як і невіддільний від нього святий Микола, що наділений благими жрецькими рисами, подібно до ведичного Мітри.

В даному розділі ми також спробували простежити реліктні ремінісценції пов’язані з постаттю царя-мага, охоронця космічного порядку. Хоча матеріали, які вказують на цю міфологему є дуже фрагментарними, ми можемо констатувати її наявність в нашій етнокультурній традиції.

Особливий інтерес в нас викликав також етнографічний матеріал, що передає інформацію про дуже важливий елемент культури предків — культ священного напою. Ми можемо простежити цілу низку мотивів загальноіндоєвропейського характеру, пов’язаних з цим культом, таких як: магічні функції, здобуття та ритуал вживання цього еліксиру.

Окреслені вище теми до цього часу не висвітлювались у цілісній формі в науковій літературі, тому дослідження індоєвропейського фонду, контексту українських міфологем дає грунт для розуміння глибинної основи їх походження.

Простежується також трансформація вияву загальноіндоєвропейських соціофункціональних парадигм в українській духовній традиції, детермінована прийняттям християнства. Архетипи "жерця", "вождя-чаклуна" та "священного воїна-захисника" знайшли сакральне втілення в образах святих Миколи, Кузьми, Дем’яна, Касьяна, Іллі, Юрія, архангела Михаїла та ін. Елементи архетипу "воїна-звіра"  знайшли свій вияв не лише в образі святого Юрія-Ярила (покровителя вовків), але й у народному епосі та демонології, ставши основою міфологеми характерника (пов’язаної з міфологізованими історичними постатями Всеслава, Сірка) та вовкулаки. Можемо також припустити, що таке розщеплення міфологем, у яких виявляється архетип “воїна-перевертня”  на сакральні і інфернальні розпочалось у період двовір’я і є детермінованим християнською етикою, яка відіграла значну роль у розвитку української духовної традиції.

 

 

ВИСНОВКИ

 

Розкриття різноманітних нашарувань в системі світоглядних уявлень та вірувань українців дає грунт для розуміння глибинної основи іх походження: первісної індоєвропейської та стародавньої слов’янської. Детальний аналіз найархаїчнішого індоєвропейського пласту феноменів української духовної спадщини є перспективним напрямом сучасних культурологічних та релігієзнавчих досліджень.

Релігійно-міфологічна свідомість є не суто часовою, не стадіальною в розвитку людства, а неодмінним складником духовного життя людей на всіх стадіях їх історії. Сучасна людина, іншими словами, продовжує реагувати на глибокі психічні впливи, якими є символи і міфи.

Раціоналістична цивілізація, звіши уявлення про міф до рівня дитячої оповіді, позбавивши міф його сакрального значення, зрештою, стверджуючи про шкідливий вплив міфологічної свідомості на суспільство, насправді просто витіснила міф на задвірки людської підсвідомості. Там у підсвідомості (як зазначав К.Г.Юнг), міфологічні образи і архетипи продовжують жити і шукати будь-якої можливості вихлюпнутись назовні “з силою стиснутої пружини”, тому надзвичайно важливим є ретельне вивчення глибин національного колективного несвідомого.

Зрозумівши, що кожна людина підпадає під владу міфу просто необхідно акцентувати свою увагу на існуючій міфології, міфотворчості і їх впливі на поведінку маси. Адже остання є рушієм соціального прогресу, а виявивши причини її поведінки, які закладені в міфологічному мисленні, дуже легко буде спрямувати активність людей в конструктивне русло.

Cаме це зумовлює особливий інтерес до витоків української духовної традиції, особливе місце в якій займають художні неавторські тексти. Їх образи мають безпосередній зв’язок з міфологічною свідомістю. В них ми знаходимо не лише буквальний вияв міфологічних архетипів, але і зв'язок їх з загальними, цілком життєвими, які часто глибоко і гостро переживаються спробами людини знайти звільнення від своєї фактичної обмеженості і утвердитися у вічному і стабільному існуванні.

Звернення до новітніх методологій порівняльного релігієзнавства дозволяє реконструювати найдавніші, а зокрема й реліктні, периферійні елементи української духовної спадщини.

Найбільш близьким до міфу, незважаючи на свою десакралізованість є жанр чарівної казки, яка є носієм найархаїчніших архетипів. При виникненні ситуації, відповідної тому чи іншому архетипові, він активізується і з’являється побудження, яке, як і інстинктивний потяг, прокладає собі шлях всупереч всім раціональним доводам і волі.

Аналіз цього фольклорного жанру дозволяє констатувати наявність двох основних типів героїв української чарівно-фантастичної казки. Перший тип представляє герой, наділений надприродними якостями в силу свого незвичайного походження. Він народжується надприродним способом (від з’їденої матір’ю рослини чи тварини, або від шлюбу зі звіром). З самого народження цей герой наділений неймовірною фізичною силою і розумовими здібностями та магічними здібностями.  Герой другого типу отримує силу завдяки чарівним помічникам чи покровителям.

Помітний зв’язок описаних в українській чарівній казці видів магічних сил та надприродних якостей цих героїв з реконструйованими лінгвістами світоглядними та релігійними уявленнями протоіндоєвропейців. Зокрема, це уявлення про магічну силу жертвопринесення *kred- , а також  *kudos-  — притаманну богам магічну владу, які надають її героєві. Перший вид надприродної сили ми пов’язуємо з казковим героєм, який здобуває чудодійні предмети чи якості завдяки своїм шляхетним вчинкам або в результаті жертвопринесення. Другий вид магічної сили ми пов’язуєм з казковим героєм, що народжується незвичайним способом і від народження наділений надлюдськими якостями.

У свою чергу сама схема сюжету чарівної казки пов’язується з ініціаційними обрядами. Так попереднє випробування героя, який завдяки своїй мудрості чи шляхетності здобуває чарівну силу, вказує на зв’язок з “жрецькими” ініціаціями. Поєдинок героя з антагоністом — на ритуальний двобій воїнських ініціацій.

Відомо, що одним з основних міфів, які використовуються навіть і у сучасній міфології та ідеології є міф про героя. Будь-яка доба породжує своїх героїв, при чому робить це у цілковитій відповідності до законів міфологічного світосприйняття, наділяючи їх "другою природою": міфологізований образ героя витісняє у суспільній свідомості реальний прототип.

Відбувається вихід в інший вимір, герой набуває надлюдських якостей і перестає повністю належати світові людей. Кожна міфологія має таких героїв, кожна ідеологія свідомо чи несвідомо створює такого героя, запозичуючи його ідеал в міфології.

Серед збережених в українській чарівній казці архетипно-міфологічних рис притаманних образам героїв слід виділити даровану в силу надприродного  похоження харизму та жертовність, здатність йти всупереч власному егоїзмові, яка також сакралізується.

Архаїчні індоєвропейські архетипні риси ідеального воїна доніс до нашого часу і жанр дум. Зокрема, в думах  про Івана Коновченка, Козака Голоту, Корецького, Байду Вишневецького та ряді інших, простежується загальноіндоєвропейська тема протистояння моралі слави і вірності моралі вигоди. Помітно звучить в них і мотив аскетичної бідності воїна як елемент індоєвропейської соціофункціональної ідеології.

Загальноіндоєвропейська “тема трьох гріхів воїна”, також представлена в рефлексії дум. У даному аспекті прикладом може бути  дума про Олексія Поповича, яка знаходить разючі паралелі в германській, індо-іранській та давньогрецькій традиціях. Ця українська дума, як і тексти вищевказаних систем передає тему невиправданого насильства над суспільством з боку воїна, що призводить до втручання надприродних сил і мотив його примирення з Богом через смерть чи жертвопринесення.

Отже в жанрі дум як і в казках ставиться акцент на сакралізації безкорисливої жертовності ідеального героя, яка може навіть керувати стихіями, як це змальовано в думі про Олексія Поповича, самопожертва якого зупинила шторм.

Ці мотиви тісно пов’язані і з загальноіндоєвропейською міфологемою царя-охоронця універсального космічнго порядку (цей культурний феномен зберігся в українських чарівних казках, зокрема в закарпатських, хоча й в реліктній, ремінісцентній формі), а також з одним з маловивчених аспектів відомої міфологеми воїна-перевертня, а саме з  реконструйовними М.Еліаде протоіндоєвропейськими уявленнями про “магічний жар”, силу, яка давала непереможність героєві і одночасно була космогонічною стихією. Релікти таких уявлень збереглись в міфологемі Ярила — воїна-громовержця і одночасно покровителя життєдайних сил природи.

 Ще однією важливою загальноіндоєвропейською міфоепічною темою, незважаючи на її периферійну роль в системі української духовної традиції, є тема конфлікту між представниками трьох станів жерців, воїнів і виробників, який закінчується суспільним катаклізмом і тотальним спустошенням. Елементи цієї міфо-епічної структури знаходимо в українських переказах про Михайлика-семилітка та Батія-богатиря.

Ці тексти втілюють народне прагнення  ідеального соціального ладу, гармонійних взаємодоповнюючих відносин між суспільними станами. Їх головною ідеєю є те, що невідповідність духовних якостей героїв їхнім суспільним функціям призводить до дисоціації спільноти.

Крім найбільш поширених загальноіндоєвропейських міфоепічних тем та пов’язаних з ними образів потребує свого аналізу ряд міфологем української етнокультурної спадщини, які не достатньо повно висвітлені науковцями.

Зокрема, важливим є розгляд специфіки української версії драконоборчого (основного індоєвропейського) міфу. У даній версії головними героями є не герої-богатирі, а ковалі-маги (святі Кузьма та Дем’ян) і перемога здобувається не за рахунок фізичної сили героїв, а їх хитрості та мудрості, що свідчить про домінування цінностей ідеології першої (жрецько-магічної) функції в українській етнокультурній традиції. На відміну від германської, грецької та індійської традицій в українській версії міфу коваль-маг не протистоїть воїнові, а виступає його союзником, що відображає давню ідеологію, яка виражає ідею соціофункціональної гармонії.

Цікавим є також аналіз міфологем, які знаходять паралелі в ряді східних індоєвропейських традицій. Це зокрема паралелі до амбівалентних пар Варуна-Мітра та Ваю-Вата втілені в образах святих Миколи та Касьяна. Ці пари можна пов’язати з протоіндоєвропейськими уявленнями про “благий” і “грізний” аспекти поняття священного.

Архетипи "жерця", "вождя-чаклуна" та "священного воїна-захисника" знайшли сакральне втілення в образах святих Миколи, Кузьми, Дем’яна, Касьяна, Іллі, Юрія, архангела Михаїла та ін. Елементи архетипу "воїна-звіра"  знайшли свій вияв не лише в образі святого Юрія-Ярила (покровителя вовків), але й у народному епосі та демонології, ставши основою міфологеми характерника (пов’язаної з міфологізованими історичними постатями Всеслава, Сірка) та вовкулаки.

У дисертації також розглядається загальноіндоєвропейська міфологема напою безсмертя. Уявлення про напій, що дарує безсмертя богам, а людям божественну мудрість, силу, хоробрість та здоров’я були поширені від Індії до Скандинавії. Збереглись елементи спільноіндоєвропейської сюжетної схеми міфу про викрадення культурним героєм священного напою і передачу його людям. Типологічно близькі сюжетні схеми знаходимо в ряді українських народних казок та колядок. Збереглись в українській фольклорній традиції і релікти інформації про магічну силу цього напою та ритуал його споживання.

Дане дослідження не претендує на завершеність, а радше відкриває напрям для подальших грунтовних релігієзнавчих пошуків.

Таким чином, в дисертаційному дослідженні проведений аналіз української етнокультурної спадщини в світлі теорії трипартитної соціофункціональної структури індоєвропейської ідеології. Нами пропонується також доповнення методології соціофункціональної характеристики індоєвропейських пантеонів за рахунок введення поняття соціофункціональнго архетипу (парадигми), яке дозволяє більш чітко систематизувати структури функцій тих чи інших індоєвропейських міфологічних персонажів.

Крім того виявлено окреслені індоєвропеїстами, загальноіндоєвропейські міфоепічні теми в системі української етнокультурної традиції. Це зокрема “тема протиставлення етики героїзму етиці вигоди”, “тема трьох гріхів воїна”, “тема міжфункціонального конфлікту”.

Доведено також, що деякі українські міфологеми типологічно близькі до загальноіндоєвропейських міфологем “коваля-змієборця”, “амбівалентного божества”, “священного царя”, “воїна-звіра”,”священного напою”.

Дослідження генезису та семантики українських дохристиянських міфологем є невичерпною темою для досліджень. З’ясування особливостей тієї чи іншої міфологеми, вирішення проблеми “свого” оригінального та “загальноіндоєвропейського” в фольклорних образах та мотивах — усе це ще потребує значної уваги з боку релігієзнавців, культурологів, етнографів та фольклористів.

 

 

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

 

1. Аверьянова Е.В. Триада Ж.Дюмезиля в семиотическом аспекте //www.tsu.tmn.ru/frgf/№1/averian.html

2. Аверьянова Е.В. Семиотический анализ “Мифа и эпопеи” Ж. Дюмезиля //  www.tsu.tmn.ru/frgf/№3/text9. html

3. Академічне релігієзнавство: підручник / за науковою редакцією професора А.Колодного. — Київ: Світ знань, 2000. — 862 с.

4. Антонович Д. Передхристинська релігія українського народу // Українська культура. Лекції за редакцією Дмитра Антоновича.—К.: Либідь, 1993.—С.189-196.

5. Аристотель. Политика. Сочинения: В 4-х т. [Перевод.] / Аристотель.— М.: Мысль, 1989, т.4.— 830с.

6. Барт Р. S/Z. — М.: Эдиториал УРСС, 2001. — 232с.

7. Бенвенист Е. Словарь  индоевропейских социальных терминов.—  М.: Прогресс, 1995.— 456с.

8. Белик А.А. Культурология. Антропологические теории культуры.—М.: ИЦРРГ, 2000. — 427с.

9. Бессонова C.C. Религиозные  представления     скифов. —  К.: Наукова думка,1983.— 138с.

10. Брагинский И.С. Аша Вахишта. Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.1.— С.142.

11. Брагинский И.С. Веретрагна. Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.1.— С.233.

12. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация:  Философия. Наука. Религия.— М.:Наука, 1980.— 332с.

13. Бонгард-Левин Г.М. Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история.— М.: Мысль, 1983.— 208с.

14. Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях.— К.: Довіра, 1992.— 415с.

15. Бхагвадгита. Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В.С.Семенцова.—М.: Издательская фирма “Восточная литература” РАН, 1999.—   256 с.

16. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов.— М.: Наука, 1978.— 240с.

17. Вовк Хв. Студії з української етнографії та антропології.— К.: Мистецтво, 1995.— 335с.

18. Возняк М. Історія української літератури: У 2кн.— 2-ге вид. перероб. Кн.1.—  Львів: Світ, 1992.— 696с.

19. Воинские инициации: ритуальное превращение в зверя //www.subscribe.ru/arhive/sciense/humanity.religstudies/2000103002052/ text. html

20. Воропай О. Звичаї нашого народу: У 2-х т.— К.: Оберіг, 1991.— т.1. — 449с.

21. Воропай О. Звичаї нашого народу: У 2-х т.— К.: Оберіг, 1991.— т.2.— 442с.

22. Гамкрелидзе Т.В. Иванов Вяч.В. Индоевропейский язык и  индоевропейцы.    Реконструкция и историко-типологический анализ протоязыка и  протокультуры.—   Тбилиси: Издательство Тбилисского университета, 1984.— Т.1.— 428с.

23. Гамкрелидзе Т.В. Иванов Вяч.В. Индоевропейский язык и  индоевропейцы.    Реконструкция и историко-типологический анализ протоязыка и  протокультуры.—   Тбилиси: Издательство Тбилисского университета, 1984.— Т.2.— 1328с.

24. Герценберг Л.Г. Морфологическая структура слова  в древних  индоиранских языках.— Л.: Наука, 1971.— 274с.

25. Глібко Л. З води і вогню // Індоєвропа.— 1992.— №2.— С.75- 82.

26. Гнатюк В. Нарис української міфології.— Львів: Місіонер, 2000.—263с.

27. Гринцер П.А. Арджуна. Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.1.— С.101.

28. Гринцер П.А. Бхима. Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.1.— С.202.

29. Гринцер П.А. Ману.: Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.2.— С.106-107.

30. Гринцер П.А. Нарты.: Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.2.— С.199-201.

31. Гринцер П.А. Пандавы. Мифы народов мира.—М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.2.— С.280-281.

32. Грейвс Р. Мифы древней Греции.— М.: Прогресс,1992.—624с.

33. Грушевський М. Історія України-Руси.— К.: Наукова думка, 1992, т.2.—  736с.

34. Грушевський М. Історія України- Руси: // Київ.— 1990.—№4.— С.130- 157.

35. Грушевський М. Історія української літератури: В 6 т. 9 кн.—К.: Либідь,1994.— т.4. —Кн.1.— 336с.

36. Гуревич А.Я. Норвежское общество в раннее средневековье.—  М.: Наука,1978.— 337с.

37. Давидюк В. Культ вовка на Поліссі у контексті історії фольклору // Древляни. Збірник статей і матеріалів з історії та культури Поліського краю.— Львів, Місіонер,1996.— С.167— 182.

38. Де Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. —  Екатеринбург, Издательство Уральского университета, 1999. — 432с.

39. Демчук Р.В. Сакральне та профанічне в культурно-філософській символіці Софії Київської: Автореф. дис... канд. філософ. наук: 09.00.11/ Ін-т філософії НАНУ. — Київ, 2001. — 20с.

40. Денисюк І. Два міфологічні божества у поліських епіталамах: Тур і Красна Пані // Вісник Львівського університету. Серія філологічна. Випуск27.—Л.: 1999.— 41- 49 С.

41. Деррида Ж. О грамматологии. —  М.: “Ad marginem”, 2000. — 511с.

42. Довгяло Г.И. Свинец (олово) в ритуалах индоевропейцев // Etnolingwistyka.—Lublin, UMCS, 1996.—S.147-159.

43. Драгоманов М. Исторические песни малороссийского народа с обьяснениями В.Антоновича и М. Драгоманова // Драгоманов М.П. Вибране.— К.: Либідь, 1999.— С.46-60.

44. Драгоманов М. Ученая экспедиция в западнорусский край // Драгоманов М.П. Вибране.— К.: Либідь, 1999.— С.254 - 276.

45. Думи: Іст.-героїч. цикл./ [ Упоряд., приміт. О.І.Дея;Вступ. слово М.П. Стельмаха ] — К.: Дніпро, 1982.—   159с.

46. Думи. [Упорядкування, вступ. стаття “У колі народного епосу”, с.5— 25, і приміт. В.Г. Хомченко ] К., “Муз. Україна”, 1974. —  278с.

47. Думи. [Поетич. епос України. Упорядкування текстів, вступ. стаття “Нар. поетич. епос України”, с.5— 40, примітки та коментарі Г.А. Нудьги. Ред. колегія. М.П.Бажан та інші ] К., “Рад. письменник”, 1969.— —  354с.

48. Думи. [Збірник. Упорядк., підгот. текстів, вступ. слово, с.5-11, та приміт М.П.Стельмаха ]К., Держвидав УРСР, 1959.—  196с.

49. Дюби Ж. Трехчастная модель или представления средневекового общества о себе самом.— М.: Языки русской культуры, 2000.— 316с.

50. Дюмезиль Ж . Верховные боги индоевропейцев. — М.:  Наука, 1986.— 234с.

51. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология.— М.: Наука, 1976.—273с.

52. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты.—М.: Наука, 1990.— 231с.

53. Залізняк Л. Українська міфологія: Образ воїна-звіра: // Пам’ятки України.— 1991.— N 5.— С.40-44.

54. Залізняк Л.Л. Первісна історія України.— К.: Вища школа, 1999.— 263с.

55. Златоструй. Древняя Русь Х-ХІІІ вв./ Сост., авторский текст, коммент. А.Г. Кузьмина, А.Ю.Карпова; Оформл. худож. Ю.В.Игнатьева, В.В.Ситникова.М.: Мол. гвардия, 1990.— 302с.

56. Змієві вали: Укр. легенди та перекази / Передм., упоряд. і приміт. С.В.Мишанича; Худож. оформл. С.В.Тарасенка.—К.: Веселка, 1992.—159с.

57. Иванов В.В. Топоров В.Н.  Исследования в области славянских

древностей.—  М.: Наука, 1974.— 342с.

58. ИвановВ.В. Ритуальное сожжение конского черепа и колеса в Полесье и его индоевропейские параллели // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской культуры источники и методы.— М.: Наука, 1989.— С.78— 90.

59. ИвановВ.В., Топоров В.Н. Славянские  языковые моделирующие семиотические системы. —  М.: Наука, 1965.— 246с.

60. Ігнатович Е. Україна — terra incognita.— К.: Товариство “Знання” України, 1992.— 48с.

61. Исследования  в  области  балто-славянской духовной культуры. Погребальний обряд. / [ Отв. ред. В.В.Иванов ].  М.: Наука, 1990.— 255с.

62. Історія релігії в Україні: у 10т. / Редкол.: А.Колодний (голова) та ін. — К.: Укр. Центр духовн. культури, 1996-1998. Т.1: Дохристиянські вірування; Прийняття християнства / За ред. Б.Лобовика. — 384с. — Бібліогр.: с.373-382. — Анот. укр., англ.

63. Калоев Б.А. Батрадз. Мифы нардов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980, т.1.—С.164-165.

64. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. —  М.: Прогресс, 1987.— 360с.

65. Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. — М.: Наука, 1986. — 196с.

66. Килимник С. Український рік у народних звичаях в історичному освітленні.— К.: Обереги, 1994.— т.1.— 396 с.

67. Кирдан Б.П. Украинские народные думы и их соотношение с другими фольклорными жанрами // Специфика фольклорных жанров.—М.: Наука, 1973.— С.85-103.

68. Козлов М.М. Язичницькі уявлення східних слов’ян про потойбічний світ (ІХ-ХІІІст.) : Автореф. дис... канд. істор. наук: 09.00.11/ Ін-т філософії НАНУ. — Київ, 2002. — 18с.

69. Козловська В. Священний дуб слов’ян— поган // Первісне громадянство та його пережитки на Україні.— 1928.— вип.1.— С.95-105.

70. Колодний А.М., Лобовик Б.О., Филипович Л.О. Релігія в духовному житті українського народу. — К.: Наукова думка, 1994. — 204с.

71. Колодний А.М., Филипович Л.О. Релігійна духовність українців: Вияви, постаті, стан. — Львів: Логос, 1996. — 184с.

72. Костомаров М.І. Слов’янська міфологія.— К.: Либідь, 1994.— 384 с.

73. Кравченко В. Вогонь: // Первісне громадянство та його  пережитки на Україні.— 1927.— №1— 3.— С. 147-181.

74. Кулагіна Г.М. Синкретизм дохристиянських вірувань та православ’я в Україні: Автореф. дис... канд. філософ. наук: 09.00.11/ Ін-т філософії НАНУ. — Київ, 2000. — 16с.

75. Культурология ХХ век. Энциклопедия. т.1. — Спб.: Алетея, 1998. —  447с.

76. Культурология ХХ век. Энциклопедия. т.2. — Спб.: Алетея, 1998. —  447с.

77. Леві-Строс К. Структурна антропологія . — К.: Основи,1997.—387с.

78. Леви-Строс К. Мифологики: В 4-х т. Сырое и приготовленное. — М., Спб.: Ун. Книга,1999. — 406с.

79. Леви-Строс К. Путь масок. — М.: Республика, 2000. — 399с.

80. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового запада.— М.: Прогресс— Академия, 1992.—  373с.

81. Лелеков Л.А. Ахурамазда. Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.1.— С.141-142.

82. Лобовик Б.А. Религиозное сознание и его особенности. — К.: Наукова думка, 1986. — 247с.

83. Лобовик Б.А. Ідеологія руського правослв’я. — К.: Видавництво політичної літератури, 1986. — 125с.

84. Лобовик Б.А. Вірування давніх українців та їхніх пращурів. — К.: Укр. Центр духовн. культури,1996. — 48с.

85. Лобовик Б.А. Буденна релігійна свідомість. — К.: Видавництво київського університету, 1971. — 175с.

86. Лозко Г.С. Українське язичництво як джерело побутового релігійного ситнкретизму: Автореф. дис... канд. філософ. наук: 09.00.06/ Ін-т філософії НАНУ. — Київ, 1996. — 24с.

87. Лосев А.Ф. Афина. Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.1.— С.125-128.

88. Лосев А.Ф. Зевс. Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.1.— 463-466.

89. Лосев А.Ф.  Философия. Мифология. Культура. — М.: Политиздат, 1991. — 525с.

90. Маркевич Н.А. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян // Українці: народні вірування, повір’я, демонологія.—К., Либідь, 1991.— С.52-170.

91. Мифологический  словарь / Гл. ред. Е.М.Мелетинский.— М.: Сов. Энцикл., 1991.— 736с.

92. Міфи Давньої Індії / Упоряд., переказ з гінді, післямова С.І.Наливайка.— К.: Веселка, 1992.— 1999с.

93. Милорадович В.П. Житье-бытье лубенского крестьянина. // Українці: народні вірування, повіря, демонологія. К.: Либідь, 1991.— С.170-342.

94. Михаил Э. Этнолингвистичческие методы в изучении нпродной духовной културы: источники и методы // Славянский и балканский фольклор.— М.: Наука, 1989.—183-195.

95. Мелетинский Е.М. Бальдр. Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.1.— 159-160.

96. Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа.—М.: Изд-во вост. лит.,1958.— 246с.

97. Мелетинский Е.М. Избранные статьи и воспоминания. —  М.: РГГЦ, 1998. —  854с.

98. Мелетинский Е.М. К вопросу о применении структурно— семиотического метода в фольклористике // Семиотика и художественное творчество.— М.: Наука, 1977.— С.152-170.

99. Мелетинский Е.М.  Миф  и  сказка // Фольклор и этнография.—  Л.: Наука, 1970.— С.141-160.

100. Мелетинский Е.М. Один. Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.2.— С.241-243.

101. Мелетинский Е.М. Тор. Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.2.— С.519-520.

102. Мелетинский Е.М. Тюр. Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.2.— С.536.

103. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. —   М.: Наука, 1976.— 407с.

104. Нахлік Є. Легенда про золоті ворота // Вісник Львівського університету. Серія філологічна. Випуск 27.—Л.: 1999.— С.67-79.

105. Неклюдов С.Ю. Особенности изобразительной системы в долитературном  повествовательном исскустве // Ранние  формы  исскуства.— М.: Искусство,  1972.— С.190-219.

106. Неклюдов С.Ю.  Статические и динамические начала в пространственно-временной  организации повествовательного фольклора // Типологические исследования по фольклору. —  М.: Наука, 1975.— С.179-196.

107. Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу. — К.: Обереги, 1993.— 88с.

108. Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки.—  Л.: Наука,1974.— 256с.

109. Нудьга Г.А. Український поетичний епос.—К.: Товариство знання УРСР, 1971.— 48с.

110. Огієнко І. Дохристиянські вірування українського народу.— К.: Обереги, 1994.— 424с.

111. Одайник В. Психология политики.— С-Пб.: Ваклер, 1996.—345с.

112. Павленко Ю.В. Дохристиянські вірування давнього населення України.— К.: Либідь, 2000.— 328 с.

113. Павленко Ю.В. Передісторія давніх русів у світовому контексті.— К.: Фенікс, 1997.— 400с.

114. Петров В. Кузьма-Дем’ян в українському фольклорі // Етнографічний вісник.— Кн.20, 1930.— С.197-238.

115. Петров В. Мітологема Сонця в українських народних віруваннях та візантійсько— гелліністичний культурний цикл // Етнографічний вісник.— Кн.4, 1927.— С.88-119.

116. Платон. Государство. Сочинения. В 3-х т. [ Пер. с древнегреч. Под ред. А.Ф.Лосева ].  М., Мысль,1971, Т.3.ч.1.— 686с.

117. Плутарх. Избранные жизнеописания: В 2т.: [ Пер. с древнегреч.]/ М.,1990, т.1.— 343с.

118. Полікарпов В.С. Лекції з історії світової культури.— Харків, “Основа”, 1990. — 86с.

119. Попович М.В. Нарис історії культури України.— К.: АртЕк, 1998.—728с.

120. Попович М.В. Мировоззрение древних славян.— К.: Наукова думка, 1985.— 167с.

121. Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре.— М.: Лабиринт,2000.— 480с.

122. Похищение быка из Куальнге: [ Перевод] / Изд. подгот. Т.А.Михайлова, С.В. Шкунаев; [Примеч. С.Шкунаева].— М.: Наука, 1985.— 495с.

123. Пропп В.Я.  Морфология  сказки.—  М.: Наука, 1969. — 123с.

124. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки Л.: Изд-во ЛГУ, 1986.— 364с.

125. Прохоров А. Хеттский миф “о царице Канеса и ее 30 сыновях” и его белорусская параллель. // Etnolingwistyka.— Lublin, UMCS, 1996.—  159-165 s.

126. Рис А. и Б. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе.— М., Энигма, 1999.— 479с.

127. Ригведа. Избр. гимны / Пер., коммент. и вступ. ст. Т.Я Елизаренковой.—М.: Наука, 1972.—   418с.

128. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. — М.: Медиум, 1995. — 414 с.

129. Річинський А.В. Проблеми української релігійної свідомості / Упорядники А.Колодний, О.Саган/. — К.: Світ знань, 2000. — 432с.)

130. РыбаковБ.А. Язычество древней Руси.— М.: Наука, 1988.— 784с.

131. СаганО.Н. Національні прояви православ’я: український аспект. — К.: Світ знань, 2001. — 256с.

132. Сапіга В.К. Релігійна і світська сфери святково-обрядового комплексу: Автореф. дис... канд. філософ. наук: 09.00.11/ Ін-т філософії НАНУ. — Київ, 1996. — 23с.

133. Светоний Г.Т. Жизнь  двенадцати цезарей /  Пер. с лат., предисл. и послесл. М. Гаспарова.— М.: Худож. лит., 1990.—255с.

134. Сказки  Верховины. —   Ужгород.   1975. — 234с.

135. “Сквозь волшебное кольцо”. Сборник  британских сказок.—  М.: Алетея, 1990.— 435с.

136. Скуратівський В. Русалії.— К.: Довіра, 1996.— 736с.

137. Словарь мифов. Под. ред. П.Бентли / [Пер. с англ. Ю.Бондарева] М.: Фиар-Пресс, 2000.— 432с.

138. Словник античної міфології / [Уклад І.Я.Козовик, О.Д.Пономарьов; Відп.ред. та авт. вступ. ст. А.ОБілецький].— К.: Наукова думка, 1985.—  236с.

139. Слово о полку Игореве. [Реконструкция и перевод на русский и украинский языки  Е.А.Павленко].—  К.: Рад пысьменнык,1990.— 53с.

140. Советский энциклопедический словарь / Гл. ред. А.М. Прохоров.2-е изд.—  М.: Сов. энциклопедия, 1982.— 1600с.

141. Содомора А.О. Жива античність. – К.: Молодь, 1983. – 232 с.

142. Старшая Эдда. Древнеисландские песни о богах и героях / Пер. А.И.Корсуна.—М.; Л.: Изд— во АНСССР, 1963.—  259с.

 

143. Тайлор Э.Б. Первобытная культура.— М., Издательство политической литературы, 1989. — 537с.

144. Тахо— Годи А.А. Аполлон. Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.1.— С.92-96.

145. Тахо— Годи А.А.  Артемида. Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.1.— С.107-108.

146. Тацит Корнелий. Сочинения  в двух томах [Перевод. Отв. ред С.Л.Утченко]. т.1-2.  Л.: Наука, 1969.—т.1.— 369с.

147. Топоров В.Н. Ангирасы. Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.1.— С.79.

148. Топоров В.Н. Атхарван. Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.1.— С.124.

149. Топоров В.Н. Варуна. Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.1.— С.217-218.

150. Топоров В.Н. Индра. Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.1.— С.533-535.

151. Топоров  В.Н  Митра. Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.2.— С.154-159

152. Топоров В.Н. Об индоиранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор.— М.: Наука, 1989.—  С.38-55.

153. Топоров В.Н.Рудра. Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.2.— С.388-389.

154. Топоров В.Н. Рудры. Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.2.— С.389.

155. Українські народні думи та історичні пісні / Упоряд. та приміт. О.Таланчук; Передм. Б.Кирдана, с.5— 32.—К.: Веселка, 1990.—  238с.

156. Українські народні думи. / Вступ Катерини Грушевської.— К.: Держвидав України, 1927.— 175с.

157. Українські  народні  казки. —  Київ,  1972.

158. Українські  народні  казки. — Донецьк: Донбас, 1993.— 271с.

159. Українські  народні  казки. — К.: Молодь, 1954.—  296с.

160. Українські  народні  казки. — К.: Держлітвидав УРСР, 1953, 331с.

161. Українські  народні  казки, легенди, анекдоти. За ред. чл.— кор. АНУРСР П.М.Попова. [Вступ. стаття “Українська оповідальна народна творчість”, С.5-26, та примітки Т.Сухобрус]. К., Держлітвидав УРСР, 1958.—   543с.

162. Українські перекази / Зібрав М.Возняк.—К., Абрис, 1993.— 120с.

163. Фрезер Д.Д. Золотая ветвь.— М.: Издательство политической литературы, 1980.— 831с.

164. Фуко М. Археология знания . — К.: Ника Центр, 1996. — 208с.

165. Цезарь, Гай Юлий. Записки Юлия Цезаря и его последователей. Пер. и коммент. акад. М.М.Покровского. Изд. 2-е. М., Изд-во Акад. наук СССР, 1962.— 418с.

166. Цивьян Т.В. К  семантике  пространственних сюжетов в волшебной сказке // Типологические  исследования по фольклору. —  М.: Наука, 1975.— С.188-197.

167. Чмихов М.О. та ін. Археологія та стародавня історія України: Курс лекцій. — К.: Либідь, 1992. — 376с.

168. Штаерман Е.М. Юпитер. Мифы народов мира.—  М.: Сов. Энциклопедия, 1980,  т.2.— С.673-680.

169. Щербаков В.И. “Где жили герои эддических мифов?”.— М., Знание, 1989.— 54с.

170. Элиаде М.  Космос  и  история.—  М.: Прогресс, 1987. — 311с.

171. Элиаде М. Мифы, мистерии, сновидения.—  М.: Ваклер,1996. — 324с.

172. Элиаде М. Шаманизм.—К.: София, 1998.—384с.

173. Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов: Пер. с англ.—К.: Государственная библиотека Украины для юношества, 1996.—  384с.

174. Ярославский О. Як народжуються, живуть і вмирають боги та богині.— К.: Політвидав України, 1983.— 246с.

175. Якобсон Р. Избранные работы по лингвистике. — Благовещинск: ИБКГ, 1998. — 448с.

176. Gieysztor A. Mitologia Slowian.— W.: WAF, 1982, 272 s.

177. Kart T. Saga o Nibelungah.— W.: MON, 1987.— 297р.

178. Scott-LittletonC. Introduction. Part I. // Dumezil G. Gods of ancient northmen. — Los Angeles, University of California Press, 1973. —  Р. IX-XIX .

179. Z Georgesem Dumezilem rozmawia Didier Eribon. Na tropie indoeuropejczykow. Mity i epopeje. —  W.: PWN, 1996. — 284s.