Поцелуйко А.Б.

Давньослов’янська ініціаційна традиція в світлі порівняльної індоєвропейської міфології

Ряд відомих славістів висловлюють зауваження суть яких полягає в тому, що слов’янська традиція містить у собі структури значно більш архаїчні, ніж ті які постулюються Ж.Дюмезілем як загальноіндоєвропейські.

Зокрема О.Трубачов зазначає: «…ще більш рутинний підхід позначився щодо слов'янської культури… Провідний індоєвропеїст Мейе вважав слов'янську культуру зубожілим варіантом індоєвропейської культури, і всі цим задовольнилися, чомусь навіть не потрудившись критично замислитися: а може, зовсім навпаки - дійсно небагатий, простий рівень стародавніх слов'ян і є той найдавніший культурний варіант, від якого греки, римляни, індоіранці пішли далі у своєму розвитку? Блискучий культуролог Дюмезіль розгорнув перед наукового Європою і Америкою серію своїх гарних реконструкцій трьохкласового суспільства і складного світу богів у древніх (!) індоєвропейців. Наші світлі уми, не звиклі перечити, почали відшукувати і те, і інше в стародавній культурі слов'ян. Не знаходили, втім, багато чого, але чомусь, не бентежачись, бачили в цьому одні втрати зі слов'янської боку. Бідні, забудькуваті слов'яни! Чомусь майже нікому не прийшла в голову єдино твереза думка, що мова може йти про різні стадії культурного розвитку і що нерозумно видавати за загальну старовину високий, а отже - пізній розвиток античної греко-римської або давньоіндійської культури».

О.Н.Трубачев Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования // http://www.promacedonia.org/ekds/ekds_pril.htm

Щоправда тут слід звернути увагу на суперечливу термінологію, яку застосовував Дюмезіль, про що висловився І. Дьяконов.

«Всі три Дюмезілеві функції - реальні: але не бог-правитель, а бог-лідер (вождь);  не Бог-воїн, а бог агресивного спонукання або бог-захисник;  не бог, що дарує багатство, але божество, що забезпечує родючість, - і далі повинні йти необхідні для будь-якого пантеону божества, principia volentes інших соціальних функцій і спонукань.  Таким чином, «функції» божеств по Ж. Дюмезилю можуть бути прийняті тільки з поправкою на історію ».

 И.М. Дьяконов Архаические мифы Востока и Запада // https://history.wikireading.ru/222236?fbclid=IwAR3lXVXTIeTa877blSf620bU_i1s472n31BSTOPhz1QZe8m2oAbXgoC_MrU

Та все ж матеріали етнографії і фольклористики свідчать, що слов’янські вірування, зафіксовані навіть в сучасний період, містять в собі надзвичайно архаїчні елементи, про що висловився, характеризуючи балто-слов’янський фольклор, відомий лінгвіст Роман Якобсон на VII конгресі антропологічних наук в Москві : "Що стосується значущості слов’янських даних порівняльно-історичної міфології індоєвропейських народів, то стає все переконливішою не раз повторювана останнім часом теза про більш фольклорний рівень слов’янської і балтійської міфології в порівнянні з більш культивованими і ретушованими міфологічними системами індійського, іранського, грецького, римського, кельтського і германського світів. Саме відсутність вченої, літературної обробки дала можливість більш консервативним слов’янським і балтійським віруванням затримати доісторичні пережитки, що важко дешифрувати в міфологічній традиції інших індоєвропейських народів"  [Михаил Э. Этнолингвистичческие методы в изучении нпродной духовной културы: источники и методы // Славянский и балканский фольклор.— М.: Наука, 1989.—183-195.,С. 184].

Ця теза може стосуватись і Дюмезілевої системи трьох функцій, адже на думку ряду дослідників соціородовому розподілу функцій (коли та чи інша діяльність закріплялась за родом) у древніх індоєвропейців передувала більш давня соціовікова система. Таку думку одним з перших висловив історик Е.Берзін.

«Юнаки після посвяти утворювали перший віковий клас племінного суспільства. Розподіл на групи за віком існував у всіх древніх народів. Іноді число таких груп було дуже велике. Але в більшості випадків переважав розподіл на три основних вікових класи, що відповідають основним соціальним функціям: 1) юнаки-вояки, 2) зрілі чоловіки, домогосподарі, виробники матеріальних благ і 3) люди похилого віку, основними заняттями яких були відправлення культу і регулювання відносин між членами племені. У розвиненому первісному суспільстві кожен чоловік послідовно проходив всі ці три ступені, з кожною сходинкою підвищуючи свій соціальний статус.

З плином часу, мабуть дуже не скоро, всередині індоєвропейських племен почалася спеціалізація окремих груп населення на одному з трьох основних занять. Деякі роди стали давати насамперед жерців. Члени їх, незалежно від віку, вважалися людьми похилого віку, і символом цих родів була сивина - білий колір. Інші роди, а іноді й цілі племена (особливо ті, що жили на околицях етнічного масиву або племінного союзу і першими відбивали удари супротивника або самі атакували його) повністю або майже повністю залишали продуктивну працю і спеціалізувалися на війні. Їх символом став червоний колір (вогню і крові), і відповідні їм міфологічні герої зазвичай рудоволосі і червонолиці. Члени цієї групи вважалися вічними юнаками, хоча тепер вони могли заводити сім'ї.

Основна ж маса населення виступала на війну тільки у виняткових випадках, зате годувала дві інші групи. В очах суспільства ці виробники матеріальних благ представлялися вічно зрілими мужами. Присвоєні їм кольори (у різних племен вони варіювалися) відповідали кольору землі чорний, коричневий або води (синій). Так з вікових класів поступово виникли варни…»

Ці процеси відображено у фольклорі і перш за все у жанрі казок.

«Отримавши всіх трьох коней, молодший син-воїн зосереджує в своїх руках начебто весь спадок батька-першопредка (три коня зливаються в одного - «Сивку-Бурку, віщу каурку») і отримує таким чином моральне право на владу над суспільством: наймолодша варна стає найстаршою, і встановлюється нова ієрархія варн - воїн, жрець, трудівник. Існування на більш пізньому етапі розвитку індоєвропейської спільноти саме такої системи підтверджується і багатьма іншими прикладами з міфології.

Прояснюється і давнє формулювання - «Сивка-Бурка, віща Каурка». Зазвичай в казках батько дарує молодшому синові одного коня такого триколірного забарвлення. Але зберігся ряд казок, в яких прямо говориться, що батько спочатку призначив старшому братові (тобто жерцеві) сивого (білого) коня, середньому (виробнику матеріальних благ) - бурого (коричневого), а молодшому (воїну) - каурого (світло-рудого , червоного). Інакше кажучи, кожен брат повинен був отримати коня відповідного до кольору його варни  (і разом з ним - частку магічної сили, заповіданої батьком). Але старші брати знехтували своїм багатством, і воно все цілком дісталося молодшому.

Таке тлумачення колірної гами чарівних коней підтверджується тим, що коли в казках чергування братів встановлюється в зворотному порядку (від молодшого до старшого), коні теж перераховуються в зворотному порядку - буланий, бурий, сивий. При цьому характерно, що кінь, спочатку призначений молодшому, незрівнянно кращий. Тільки він один - віща (чарівна) каурка. Це прояснює сенс необхідності саме трьох стрибків вгору при шлюбних випробуваннях. Білий кінь жерця і коричневий кінь трудівника не в змозі дострибнути до верху башти, де знаходиться царівна. І тільки червоний кінь воїна переможно вирішує завдання».

Берзин Э. Сивка-Бурка, вещая Каурка, или Древняя Европа в зеркале мифов и сказок // Знание-сила, 1986. No 11. C. 42-48.

Концепцію соціовікової стратифікації ранніх індоєвропейців обґрунтовують і    на основі лінгвістичних матеріалів.

«Про існування в праіндоєвропейському суспільстві статево-вікової стратифікації свідчить перш за все аналіз прамовних етимонів, у відповідності до семантики більшості їх рефлексів, що традиційно вважаються термінами спорідненості… Відповідно реконструйовану для праіндоєвропейської (ПІЄ) мови систему термінів спорідненості зазвичай поділяють на на дві підсистеми: 1) терміни для позначення кровної спорідненості і 2) терміни для позначення свояків. При цьому, однак, ми нав'язуємо суспільству, мову якого намагаємось реконструювати, звичну для нас систему рахунку спорідненості і свояцтва, для чого доводиться йти на пряме насильство над матеріалом».

С.В. Кулланда Истоки индоиранских варн // Smaranam : Памяти Октябрины Федоровны Волковой. Сб. ст. / С50 Ин- востоковедения РАН. — М.: Вост. лит., 2006. — 334 с., С.19-41

Подібні погляди сповідує й шотландська дослідниця Емілі Лайл. Вона розробила концепцію комплексних тріад у якій розкрита своя версія бачення взаємопов’язаних соціовікової системи і ритуально-обрядової системи річного циклу у якій відображені космогонічні уявлення індоєвропейців.

«Коли я досліджувала матеріали по Дюмезілевій теорії, я була згідною щодо свідчень на користь основи його концепції трьох функцій, але я також натрапила на іншу тріаду, яка також має структурне значення. Це була тріада полярних опозицій, що виражалась давніми греками як дихотомії: горяче-холодне, сухе-вологе та відштовхування-притягування, які я назвала А, В і С осями і які є космогонічними серіями. Тоді я не була  готова говорити про спорідненість цих тріад і розглядала їх ізольовано, та лише зараз розглядатиму їх як як тісно пов'язані серії.

Вони сходяться найбільш чітко, якщо ми мислимо в категоріях часу. Я завжди цікавилась часовим виміром і з самого початку розглядала весняний, літній і зимовий сезони як один з регістрів функціонального набору та змальовувала їх у зв’язку з циклами людського життя. Пізніше я дослідила етапи людського життя в категоріях вікової градації і побачила, як і Мак Кон, що тріада чоловічих вікових градацій є надійнішою основою функціональних серій, ніж запропонована Дюмезілем суспільно-класова. Вдаючись до вивчення деталей яким чином працювала соціовікова система, я виявила що А, В і С дихотомії були з'єднані відповідно до зв’язків між спареними віковими класами, поколіннями (що складались з двох класів) і пів-класами. Таким чином вони були пов’язані ритуалами переходу такими як: шлюб, ініціація і смерть-та-народження, це дає свіжий погляд на фокусні точки ритуального річного циклу, що корелює з цими переходами… 

Просту тріаду символізують білий, червоний і чорний кольори, і як показав Дюмезіль, вона виражає сакральну функцію, функцію фізичної сили, та функцію забезпечення фертильності і достатку. Дюмезіль вбачав витоки цих концептів у соціумі і пов’язував з жрецями, воїнами і виробниками. Цю схему на базі індійських варн і іранських піштр  плідно досліджував Еміль Бенвеніст у 30ті роки. Пізніше Дюмезіль став більш схильним говорити про ідеологію, а не про безпосереднє відзеркалення соціальних груп. Його позиція була висвітлена у Міфі і Епосі І у 1968 році, що було підсумком його 30 літніх досліджень...

Дюмезіль припускає що можливо в дійсності ніколи й не було реального тричленного суспільного поділу у прадавніх індоєвропейців, оскільки диференціації на жерців, воїнів і виробників не могло бути в архаїчному суспільстві. Таким чином чи була тріада просто ідеологічним ментальним конструктом, чи відображала вона реальні суспільні феномени, схема не претендує на надто древні корені. Жодне з Дюмезілевих формулювань не описує диференційований прадавній доісторичний соціум в термінах функціональних тріад.

Точка зору, яка була нещодавно висловлена мною і Мак Коном, полягає в тому, що тріади з точки зору поділу суспільства, стосуються в першу чергу чоловічих вікових категорій (старці, юнаки, зрілі мужі) ніж суспільних класів, через що й виникає різне розуміння ситуації. Хоча Мак Кон був здатним вказати на наявність фактів слідів  вікового поділу у всьому індоєвропейському просторі, однак ми не знаходимо конкретних свідчень соціовікової стратифікації в історичні часи,  тож розгляд вікової тріади неминуче повертає нас в доісторичні часи.

Відповідно, ми повинні виділити принаймні  два етапи.Перший це історична стадія для якої немає документальних підтверджень. Це стан коли вікова диференціація була реально діючою в соціумі, і була важливим компонентом у створенні тристоронньої концептуальної структури, хоча немає підстав відводити їй ексклюзивну роль.

Другим є історичний етап на якому простежуються лише сліди системи вікового поділу, але наявна трипартитна концептуальна структура заснована на ньому. Виникає питання щодо першої стадії – як ми можемо досягти правдивого бачення постулюваного нами суспільства, якщо воно доісторичне? Оскільки не існує його археологічних доказів, то ми змушені опертись на матеріали традиційних культур, які збереглись до нашого часу. Описуючи східно-африканські пастуші суспільства досліджено зв’язки між певними ознаками притаманними індоєвропейцям і соціовіковими системами, що функціонували в цих спільнотах. Основна відмінність полягає в тому, що у досліджуваних групах – масаїв, цзе і карамоджонгів – не було королів, тоді як видається, що царський суверенітет був глибо вкоріненим в індоєвропейську концептуальну структуру. Проте в книзі S. Simonse «Kings of Disaster: Dualism,'- Centralism and the Scapegoat King in Southeastern Sudan» описується суданське суспільство в якому співіснують одночасно і королі і вікові класи. Цей приклад дозволяє припустити, що і в індоєвропейському світі могли бути суспільства де тричленна соціовікова організація могла співіснувати з всеохоплюючим володарюванням.

Твердження про те, що проста тріада була проявом поділу на вікові класи відкриває цілий спектр можливих інтерпретацій. Важливий момент в плані підходу використаного в цій статті, полягає у встановленні зв’язку між річними циклами і періодами людського  життя. Проста тріада відображає три дорослі періоди чоловічого життя – молодість (=2 фізична сила), зрілість (=3 фертильність і процвітання), і старість (=1 священне). Аналогічно й зміна пір року підпорядковується ієрархічній послідовності, проста тріада проявляється як весна (=1 священне), літо (=2 фізична сила) і зима (=3 родючість і процвітання). Обидві ці серії позначені ритуальним переходом, що свідчить про те, що складна тріада має справу з точками ритуальних перетворень, такими як, смерть і народження, ініціація і шлюб, і їх відзеркалення в річному циклі. Видається також що кожна з цих трансформацій мала спеціальний зв'язок з відповідним елементом простої тріади. Важливо сприймати ці перетворення як певні процеси взаємодії і не трактувати їх як  якісь «відірвані» окремі елементи.

Структура ритуального річного циклу була організована за допомогою знакових моментів; перехідні етапи між сезонами сакралізувались. Bernard Sergent стверджує, що свідчення про троїстий поділ року які збереглись в Ісландії і Індії вказують на протоіндоєвропейський характер цієї структури. Цей поділ знаменувався трьома ритуальними моментами. У випадку Ісландії йдеться про три жертвопринесення, одне звершалось в середині зими «за приріст», одне навесні «за перемогу» і одне восени «за хороший врожай/рік». Можна досліджувати ці три річні жертвопринесення в зв’язку з трьома перетвореннями життєвого циклу, що особливо виразно простежується у випадку «мертвого періоду» званого Йоль.

У випадку ведичної Індії, де містерії відбувались з інтервалом в 4 місяці, одна з таких містерій включала в себе ритуал «жертвопринесення мертвим», друга не представляє особливого інтересу для нашої теми, а от третя залучає жерця і його дружину до ритуалу пов’язаного з темою сексуальності та плодовитості. Перший ритуал стосується смерті, а третій шлюбу. Хоча загальна картина щодо сезонних містерій всередині індоєвропейського ареалу є в деякій мірі заплутаною, один момент всетаки вимальовується чітко, як у розвідках Сержана так і в ранніх творах Дюмезіля, мова йде про «карнавальний період» зміни часів від Різдва до Паски. Цей період пов'язаний з культом померлих і є потужним свідченням існування цього ключового масового священнодійства, факт існування якого доводить те, що ми на правильному шляху у знаходженні відповідності між річними циклами і циклами життя людини.

Як зауважувалось, перехідні періоди не є простими сутностями. Кожен такий перехід пов’язує два часові періоди, що я зву трьома полярними осями. Я позначаю їх трьома літерами алфавіту А,В,С, і як я розумію, вони відображають космогонічний порядок. Вісь С протиставляє живих мертвим і взаємодія між ними позначається як точка життя-і-смерті річного циклу. Вісь В позначає опозицію між якостями, які характеризують першу і другу функції – магічну і фізичну сили, чи як виразився Мак Кон, ментальне проти войовничого, і як вважаю я змагання між ними є пов’язаним з ініціаційною точкою циклу. Вісь А протиставляє верх і низ, чоловіче і жіноче і відповідає точці ієрогамії».

E. Lyle Which Triad ? A Critique and Development of Dumézils Tripartite Structure // https://www.persee.fr/docAsPDF/rhr_0035-1423_2004_num_221_1_898.pdf

Соціовікова система і повязана з нею символіка кольорів були виявом протоіндоєвропейської онто-космології.

«Космологія є творінням людської уяви, яка однак відображає реалії об’єктивного світу, і для того щоб збагнути індоєвропейський світогляд, ми повинні намагатись старанно розгадувати коди доісторичного суспільства і описувати у їх зв’язку з проявленою природою простору і часу. Стосовно просторових кодів, то можемо говорити про чотиричленну індоєвропейську систему поділу всесвіту, пов’язану  чотирьохчленним поділом тіла. Космос ділився вертикально на три або чотири рівні, подібно до людського тіла, починаючи від голови, яка відповідає небу. Протиріччя що постали між трипартитним і квадрипартитним поділом з різних позицій висвітлюються в цій книзі. Загальновизнане ототожнення земного космічного рівня з жіночим началом, як і його гендерна відмінність від решти космологічних компонентів, що пов’язані з чоловічим началом  призвело до їх смислового урізноманітнення. Тріада кольорів білий, червоний і чорний пов’язані з трьома функціями Дюмезіля добре відстежені, а четвертий колір, жовтий, виразно представлений в індійській традиції, може ототожнюватись з жіночим елементом».

E. Lyle Ten Gods A New Approach to Defining the Mythological Structures of the In do- Europeans // https://archive.org/stream/TenGodsANewApproachToDefiningTheMythologicalStructuresOfTheIndoEuropeans/ten_gods_a_new_approach_to_defining_the_mythological_structures_of_the_Indo_Europeans_djvu.txt

Античні свідчення існування статевовікової стратифікації збереглись в матеріалах, що стосуються Криту і Спарти. На Криті всі юнаки (згідно Гезіхію, після досягнення 17 років) об’єднувалися в загони, що зберегли всі ознаки відповідної вікової групи, відомі нам по етнографічним описам (єдиним нововведенням було те, що критські юнаки навчались грамоті).

Члени груп навчались танцям і співам, прислуговували старшим в чоловічому будинку, вступали в поєдинки між собою і з членами інших загонів, і т.д. Найбільш показовим і достеменним свідченням того, що критські загони сягали статевовікових груп воїнів-юнаків, є те, що за свідченням Ефора, всі юнаки відібрані для виходу з загону в один і той же час, були зобов’язані одночасно женитись. Ця риса притаманна суспільствам, де панує статевовікова стратифікація: юнаки, що пройшли ініціацію, отримували необхідні навички, проявили себе в набігах на сусідів і проходили випробування рабського служіння старшим, переходили в наступний віковий клас, отримуючи тим самим право і обов’язок женитись. Але і при переході в наступний віковий ступінь критяни продовжували перебувати в союзах, подібних до юнацьких Pγήλαι, що явно сягали вікового класу молодих чоловіків. За свідченнями Досіада, «всі громадяни поділені на гетерії». У гетерій згідно з Досіадом, були спеціальні будинки для спільних трапез: один з них називався андрейон(тобто чоловічий), а інший, в якому приймали гостей-чужинців, -- кеметріон (опочивальня).

Статевовікові соціальні інститути простежуються і в інших індоєвропейських традиціях. Згідно з Полібієм, в Цизальпійській Галії проти римлян в числі решти галів виступили гезати «списоносці» . З опису римського історика ясно, що це були члени чоловічого союзу: «Гезати ж, через любов до слави і відвазі з презирством відмовлялися від цього (одягу, який носили інсубри і бої), нагими зі своєю зброєю розташовувались в перших рядах війська». Подібним чином вели себе скандинавські берсеркери, що воювали без обладунків в одязі з вовчих шкір. В літературі відмічалось, що у германських народів розмір віри (покарання за злочин) визначався в залежності від належності до певної вікової категорії. До свят пов’язаних з статевовіковою стратифікацією, сягає і римський звичай «весни священної», ver sacrum, у відповідності з яким юнаки досягнувши повноліття відправлялись завойовувати нові землі.

С.В. Кулланда Половозрастная стратификация в ведийских текстах // http://www.kunstkamera.ru/files/lib/978-5-88431-252-4/978-5-88431-252-4_07.pdf

Реліктні мотиви, які відображають соціовікові структури на матеріалах індійської та римської культури досліджував й сам Жорж Дюмезіль, зокрема у своїй книзі «Мітра-Варуна».

«На нашу думку, Луперки та фламіни також перебувають у тих же зв’язках, що й juniores та seniores, тобто молоді та зрілі люди. Є всі підставити припускати, що такий поділ на вікові групи, який в історичному Римі не такий вже й важливий, грає куди більшу роль в архаїці.  Луперки – це символ молодості, тобто вони – juniores. Їхні прототипи – два брати, два товариші Ромул та Рем – це образ пасторальних братів (frater pastoralisque juventus). Крім того, ми вже підкреслювали, що спільноти гандхарвів та кентаврів, починаючи з того часу, як вони займали своє місце у реальності суспільства, ймовірно, мали привілейоване право на «пік життєздатності, вік акме» (від санскритського ayus, або ж від давньогрецького аіоv, і.є. *ayw-).  Тобто, це складало саму суть індоєвропейського інституту *yu(w)-en-, згідно з аналізом Еміля Бенвеніста. Що ж стосується фламинів та брахманів, то вони ніби з народження асоціюються зі зрілими людьми – seniores (оскільки для того, щоб стати flamen dialis, людина має народитися браміном). Проте їхньої вродженої зрілості недостатньо: жреці мають суворо дотримуватися моралі та законів держави, щоб відповідати своєму почесному званню. Відтак, у цьому контексті ми згадали дві важливі традиції.

У «Законах Ману» написано: «Брахман – творець народження від Веди і наставник [у виконанні учнем] його дхарми – навіть дитина є відповідно до дхарми батьком старого. Каві – юний син Ангіраса, [коли] вчив своїх старших родичів, батьків за віком, перевершуючи їх знанням, звернувся [до них] так: “Діти!”. Вони, сповнені гніву, запитали щодо цього богів. Боги ж, зібравшись, сказали їм: “Дитя звернулося до вас правильно”. Недосвідчений дійсно є дитиною, той, що навчає Веді (mantrada), є його батьком, бо завжди говорили необізнаному – “дитя”, а тому, хто навчає Веді – “батько”. [Велич досягається] ні літами, ні сивиною, ні багатством, ні родичами... Мудреці створили дхарму: хто знає напам’ять [священні тексти] (anucana), той для нас великий»

Мітра-Варуна / Пер. З французької Б.Носенок; під ред. С.Заїковського. – Київ: Видавець Анна Клокун, 2019. – 248с.

 Наявністю більш архаїчної системи, що передувала соціородовій стратифікації можна пояснити причину того, що герої слов’янських переказів про перших князів одночасно втілювали першу і третю дюмезілевські функції. І якщо говорити про якісь аспекти виробничої функції, то вони зводились просто до окреслення певних видів людської діяльності, як-то землеробство, ремесло.

Трансформація цієї системи була зумовлена викликом «неолітичної революції, на яку, зокрема,  наша культура відповіла індоєвропейською трипартитністю як джерелом нової «ідеологічної», релігійної, філософської та соціальної норми».

Бенуа А. Номіналістична ідея // https://telegra.ph/Nom%D1%96nal%D1%96stichna-%D1%96deya-Nouvelle-%C3%89cole-n-33-chastina-druga-11-23

 Отже в такого роду ініціатичній системі кожен член соціуму чоловічої статі в юності проходив воїнську ініціацію, потім переходив у громаду виробників, а на старості ставав жерцем-суддею і хранителем традиції. Розділення на вищі і нижчі верстви, благородні і неблагородні роди знаменує тенденцію в напрямку процесу дескаралізації культури. В тотально сакралізованому, ініціатичному суспільстві не було розділення на священну і світську діяльність. Кожен виробничий акт, чи то оранка чи виготовлення будь якого матеріального артефакту був магічним деміургійним актом, який відтворював процес творення Всесвіту богами. Про це багато написано зокрема у працях М.Еліаде. Він підкреслював особливість космогонічного міфу – «фундаментальну єдність усіх видів «творіння» або «форм» -- біологічних, психічних чи історичних». Повторення космогонічного міфу – це наче «архетипічний жест Бога-творця», наповнений неймовірною творчою силою. Люди давніх культур реактивізовуючи міф, наче приймали участь в «тих самих подвигах предків». М. Элиаде. Глава "Опыт определения понятия "миф" // Аспекты мифа. https://www.e-reading.club/chapter.php/86078/6/Eliade_-_Aspekty_mifa.html

Саме слово «деміург», яким позначаються боги-творці означає «майстер», «ремісник». Для того щоб уявити сакральний характер виробничої справи в архаїчних культурах, варто зацитувати українського етнолога К.Рахна, який досліджував витоки гончарства.

«В традиційному суспільстві ремесло сприймалося через ідеологеми та міфологеми. Людина як виконавець технологічного процесу одночасно виступала й учасником космологічного акту творення. Виробнича діяльність гончаря тлумачилася як створення та відтворення всесвіту, взаємодія між профанним та сакральним.

Гончарство, згідно з міфологічними уявленнями, постійно перебувало під доглядом вищих сил. Воно відбувалося успішно завдяки здатності гончарів бути посередниками між, з одного боку, небесними силами та, з іншого боку, силами землі, акватичними й хтонічними, які вели запеклу боротьбу за вогонь. Люди у віруваннях більшості народів світу ставали на бік небесних божеств, наділених владою над громом, і отримували від них за це в дарунок гончарне ремесло. У слов’янській міфології такою була боротьба бога грози, блискавки й дощу Перуна із хтонічним божеством Велесом, яка мала відповідники в міфах інших індоєвропейських народів. Культ Перуна наклав відбиток на всю гончарську діяльність. В процесі виготовлення глиняних виробів існувало чимало ритуальних дій. Самі технологічні операції мали символічний зміст. Суть його полягала в тому, щоб включити вироблювану річ у сферу культури.

Крім того, ситуація, за якої зовнішній світ був наповнений істотами іншої, нелюдської природи, передбачала врахування цього під час виготовлення матеріальних благ. Гончар повинен був уміти гармонізувати стосунки з ними, боронитися від них. У цьому вбачали основну запоруку успіху. Процес гончарювання, трактований у фольклорі як ритуально-магічна діяльність, багато в чому залежав від того, наскільки майстер реалізовував свої здібності, таємні знання, зв’язки з іншим світом. Невипадково в ранньосередньовічному суспільстві слов’ян гончар був священнослужителем, жерцем наймогутнішого язичницького бога – Перуна. З Перуном, що успадкував риси індоєвропейського громовержця, пов’язували вищий підйом продуктивних, виробничих сил, небесний вогонь (блискавицю). У народних уявленнях він поставав адептом і вчителем усіх видів магії, утаємничених ремесел і сакральної мудрості. Перун був покровителем гончарства. Зв’язок із вогняною стихією наділяв гончарів сакральним знанням. Уявлення про їхні особливі магічні здібності, зв’язок з надприродними силами побутували практично в усіх слов’янських народів…

Архаїчні технологічні схеми були в певному розумінні продовженням операцій із символічного створення чи відтворення всесвіту й живих істот, тому існували перегуки між осмисленням гончарської обрядовості й етіологічними легендами. Глиняним виробам за допомогою ритуалів, що входили до процесу їхнього творення, надавали сакрального змісту, їх уподібнювали до макрокосму та їхнього творця. В основі космогонічних уявлень і первісних технологій лежали однакові принципи запровадження просторових і часових параметрів: світло/пітьма, день/ніч, небо/земля (на користь цього свідчать обов’язкові просторові й часові вимоги під час гончарювання); вибір матеріалу; перетворення вихідного матеріалу за допомогою природних стихій 

шляхом виконання елементарних технологічних прийомів. В акті гончарювання, що структурно відтворював процес створення макрокосму, гончареві відводили роль деміурга. Процес перетворення вихідного матеріалу в кінцевий продукт міг розглядатися як серія дій, умотивованих первинною космогонічною подією. У результаті кінцевий виріб набував тією чи іншою мірою рис світоглядної схеми. Ритуальні аспекти технології виступали своєрідним продовженням операцій із символічного впорядкування первісного хаосу й створення та відтворення космосу. Гончарство як технологічний процес було своєрідним космогонічним актом моделювання світу. Аби повною мірою відповідати своєму призначенню, гончарний виріб треба було виготовляти з точним дотриманням усіх регламентацій і правил».

К.Ю.Рахно Гончарство у традиційній культурі слов'янських народів: міфологія й обрядовість : автореф. дис ... канд. іст. наук : 07.00.05 / Костянтин Юрійович Рахно . – Львів : Б.в., 2010 . – 20 с. – С.9-11

Історик А.Щавєльов у своїй моногафії «Слов’янські легенди про перших князів» зауважує, що образи перших слов’янських князів пов'язані з мирними професіями - вони займаються хліборобством, більш архаїчна легенда про Кия та його братів називає головного героя мисливцем. З лісом і полюванням, можливо, пов'язана семантика імен перших польських і південнослов'янських князів. Деякі первоправителі носять тотемні імена птахів (Крок, Крак, Будимир). Перші правителі відрізняються мудрістю, здатністю передбачати майбутнє, гостинністю, щедрістю.

Всі описані в переказах обряди, пов'язані з отриманням влади, характер генезису влади, атрибути і функції правителя входять в одну систему уявлень, яку можна вважати загальною, архетипічною для слов'ян. Ключовою для всіх переказів є пара (чоловік і дружина) правителів, чиї здібності і якості гарантують достаток і благополуччя родового колективу, а найважливішою фігурою - «князь-орач».

Щавелєв на основі аналізу семантики імен та описаних Козьмою Празьким функцій правительок чехів визначає, що Дочки Крока втілюють певні соціальні функції. Старша Казя - зв'язок з потойбічним світом і лікування, средня Тетка - родинні і родові культи, молодша Лібуше-шлюб, любов і родючість.

 В тексті літопису також говориться що Казя добре знала трави і їх «цілющі властивості» та що була «упішною у ремеслах», люди «вважали її чаклункою» і потім «вшановували її могилу», Тета вчила «вшановувати богів», Лібуше «перевершувала сестер величчю духу і милістю серця», «була доброю і дружелюбною до всіх» тому її вибрали «управляти землею» та «вершити суд».

Всі хроніки і літописи змальовують картину предвічності влади. Ця влада «природна» для слов'ян і не вимагає якої-небудь спеціальної легітимізації. Вже на першому етапі проглядаються спільні риси влади, які залишаються системоутворюючими і на наступному етапі її розвитку. Влада в слов'янських переказах - колективна. Принцип її приналежності групі осіб з різними родинними зв'язками постійно зберігається. Першоправителі походять тільки зі свого племені (Кий, Пяст, Пржемисл)

Специфічною рисою першого етапу існування влади є присутність в сім'ях першоправителів жінок (сестри Кия, нареченої Пржемисла, дружини Пяста), що відіграють помітну роль. Втім, ступінь їх впливу варіюється: у випадку з П'ястом просто зазначено, що у нього є дружина; сестра Кия Либідь виступає на рівних з братами Щеком і Хоривом; дочки Крока, особливо Лібуше, діють активно і самостійно. Образи жінок-правительок знову з'являються в оповідях на зорі християнізації, тобто в момент нового «початку» історії (Ольга, Людмила, Дубровка). Судячи з усього, актуалізація жіночих персонажів характерна для опису часів «народження», генезису нових історичних явищ.

Вожді полян брати Кий, Щек, Хорив та їхня сестра Либідь розселяються окремо і правлять своїми родами та родинами. Так само живуть по своїх містах дочки Крока Казя, Тетка і Лібуше. Але в Чехії описується більш складний процес. Влада спочатку представлена першопоселенцем Чехом, до якого додається «титул» «батько» - «pater». Потім на перше місце висувається сім'я Крока, а окремі поселення засновують вже його дочки. У польській легенді влада спочатку належить родині князя Попеля і лише після невиконання ним функцій вождя (проявивши жадібність и погано виконавши обов'язок гостінності) він втрачає владу і вона переходить до іншої сім'ї. П'ять братів і дві сестри вважалися родоначальниками сербів і хорвтів

Князі наділені винятковими особистими перевагами. «Обсяг» та можливості влади безпосередньо залежать від особистих досягнень князів. Більшість їх чеснот виявляється в ході розвитку розповіді. Кий та  його брати належать до роду «мудрих і кмітливих» полян, Пяст виділяється гостинністю, Крок, його дочки і зять Пржемисл відрізняються цілим набором достоїнств, серед яких основне - мудрість. При цьому для початкових правителів і їх наступників набір достоїнств однаковий, функціонально і принципово нові князі не відрізняються від попередників. Вони просто наділені необхідними якостями більшою мірою

Легітимізація влади досягається кількома різними шляхами. Кий відіграє провідну роль у полян завдяки факту своєї «старшості» серед братів. Успіхи в містобудуванні та організації лише доповнюють авторитет старшого брата з найбільш впливоі полянської сім'ї. Законність влади тут обумовлена віковою перевагою правителя і його успіхами.

Отже всі знакові постаті можна віднести  до першої і третьої функції одночасно. Так Казя ім’я якої (одного кореня зі словами наказ, приказ, наказаніє) втілює варунічну імперативно-наказову владу, вона оперезує поясом князя-мисливця (зв’язування функція Варуни) в той же час є цілителькою як Ашвіни і вправною в ремеслах, її сестри Тета ім’я і фунції якої тотожні Ар’яману  та мітраїчна суддя і розподілювача благ добра та дружелюбна Лібуше уособлюють жрецький аспект першої функції, хоча в той же час вона має і варунічно-шаманську рису провидиці. Тоді як її чоловік Пржемисл Орач є землеробом, але як і вона є законотворцем наділеним даром пророцтва. Його атрибутами є чарівний кий-посох і взуття (шаманські атрибути мандрівника між світами). Взуття (ликові лапті) одночасно вказує на шаманську і землеробську сутність. Кий – перевізник теж втілює цю роль медіатора між світами. А в інших варіантах він є ремісником-ковалем. Інший орач слов’янського епосу Микула Селянинович володіє мітраїчною «гравітас» носячи «суму з тяжінням земним». Польський засновник династії стає князем завдяки гостинності господаря.

Основною відмінністю образу правителя в розглянутих легендах від образу князя державної епохи є повна відсутність військових функцій і аристократичного походження. Стародавні князі не мають військових дружин, не беруть участі у війнах і військово-торговельних походах, не відрізняються знатністю (цей концепт в легендах взагалі відсутній). Вони займаються виключно мирними професіями, їх діяння пов'язані з культурними (ремесла, знахарство), організаторськими (заснування міст, установа культів, проведення обрядів) і редистрибутивними акціями (бенкети)

Окремі елементи таких уявлень зберігаються і в державний період. Крім того, в слов'янській культурі можна знайти і інші паралелі цим аспектам образів стародавніх правителів. В «історичний час» спостерігалося поділ функцій знакової постаті князя і «військового лідера» - воєводи, що часто переростає в їх конфлікти. Сам термін «князь» в деяких слов'янських мовах позначав священика (пол. Ксьондз). В билинах князі самі ніколи не воюють і не роблять героїчних вчинків, ця функція і супутні їй якості притаманні богатирям.

Щавелёв А.С. Славянские легенды о первых князьях. Сравнительно-историческое исследование моделей власти у славян. // http://flibusta.site/b/340113/read?fbclid=IwAR0slHu85dxabWOW6N5h36z-_CfWdt76YUN6GmG3OgCLtRTRUIyXKS5AuXg

Такого роду  злиття 1 і 3 функції, відсутність вираження динамічного, діонісійського начала, імпетусу в цій системі і повне ігнорування воїнської функції чітко вказує на ініціатичну словянську традицію, описану Берзіним, Балушком, Успенським, Михайліним та іншими дослідниками, в якій простір побутування воїнів-юнаків був ритуально відділений від світу зрілих мужів-виробників та жерців-суддів-старців, як світ живих від світу мертвих, як лад від хаосу. Загони молодих воїнів були організовані по принципу вовчих зграй. Ініціація полягала у здатності входити в бойовий транс і перетворюватися у вовка чи ведмедя. Воїни ставали якісно іншими істотами – звіролюдьми, жителями потойбічного світу. Ці культи детально описані в багатьох творах Еліаде, серед наших вчених значну увагу цій темі приділив Л.Залізняк та його учень Ю.Фігурний.

В епоху соціовікової стратифікації «воєнне» і «мирне» були розділені як два протилежні світи, в епоху соціородової стратифікації відбувся поділ на благородні і неблагородні роди, а отже благородні і неблагородні заняття, світ почав розчакловуватись і сакральне відділятись від світського. Військова функція об’єдналась з функцією правління, малочисельні протиставились багаточисленим, еліта масам. І провідні верстви почали умовно кажучи, війну гібелінів з гвельфами за пальму владної першості.

В архаїчну  ж епоху практично не можливо було відділити першу функцію від третьої, тому то після соціородової трансформації вона стала позбавленою виразних ознак і «в очах компаративіста виглядає надто рихлою, узагальненою, хаотичною».

Жиль Дільоз  хоча й описує більш пізню, соціородову тобто класичну дюмезілевську систему, але виразно окреслює онтологічну іншоприродність «машини війни», природа якої найбільш чітко проявляла себе в ініціатичній культурі архаїки.

«Жорж Дюмезиль в своєму важливому аналізі індоєвропейської міфології показав, що у політичного суверенітету, або панування, дві голови - голова короля-мага і голова жерця-юриста. Рекс і Фламін, Раджанья і Брахман, Ромул і Нума, Варуна і Мітра, деспот і законодавець - той, хто пов'язує, і той, хто організовує. Без сумніву, ці два полюси протистоять один одному як тьма і світло, шалене і спокійне, швидке і загальмоване, жахливе і регулярне, «узи» і «договір», і т.д. Але їх протистояння є відносним; вони функціонують в парі, в чергуванні, так наче б висловлювали розподіл Єдиного або самі складали суверенну єдність.

Одночасно антитетичні і доповнюючі, необхідні один одному і, значить, не ворожі, позбавлені міфології конфлікту - кожна специфікація на якомусь одному плані автоматично викликає гомологічну специфікацію на іншому, і обидві вони разом вичерпують все поле функції. Саме такі принципові елементи апарату Держави продукують  пару «один-два», розподіляють бінарні відмінності і формують середовище внутрішнього. Саме подвійна артикуляція перетворює апарат Держави в страту.

Зауважимо, що війна не включена в цей апарат. Або Держава володіє насильством, яке не проходить через війну, - замість військових вона використовує поліцейських і тюремників, у неї немає озброєння, і вона його не потребує, Держава діє за допомогою негайного магічного захоплення, вона «хапає» і «пов'язує», перешкоджаючи будь-якій битві. Або Держава набуває армію, але так, що остання передбачає юридичну інтеграцію війни і організацію військової функціі. Что ж стосується самої машини війни, то вона, схоже, зовсім не зводиться до апарату Держави, залишаючись по той бік її суверенітету і будучи початковою по відношенню до її закону - вона приходить звідкись іще.

Індра - войовничий бог - протистоїть Варуні не менш, ніж Мітрі. Він не зводиться ні до того, ні до іншого; як, втім, і не формує щось третє. Він, скоріше, щось на зразок чистої, позбавленої міри множини, зграї, він - певне вторгнення ефемерного і міць метаморфози. Він розриває узи, так само як і зраджує договір. Він показує, що furor протистоїть мірі, швидкість - тяжкості, таємне - публічному, міць - суверенітету, машина - апарату. Він свідчить про іншу справедливість, іноді про незрозумілу жорстокість, але іноді і про незвідану жалість (бо він розриває зв’язки)… Він свідчить, перш за все, про інші відносини… У будь якому  випадку, машина війни — іншого виду, іншої пророди, ніж апарат Держави».

Делез Ж. Трактат о номадологии: машина войны // http://rumagic.com/ru_zar/sci_philosophy/delez/6/j49.html

В.Михайлін ділить магістичний простір давніх індоєвропейців на центальний локус культури і маргінальний локус дикої природи, що асоціюється зі смертю.

«Будь-які судження про єдність смерті і народження, автоматично об’єднуючих «культуру» і «периферію», «верх» і «низ» на основі «народжуючого/поглинаючого» хтону, - не більш ніж важкий спадок М.М.Бахтіна… смерть статусна, смерть, включена в контекст «мирного» існування в центральній «культурній» зоні, безсумнівно, може і повинна розглядатись якщо не в контексті включеності, то в контексті співвіднесеності з про креативною магією. Але смерть польова, яка відбулась в маргінальній, хтонічній зоні, є смертю par excellence, смертю в чистому, безпримісному виді. Більш того, навіть біологічно живі учасники «полювання» з магічної точки зору є мертвими, бо початково занурені в смерть і приречені нею. Вони – герої і, відповідно є принциповою протилежністю всьому «нормальному», «людському». Вони здатні виступати в ролі «оборонців і влаштовувачів» порядку, але стати частиною цього порядку вони в принципі можуть лише після відповідних процедур очищення або воцаріння як вищого ступеню очищення. Однак у будь-якому випадку мова повинна йти про повну і принципову зміну природи «того хто повернувся до життя», «воскреслого» персонажу. Будь-яка про креативність в зоні Дикого поля – це «неправильна», «незаконна», «зла» про креативність, не сумісна з прокреативністю «культурною»…»

В.Михайлин Тропа звериных слов // https://lib.druzya.org/history/.view-mihailin.txt.8.html

А. Щавєльов   робить висновок що «слов'янська влада, описана в легендах, ближча до архаїчної, периферійної кельтської моделі королівської влади, а не орієнтованої на військову експансію германської. Германську ж модель варварського королівства можна умовно назвати «військово-юридичною». Все частіше звучить думка про перебільшення типологічних паралелей між германцями і слов'янами і про необхідність зіставлення ранніх слов'янських матеріалів з кельтськими; крім того, підтверджується гіпотеза про широкі контакти кельтів з протослов’янською спільністю. Зокрема, структури етнонімії слов'ян і кельтів типологічно близькі і відрізняються від германської моделі.

Спостерігаються паралелі і генетичні зв'язки між кельтською та слов'янською теонімією. Згідно Ж. Дюмезілю, індоєвропейський і індоіранський «фонди» уявлень про владу містять такі соціальні моделі: «військові дії», «сакрально-магічні дії», «трудові дії» (оранка і скотарство), «договірні ритуали», «розподіл благ» , «сімейно-шлюбні обряди». Початкова слов'янська модель може бути описана як «землеробство + сімейно-шлюбні ритуали + сакрально-магічні обряди + розподіл благ»

Щавелёв А.С. Славянские легенды о первых князьях. Сравнительно-историческое исследование моделей власти у славян. // http://flibusta.site/b/340113/read?fbclid=IwAR0slHu85dxabWOW6N5h36z-_CfWdt76YUN6GmG3OgCLtRTRUIyXKS5AuXg

Даний комплекс уявлень дуже добре узгоджується з реконструкцією системи слов’янських ініціацій, в якій перший етап посвячення перехід у соціовіковий стан воїнів розглядався як ритуальна смерть, перехід у потойбічний світ, в міфологічний хтонічний простір. Стисло ці структури окреслені В.Балушком в його статті «Ініціації древніх слов’ян (Спроба реконструкції)».

«Ритуальним перевізником ініційованого при його попаданні в міфічний простір лісового табору і символічної смерті виступав кінь. М. Еліаде зазначає, що кінь в ході ініціації "здійснює" прорив рівня ", перехід з цього світу в інший світ". Про цю роль коня в давньослов'янських ініціаціях ми можемо судити не тільки за матеріалами "ініціаційних" казок, де, як відомо, він виступає чудовим помічником - перевізником казкового героя.

Ремінісценції обрядового подолання за допомогою коня кордону між "цим" і "тим" світом збереглися в ініціаціях багатьох соціальних груп східних слов'ян епохи феодалізму. Так, ритуал "посадження на коня" юних княжичів відомий в Древній Русі. У запорізьких козаків посвяти новачків обов'язково включали скачки на "дикому лошакові". Символічне посадження на коня ініційованого проводилося в українських парубоцьких громадах. В ході випробувань, яким піддавали майбутніх майстрів українські цехові ремісники, число ударів нагайкою відповідало числу символічних "коней", які присуджуються цехом. Як свідчить фольклорний матеріал, кінь також відігравав важливу роль в ініціації давньоруських дружинників».

Перейшовши межу світів людина перетворювалась в звіролюдину, іншоприродну істоту, змінювала свій онтологічний статус.

 «Вмираючи в своїй старій іпостасі, випробуваний в ході давньослов'янської ініціації" перероджувався "в вовка і ставав членом чоловічого" вовчого союзу.  Ритуальне переродження ініційованих в вовків (або псів) в давнину було характерним для багатьох індоєвропейських народів, зокрема для балтів, германців, кельтів, індоіранців та ін. Вовкові відводилося велике місце в міфології і культовій практиці древніх індоєвропейців і, пізніше, слов'ян.  Він шанувався як тотемний предок і родоначальник племені.  У стародавніх міфах вождь племені виступає в образі вовка або володіє здатністю перетворюватися на вовка…

Далеким відгомоном ритуального перетворення ініційованих на вовків є легенди про перевертнів. Причому, судячи з матеріалів цих легенд, в вовків перетворюють, як правило, молодих хлопців шлюбного віку, що відповідає віку ініційованих. І ще: хлопець, один раз перетворений в вовкулаку що потім знову став людиною, не може більше бути перетворений в вовка. Але не тільки фольклор доніс до нас відомості про цей ініціаційний обряд. У пізніх ініціаціях ряду слов'янських народів зберігся звичай називати посвячуваних "вовками". Наприклад, так іменували юнаків, що проходили ініціацію серед жебраків і розбійників, а також в косарських громадах у поляків і інших західних слов'ян. На Україні в деяких місцевостях "вовком" називали хлопця, прийнятого в парубоцьку громаду.

Сюди ж слід віднести і порівняння в "Слові о полку Ігоревім" дружинників князя Всеволода з вовками в оповіданні про їхнє виховання як воїнів, що проходив в той час в формі ініціації. У середньоросійських діалектах боярин з боку нареченого називався "вовком", що, як побачимо нижче, також пов'язане з даним явищем, зокрема з умиканням жінок членами "вовчих" спілок ».

Важливими моментами ритуалу перетворення людини в вовка було оперезування магічним поясом, плетення чаклунських вузлів і одягання у вовчу шкуру.

«Як же проходив сам ритуал перетворення ініційованого в вовка? Можна припустити, що ця операція відбувалася шляхом одягання вовчої шкури, оперізування і вживання оп’яняючих  речовин. Зокрема, так відбувався в давнину цей ритуал у споріднених з слов'янами народів. На це ж вказують дані слов'янської етнографії та фольклору.

У молодіжних об'єднаннях західних слов'ян, наприклад, відомий звичай наряджати ініційованих вовками. У поляків посвячуваний при цьому повинен був по-вовчому вити і кусатися, зображуючи вовка. В українських легендах вовкулаки - це завжди люди, одягнені в вовчі шкури, під якими носиться навіть одяг. Аналогічні відомості містить також російський і білоруський фольклор. Саме перетворення юнака в перевертня часто відбувається шляхом накидання на нього вовчої шкури. Нерідко вказується, що при цьому людину оперізували особливим поясом, на якому зав'язували магічні вузли. (Нагадаємо в зв'язку з цим про так звані "вовчі сорочки" і "вовчі пояси" у німців.). І князю-перевертню Всеславу в дитинстві волхви зав'язували на голові "Науз" (вузол). Як відомо, для первісних людей характерні уявлення про те, що людина, якій надягають шкуру тварини, сама перетворюється в неї. Магічне значення пояса як замка, оберега, символу чоловічої сили і влади, а також вузлів, що зав'язуються під час чаклунських обрядів, загальновідоме».

В. Г. Балушок Инициации древних славян (попытка реконструкции) // https://lybomudr.ru/ru/vision-quest/stati/iniciacii-drevnih-slavyan-popytka-rekonstrukcii-v-g-balushok.html

Вовк в якого перетворювались посвячувані в міфології виступає як хтонічна істота.

«В більш розвинутих традиціях вовк уподібнюється до богів смерті і інфернальних геніїв. Грецькі мормоліки і одіяння Аіда, зроблені з вовчої шкіри, -- є символом живучості, як і шкіра вовка, в яку одягається демон Темез чи галльське хтонічне божество, яке Цезар ототожнює з римським Батьком Дітом («Dis Pater»), богом підземного світу. В культурі древніх етрусків бог смерті зображався з вовчими вухами. Дуже важливим аспектом досліджуваного нами ізоморфізму є римські ритуали, пов’язані з вовками, і присвячені богові Марсові Градіусові, «крокуючому в бій» Марсові, чи Аресові, символові руйнівного насильства, близькогму до образів Марутів, супутників Рудри в індійській міфології. В скандинавських традиціях вовки символізують космічну смерть; вони – пожерачі зірок, небесних світил. В Еддах фігурують два вовка – Сколь і Хаті, сини велетня, а також гігантський вовк Фенрір, що переслідує Сонце і Місяць. В кінці часів Фенрір проковтне Сонце, а інший вовк, Манагарм (Місячний Пес) проковтне місяць. Це повір’я знову появилось в північній Азії, де якути пояснюють місячні фази ненажерливістю ведмедя чи невгамовним голодом вовка... Справді, домашня іпостась вовка – це собака, що уособлює символ смерті. Про це свідчить і єгипетський пантеон, багатий кіноморфними образами: Анубіс , великий бог-психопомп, носить ім’я Інпу – «той, хто має форму дикої собаки», і вшановується в Синопі як бог підземного світу. В Лікополі цей образ втілився в шакалі на ймення Упуаут, в той час як єгипетський бог Хентіаменті має вигляд дикої собаки. Анубіс відсилає нас до давньогрецького Цербера. Собаки є символом Гекати, богині Чорного Місяця, «поглинутого чи з’їденого місяця», що інколи зображається, подібно до Цербера, в формі трьохголової собаки».

Ж. Дюран Антропологические структуры воображаемого // https://castalia.ru/perewody/eranos-perevody/4019-zhilber-dyuran-antropologicheskie-struktury-voobrazhaemogo-glava-1-teriomorfnye-simvoly.html

Інший світ був не лише світом тотемних істот але й душ предків.

«Важливим моментом ініціації був вступ неофітів в контакт з духами предків. У нашому випадку посвячувані, мабуть, вступали в контакт не тільки зі своїми предками-людьми, але і з духом тотемного предка - вовка. Це досягалося шляхом споживання наркотичних речовин, які викликали  безумство і галюцинації у ініційованих. Про використання галюциногенів в древньослов’янських  ініціаціях на матеріалах казок робить висновок В. Я. Пропп. Магічний напій п'є і Ілля Муромець при проходженні ініціації. Р. Рейдлі приводить опис чаклунського обряду перетворення людини на вовка, який існував в давнину на Русі, безсумнівно пов'язаного з давньослов'янської ініціацією, яка включала і споживання галюциногена. Людина вночі малювала коло і розпалювала в середині вогонь, на якому нагрівала посудину з наркотичною речовиною, що складалась з рослинних компонентів. Потім він нахилявся, дихав випарами і вимовляв заклинання, в якому викликав "дух сірого вовка" і просив зробити його перевертнем "сильним і жорстоким", наділити "швидкістю лося", "кігтями ведмедя", "розумом лисиці", "силою бика", "очима кішки", "плавучістю риби", "нюхом собаки" і "ненажерливістю свині". (Пор. замовляння перевертня, в якому людина говорить про себе як про "вовка волохатого", у якого "на зубах ... вся худоба рогата". Він просить у місяця: "розплав кулі, притупи ножі, розтрощи дубини, напусти страх на звіра, людину і гада, щоб вони сірого вовка не брали і теплоъ б з нього шкури не драли ").

На думку дослідників ініціація була багатоетапною.

«Пройшовши ритуал переродження в вовка, юнаки ставали членами чоловічого" вовчого "союзу. Але на цьому ініціація не закінчувався; а починався другий її етап. Проведення ініціації в кілька етапів характерно для багатьох народів. У древніх слов'ян вона також, мабуть, проходила в два етапи. Про це свідчить не тільки двоетапність древніх ініціацій у споріднених до  слов'ян індоєвропейських народів, а й пізніший етнографічний матеріал. Так, у східних слов'ян епохи феодалізму простежується чіткий розподіл молоді на два вікових прошарки - підлітковий і юнацький. Такий поділ, на думку дослідників, сягає давньослов'янської епохи. В українців і західних слов'ян юнаки об'єднувалися в особливі спілки (парубоцькі громади), що походили від стародавніх чоловічих спілок. Членство в таких об'єднаннях оформлялося особливими ініціаціями, в структурі яких теж простежуються два етапи. Розподіл на два вікових прошарки і двоетапність ініціацій були характерні для міських ремісників (етапи учнівства і роботи підмайстром), а також давньоруських дружинників (розподіл молодшої дружини на дві частини за віковим принципом).

Юнаки, які пройшли посвяту в члени "вовчих" спілок, ставали молодими воїнами-"вовками". Вони повинні були деякий час жити далеко від поселень "вовчим життям", тобто воюючи і грабуючи. Це була як би друга порогова фаза, що наступала після ритуального переродження юнака в вовка і посвячення його в члени союзу. Такі союзи молодих воїнів і їх "вовчі" заняття добре вивчені для німецької, індоіранської, грецької, латинської, скіфської, а також балтської традицій. У билинної дружини богатиря-перевертня Волха Всеславовича видно характерні риси "вовчого" союзу молодих воїнів. Це і вік її членів - "по п'ятнадцять років", і навчання їх "премудростям", і особливо їх військові і розбійницькі заняття. ("- Гой еси вы, дружина хоробрая! / Ходите по царству Индейскому. / Рубите старова, малова, / Не оставьте в царстве на семена, / ...А и ходят ево дружина по царству Индейскому, / А и рубят старова, малова").

Характерно, що при завоюванні царства Індійського Волх Всеславович і його дружина використовують свою здатність до перевертництва.  У легендах про перевертнів також одним з головних моментів є розбій людей-вовків. Вони нападають на домашню худобу, причому не тільки в полі, а й у селі. Говориться в легендах і про напад перевертнів на людей. Ясно виступає "вовча", розбійницька поведінка і в наведених вище текстах замовлянь, вимовлених при перетворенні людини в вовка. Середньовічний хроніст Олаус Магнус в своїй "Історії готів, шведів і вандалів" розповідає про те, як вже в період середньовіччя члени балтійських "вовчих" спілок, перебуваючи в стані наркотичного сп'яніння, займалися розбоєм, нападали на поселення, грабували і вбивали людей.

Ремінісценції "вовчої" поведінки юнацьких ініціаційних спілок архаїчної епохи простежується в поведінці членів парубоцких громад українців і західних слов'ян, а також середньовічних ремісничих підмайстрів.  Члени таких молодіжних спілок здійснювали свого роду ритуальні набіги на села і двори окремих господарів, балансуючи часом на межі справжнього розбою.  В ході таких "витівок" і "розваг" хлопці крали продукти і тварин для загальних "складок", розбирали паркани на дрова, несли солому для влаштування ночівлі.  У господарів, що чимось їм не сподобалися або у таких, що не пускають дівчат на вулицю, ламали і розбирали господарські будівлі, знімали ворота, розкривали хати, витягали на дах воза і коней, спустошували городи і т.п. Про ремісничих підмайстрів, об'єднаних в господи, середньовічні документи повідомляють, що вони під час своїх мандрів "пиячать", "роблять бунти", "беруться за шаблі", "розважаються гульбищами" та ін.»

На думку дослідників існував не один, а два покровителя ініціацій. Один з них перетворював неофітів на звіролюдей, а інший був їх військовим ватажком і зазвичай втілював риси громовержця.

«Питання про бога-покровителя ініціацій і "вовчих" союзів є дуже складним. У цій іпостасі у древніх індоєвропейців виступав бог-воїн. Але у різних народів були різні божества-покровителі. У індоиранців, наприклад, це був громовержець, у германців - бог загробного світу Водан (Одін). Р. Рейдлі, який спеціально вивчав питання про покровителя ініціацій у балто-слов'ян, вважає, що це міг бути і Перун / Перкунас, і Велес / Велняс. Дійсно, якщо розглядати фольклорний матеріал, в тому числі легенди про перевертнів, то в більшості випадків в якості господаря вовків, "вовчого бога" виступає св. Юрій (Георгій), який замінив, як відомо, стародавнього громовержця Перуна. До речі, св. Георгій був покровителем ініціаційних спілок у осетин.

Але, по-перше, св. Юрій замінив після християнізації не тільки Перуна, але й в якійсь мірі і Велеса, і по-друге, покровителем вовків, зокрема, в ряді регіонів України, вважався св. Микола, який асимілював і замінив (разом з Власієм) Велеса (зауважимо, що згідно українським повір'ям, вовкулакою людина стає в день св. Юрія, а в людину знову перетворюється на Миколу зимового). Р. Рейдлі також більше схиляється до думки, що покровителем давньослов'янських ініціацій виступав Велес. Оскільки для ініціацій була характерною ритуальна смерть посвячуваних і перебування в потойбічному світі з подальшим перетворенням їх у вовків (хтонічних тварин), можна припустити, що роль покровителя виконував Велес.  Як відомо, саме з ним пов'язують здатність до перевертництва, він виступав божеством потойбічного світу.  У той же час і роль громовержця Перуна в ході чоловічих ініціацій древніх слов'ян цілком очевидна.  Зокрема, в ході ініціацій, як свідчить аналіз казок, реалізовувався так званий "основний" міф про поєдинок громовержця (Перун) і його змієвидного ворога (Велес).  Билинний Волх також реалізує тему і Змія-Велеса, і його супротивника Громовержця.  На це ж вказує і образ "вовчого бога" св.  Юрія - Перуна.  Можна припустити, що Велес виступав покровителем на першому етапі ініціації, під час якого відбувалося ритуальне переродження ініційованих в вовків.  Можливо, відбувалося символічне проковтування їх Змієм - Велесом, про що свідчить матеріал "ініціаційних" казок.  Проводили ініціацію жерці культу Велеса, які брали естафету від жриць Мокоші, що зустрічали ініційованих в лісі.  Велес взагалі є "жрецьким" богом, носієм жрецьких функцій і ознак.  Роль жерців в обряді ініціації в якійсь мірі видно з фольклорних образів вроджених перевертнів, які можуть не тільки самі перетворюватися на вовків, а й перетворювати інших.  Властивості таких жерців притаманні образам Волха Всеславовича, Вольги і Всеслава Полоцького.  Разом з тим можна припустити, що покровителем "вовчих" спілок, які об'єднували молодих воїнів, головним заняттям яких була війна, виступав вже бог-воїн Перун».

По завершенні адептом своєї соціовікової воїнської ролі він інкорпоровувася в громаду.

«Після того як в численних боях і розбійницьких походах члени "вовчих" спілок доводили свою силу і мужність, вони, мабуть, проходили заключні обряди ініціації - повернення в свою громаду і посвяту в повноправні її члени.  Ритуали реінкорпорації юнаків-"вовків" в суспільство осмислювалися як їх нове народження вже в якості людей.  Це виражалося в зміні імені, одягу, в ритуальній стрижці, тобто в формах реальної зміни вигляду, що є загальною закономірністю всіх перехідних обрядів.  Етнографічні матеріали свідчать про це досить переконливо.  Так, зміна імені в ході ініціації характерна не тільки для первісних народів, а й для слов'ян та їхніх сусідів в історичний час.  Зокрема, українські, чеські, польські, а також західноєвропейські цехові ремісники в період середньовіччя проходили особливий обряд перейменування, який імітував церковне хрещення новонародженого.  Обряд перейменування відбувався і у давньоруських дружинників, і у запорозьких козаків.  У посвяті юнаків в косарських громадах поляків брав участь і "хрестив" ініційованого "ксьондз".  "Хрещення" парубків і молодих косарів було поширене у словаків.  Про нове народження ініційованого свідчило і надягання ним нової сорочки (у поляків) і взагалі нового одягу, відповідала новому статусу посвячуваного в молодіжних об'єднаннях українців, болгар, словаків, поляків.  Пережиткові явища древніх ініціацій, які зберігалися серед росіян, теж включали надягання нового одягу.

 Тексти легенд містять вказівки саме на переродження перевертнів в людей.  Так, часто знаряддями перетворення перевертня в людину виступають хомут і рогач.  У цій операції бере участь і мати перевертня.  Як відомо, рогач, через який повинен стрибати перетворюваний, є чисто жіночим атрибутом, а хомут, крізь який треба пролізти, щоб стати людиною, виступав еквівалентом дітородного органу.  При перетворенні вовків-перевертнів в людей з них знімають вовчі шкури, розв'язують "вовчі пояси" і потім одягають в нові людський одяг, зокрема в сорочку».

Цікаво що в ряді традицій основну функцію ритуалу інкорпорації в людську громаду виконував коваль, оскільки це вказує на зв'язок ініціаційних практик з архетипом культурного героя.

«Легенди розповідають також, що перевертнів при їх переродженні в людей, як правило, били (палицею, бичем і ін.), Щоб "розбити" вовчі шкури.  В ініціації інших індоєвропейських народів, наприклад осетин, входив ритуал перековування і загартовування ініційованих.  З ним можна зіставити широко поширений серед східних слов'ян казковий і легендарний сюжет про перековування ковалем старих людей на молодих, який, як зазначає В. Я. Пропп, пов'язаний з ініціаціями.  Все це дає підставу припустити, що у стародавніх слов'ян на заключному етапі ініціації відбувалося, можливо, ритуальне перековування ініціантів ковалем.  А коваль в міфології, як відомо, - деміургічний персонаж, "наділений надприродною творчою силою".

Окремої уваги заслуговують мотиви, що пов’язують воїнів-вовків з шлюбними традиціями.

«У багатьох легендах про перевертнів кидається в очі спряженість перетворення юнака у вовка зі вступом у шлюб і початком подружнього життя. Часто розповідається про перетворення на вовків цілого весільного поїзду. У "ініціаційних" казках, як правило, події, що оповідають про ініціації героя, передують його одруженню.

Дослідники відзначають, що "є прямий зв'язок у слов'янській і балтській традиціях між весільним ритуалом і лікантропією". Такий зв'язок пояснюється, на нашу думку, тим, що члени чоловічих "вовчих" союзів умикали дівчат, які жили з ними у чоловічих будинках і з якими вони пізніше вступали в шлюб. Викрадення дівчат членами юнацьких "братств" і проживання їх у чоловічих будинках зберігалося у деяких народів Індії до недавнього часу. Певні пережитки дошлюбної свободи молоді, пов'язані з існуванням парубоцких і дівоцьких громад (спільна ночівля в загальному приміщенні тощо), в українців, а також у південних слов'ян свідчать про існування цього звичаю у наших предків в далекому минулому. Шлюб умиканням взагалі був однією з найпоширеніших форм шлюбу у стародавніх індоєвропейців. Причому ця форма шлюбу, як показують дослідження лінгвістів, пов'язувалася з "людьми-вовками". Зокрема, існувала формула "бути вовком", що означало "особливий юридичний статус при шлюбному обряді викрадення жінки". "Повість Минулих літ" свідчить про поширення цього звичаю у давніх слов'ян. Типову картину захоплення жінок членами "вовчого" союзу ми бачимо в билині про Волха Всеславовича. Тут дружинники Волха, рубають "старова, малова, / А и только оставляют по выбору / Душечки красны девицы". "А и те ево дружина хоробрая / И на тех девицах переженилися". На побутування в минулому умикання жінок членами "вовчих" союзів вказує вже згадувана назва шафера з боку нареченого "вовком", що збереглася в середньоросійських говірках. Про це ж свідчить і українське повір'я, згідно з яким боярин з боку нареченого часто є вовкулакою, а також те, що особлива загроза нареченому перетворитися у вовка існує, коли наречену беруть з іншого села. (пор. замовляння приймака з Прионежжя: "Я иду, зверь лапист и горд, горластый, волк зубастый; я есть волк, а вы есть овцы мои").

В. Г. Балушок Инициации древних славян (попытка реконструкции) // https://lybomudr.ru/ru/vision-quest/stati/iniciacii-drevnih-slavyan-popytka-rekonstrukcii-v-g-balushok.html

З шлюбними традиціями пов'язані також і ковалі.

 «В «Повісті минулих літ» сказано, що коваль Сварог ввів звичай моногамії. Це його діяння знайшло відображення і у фольклорній традиції: в весільних піснях Коваль «кує весілля». Під час святочних гадань так звані підблюдні пісні про коваля віщували багатство і весілля. Коваль кував шлюбний вінець, обручальний перстень і т.п. Еротичну символіку мають і весільні ігри в коваля: хлопці, перевдягнені в коваля «підковували дівок»: задирали їм ноги кліщами, били молотком по приставленій до ноги паличці (пор. народний евфемізм підкувати дівку, тобто вступити в позашлюбний зв’язок). В південнослов’янській традиції ковалі виковують амулети які сприяють дітонародженню».

Славянская мифология. Энциклопедический словарь // https://inslav.ru/images/stories/pdf/2002_Slavjanskaja_mifologija.pdf?fbclid=IwAR0hK5c4pH9EYnjGzzQXwR7YS3M-y2ogpcno9JYqPEXf7m34vRFyAl4ligU

Аналогічні уявлення були і у германців. Мйольнір вважався символом Тора.  Копії молота були популярними в Скандинавії, люди носили їх на шиї як амулети.  Також вони вживалися в священних церемоніях - ними освячували весілля.  Їх підкладали під ліжко молодятам, щоб у них було багато дітей.  Після прийняття християнства люди довго ще носили одночасно хрест і амулет - копію Мйольніра. Амулети в виді молоточків Тора є ознакою наявності середньовічних скандинавів.

Благословення шлюбу здійснювалось через покладення молоту на коліна нареченої, і четвер як день, присвячений громовику, до цього часу вважався найщасливішим для звершення союзів. Тор дарує плодовитість: ображений і розгніваний, він може замкнути утробу жінки.

 Афанасьев А.Н. Славянская мифология/ Александр Афанасьев. – М.: Эксмо; СПб: Мидгард, 2008. – 1520 с. – С.278

«Кам'яні наконечники стріл, а у балтській зоні - кам'яні молоти (праслов'янське *moltъ, російське молот) мають чудову аналогію в хетському malati («зброя») та в кам'яному молоті Тора у германських культах. Цей образ переносить нас у часи індоєвропейського неоліту. Атрибутом божества вважали також сокиру. Її так само клали під ліжко породіллі, на поріг хліва, на поле під час сівби та проти граду. Перунова зброя оберігала від нечистої сили і хвороб. Звідси походить загальнослов'янський звичай бити по голові каменем або залізом після того, як ударить перший весняний грім. В Україні це робили тричі зі словами «камінь голова», щоб надати голові міцності каменю. Кам'яну добу змінила епоха металу - бронзовий вік. У Східній Європі та Малій Азії він настав на початку II тис. до н. е. Своєрідним зразком модернізації бога блискавки може слугувати міфічна постать коваля, який у слов'янському фольклорі фіксується доволі рідко, однак наявний у дієслові *kovati, когнатом якого є ім'я іранського бога ковальства Каве та литовський термін-замінник імені Перуна - Perkunas Kalvis («кам'яний коваль»). Цей образ сполучає обидві ери».

А.Гейштор Слов’янська міфологія // http://shron1.chtyvo.org.ua/Heishtor_Aleksand/Slovianska_mifolohiia.pdf?fbclid=IwAR2LgQt27gkF4E_e_46CWnwHVj_91BAxhCHaBdcRuhX5CMZlqZ1i7_-gX7c

Якщо у переказах про перших словянських князів ці володарі втілюючи функції культурних героїів (перших законодавців, творців предметів культури, ремесел, соціальної організації, шлюбних правил, магічних приписів, ритуалів і свят) не включають до цього переліку військово-захисну  діяльність, то фольклорні рефлексії культурного героя - Громовержця виразно її втілюють. Він відображає повністю весь комплекс функцій культурного героя.

Н.Колтун зазначає: «Виходячи з трихотомічної теорії Ж. Дюмезіля, діяльність культурного героя розпадається на три сфери: захисну, перетворюючу та сакральну діяльність. Перемога над хаотичними силами природи, гармонізація навколишнього середовища, впорядкування відносин у соціумі потребує від культурного героя надлюдської фізичної сили, надзвичайних здібностей і надвисокого інтелекту. Вони набуваються суб'єктом героїчної діяльності від божественних батьків, інших демонічних істот у період "героїчного дитинства". Акцентуація на "високому" походженні культурного героя покликана вирізнити його з-поміж інших, обґрунтувати право на перетворюючу діяльність. Водночас народження окремих культурних героїв напередвизначене з огляду на необхідність здійснення певної місії».

Ковтун Н.М. Рефлексія архетипу культурного героя в українській духовній традиції // http://eprints.zu.edu.ua/3064/1/Kowtun_N.M..pdf

Дуже виразно трьохфункціональна сутність священного царя проявлена в ірландській традиції.

«Король з яким-небудь каліцтвом не повинен був керувати країною з тієї простої причини, що подібна неміч здатна охопити все його королівство. Легендарний правитель Нуаду, що втратив в одній з битв руку, був би змушений відмовитися від трону, якби не вмілі ремісники, які змайстрували йому руку зі срібла. Саги розповідають, що з тієї пори, як король Кормак втратив око, він не входив більш в древню столицю всього острова, його сакральний центр - Тару, «бо не личило це одноруким королю». Подібних прикладів у ірландських сагах немало».

В.Г. Безрогов, Т.И. Зубарева Детство короля Кормака и сакрализация власти в ранней Ирландии/Сакрализация власти в истории цивилизаций с.255-272 https://www.inafran.ru/sites/default/files/page_file/sacred.pdf

Одноокість і однорукість в індоєвропейській традиції це ознаки божеств, що втілюють магічний та юридичний аспекти першої функції. Цілісність же є ознакою трьохвалентного сакрального царя-культурного героя.

На винятковій ролі культурного героя в ініціатичних культурах різноманітних народів акцентує увагу М.Еліаде, у своїй спробі відшукати «джерело всіх міфо-ритуальних комплексів, в яких коваль і божественний або напівбожественний майстер є одночасно архітекторами, танцюристами, музикантами й чаклунами-знахарями». На його думку: «Кожне з цих занять прояснює різні аспекти величезної міфології «вміння», тобто володіння окультною таємницею «виготовлення», «побудови». Слова пісні володіють потужною творчою силою: майстер створює предмети, «співаючи» відповідні слова. Вяйнямейнен «виспівує» човен, тобто будує його, виконуючи пісню, що складається з магічних слів, а коли йому бракує трьох останніх слів, йде за ними до знаменитого чарівника Антеро Віпунена. «Робити» якусь річ означає знати магічну формулу, яка дозволить «винайти» або раптово «знайти». Тому майстер — знавець таємниць, чарівник, а всі ремесла включають ініціацію і передаються у відповідності з окультної традицією. Робити справжню річ може той, хто знає, кому відомі секрети її виготовлення. Цим же великою мірою пояснюється функція африканського міфічного коваля в його ролі культурного героя: він уповноважений Богом завершити Творіння, організувати світ і до того ж навчити людей, тобто відкрити їм культуру. Слід особливо підкреслити роль африканського коваля у пубертатних ініціаціях і в таємних товариствах: і в тому, і в іншому випадку мова йде про відкриття таємниць, іншими словами, про знання істини в останній інстанції. В релігійній ролі коваля вгадується репліка місії культурного героя, отриманої Небесним ковалем: він бере участь у духовному «виготовленні» молоді, він є свого роду наставником, земною відповідністю Першого Наставника, що спустився з небес «минулі часи».

М. Элиаде Азиатская алхимия // http://padaread.com/?book=40185

В індоєвропейській традиції Громовержець тісно пов'язаний з ковалем, а в балтській традиції і сам називається кам’яним ковалем Akmeniniu Kalviu.

Топоров М Исследования по этимологии и семантике. Том 3. Книга 1. Владимир.: Языки славянской культуры, 2010. - 382 с. С.257

В більшості традицій Громовержець і Коваль хоча й не ототожнюються, але діють спільно, про що пише зокрема Л.Клейн.

«В глибоку давнину слов'яни, подібно до балтів та інших індоєвропейців, мабуть, уявляли собі небо кам'яним, і Перун, з його атрибутом пізнього неоліту — кам'яним молотом, був причетний до цих уявленням. Але сам Перун не виступає безпосередньо творцем неба, та ще мідного. Тим не менш він до подібної діяльності близький. Після освоєння металів в міфологію балтів увійшов бог-коваль деміург Телявель (аналог грецького Гефеста, римського Вулкана і ін). Він став помічником головного бога, а потім — Перкуна, викував сонце і помістив його на небо . А в хетській міфології саме бог грози, аналог Перуна наказав богу рослинності Телепіну (пор. з іменем Телявеля) привести «небесного Сонячного бога» з моря, щоб звести його на небо. У осетин божественний Батрадз, герой з рисами громовержця, «дух грози», за Дюмезілем, не живе на землі. Він то літає, то відпочиває на небі у небесного коваля Курдалагона...

У слов'янській міфології прирівняний ще в стародавній Русі до Гефеста бог Сварог, ім'я якого зіставляють з давньоіндійським «сварга» «небо», вважався батьком сонячного Дажбога і батьком вогню (Сварожича), а також засновником ковальської майстерності: при ньому з неба впали ковальські кліщі і люди навчилися кувати. Чудесний коваль, культурний герой, фігурує у східнослов'янському фольклорі під ім'ям Кузьмодем'яна (від Св. Кузьми і Дем'яна — з грецьких Косьми і Даміана, — які стали патронами ковалів за співзвучністю зі словом «кузнь»).

Таким чином, в епоху металу небо в уявленнях слов'ян було пов'язане не тільки з сонцем і вогнем, але і з ковальським ремеслом, з ковкою. Звідси недалеко до уявлень про мідне небо...

Збереглися перекази, що коваль наробив громових стріл Св. Іллі (християнському заступнику Перуна у слов'ян), за що отримав перевагу над чортами. Чорти, гнані Перуном, не люблять і бояться ковалів, а блискавки не запалюють кузню. І хоча громовими стрілами в народі називали крем'яні наконечники (неоліту і бронзового століття), що знаходяться в землі, але в народній загадці блискавка визначається так: «Летить мідна стріла, ніхто її не зловить — ні цар, ні цариця, ні красна дівиця». Та й у греків, судячи по Гомеру (II, XI, 65) і Есхілу (fragm. 192, N2), кіклопи роблять мідну блискавку».

Л.Клейн Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества // http://www.you-books.com/book/L-S-Klejn/Voskreshenie-Peruna-K-rekonstrukczii-vostochnoslav

Зброєю культурного героя-громовика є молот або ж палиця, яка також пов’язана з небесним вогнем.

Народний російський епос дає казковим героям і міфічним зміям богатирську палицю. Слово це від поняття простого кийка = палиці перейшло в назву кованого, металевого бойового знаряддя; і тут помічаємо той самий зв'язок між поглинаючим вогнем (= караючою блискавкою) і побиваючою зброєю: палиця від палиги (полум'я, запалити в когось мечем – вдарити, паля – удар по руці лінійкою), подібно до того як жезл (жьзл) від жегу (жгу) = ожог – дерев'яна кочерга; дієслово обпекти, «жигануть» вживаються не тільки в значенні випалення, але і взагалі удару і уколу; від того ж кореня дитяче жижа – вогонь і жигалка – свічка; порівняйте: «луч і лучіна» тобто промінь і скіпка. Як з каменя вогонь викликається ударом кресала, так з дерева він викликається тертям; такий вогонь, що видобувається з дерева і донині відомий під назвою живого, служив на землі емблемою небесного вогню, блискавки; відповідно до того дощ, що подається на землю громовиком, називався живою водою. Російський переказ наділяє Перуна палицею.

Сухе дерево, тертям якого видобувається «живий вогонь», отримало в замовляннях символічне значення блискавки. Так якщо з’явиться  на тілі веред або чиряк, то обводять хворе місце сосновим суком або безіменним пальцем, примовляючи: «Як сук сохне, так би сох у раба Божого (ім'ярек) чиряк!» Іноді замість того обводять безіменним пальцем правої руки сук у дверного або віконного косяка проговорюючи: «Як сохне і висихає сук, так сохни і висихай веред. Від перста ні вогню, від чірья ні ядра!» Коли нападуть на стадо черв'яки, селяни беруть одного з таких хробаків, обгортають шерстю і кладуть в розколину засохлого дерева так, щоб він не міг вилізти; після того, за народним повір'ям, всі черв'яки посохнуть і пропадуть. При  запальних хворобах висікають над болячками вогонь або прикладають до них «громові стрілки» … дотиком сухого дерева, тобто силою Перуновой палиці, присихають хворобливі нариви і гинуть шкідливі комахи. Не бий дитину лучиною, радить народна прикмета; не то вона зсохне, як ця скіпа = впаде в сухотку. Не можна також розбовтувати виготовленої юшки лучиною, бо розоришся – зсохне і піде прахом все багатство.

А.Н.Афанасьев Мифы древних славян // https://www.e-reading.club/chapter.php/1036475/6/Afanasev_-_Mify_drevnih_slavyan.html

Дослідженню архаїчних прометеїстичних функцій культурного героя втілених в міфологічній постаті Перуна приділяє увагу Н.Колтун.

«Зокрема Перун, який вражає своїх ворогів блискавками, постає дарувальником вогню людям. Як джерело небесного полум’я, народженого у громах та блискавицях, Перун є богом і земного вогню, подарованого власне ним з неба земним людям…

 Своєю чергою, поширеним в українській духовній традиції є мотив дарування вогню. Дійсно освоєння вогню важко переоцінити у процесі поступу людської цивілізації. Більше того, в індоєвропейських народів простежується тісна етимологічна спорідненість назв вогню. Як зауважують В. Топоров і В. Іванов, слід наголосити на етимологічній спорідненості імені давньоіндійського бога вогню Агні з білоруською, а ширше балтослов’янською назвою вогню. В індоєвропейських народів існував також майже ідентичний спосіб добування вогню. Для видобування вогню брали поліно з м’якого дерева, робили у ньому отвір, вставляли туди тонку палицю з твердої деревини, попередньо обмотану сухою травою, мотузкою чи паклею. Обертали цю палицю допоки не з’являвся дим і полум’я. На пізніших етапах застосовувалася втулка від колеса і саме колесо. Для давніх людей той само спосіб добування вогню, до якого людина звикла в побуті, вбачався їй у небі. З найдавніших часів утвердилось вірування, що бог-громовик крутить свою палицю з блискавок в отворі колеса сонця або в дереві-хмарі, викликаючи полум’я в хмарі. Виходячи з цього, можемо припустити, що дарувальником вогню у східнослов’янських народів був бог-громовик Перун. До речі, давньогрецький Прометей також був обдарований рисами уранічного божества. За твердженням О. Афанасьєва, Прометей сам громовик, котрий розпалює грозове полум’я і стріляє блискавками-стрілами з високого неба на землю. Ось чому грім і блискавку український народ називає Перуном. Якщо трапиться, що блискавка запалить яку-небудь будівлю, то кажуть: "Перуном спалило". В українському фольклорі збереглися прислів’я, пов’язані з добуванням вогню. Наприклад, "пустити червоного півня" означає зробити підпал. Як відомо, червоний півень, так само як тілець, вепр, дуб, червона калина були дохристиянськими символами Перуна. Його тісний зв’язок з добуванням вогню засвідчує й назва дубової палиці, за допомогою якої добували вогонь. Її давні українці теж називали Перуновою. Згідно з українською міфоепічної традицією зброєю казкових героїв здебільшого була богатирська палиця. Лише такою "чарівною зброєю" герой міг перемогти змія, нечистого чи інше чудовисько. Назва "перунової зброї" співвідноситься з назвою простої дерев’яної палиці – "дубинки", котра вказує на первісний матеріал її виготовлення (з цього приводу нагадаємо, що деревом-тотемом Перуна якраз і був дуб). І лише згодом слово "палиця" закріпилося як назва металевої зброї. Власне й слово "палиця", як слушно зауважує О. Афанасьєв, походить від "палити". Можна припустити зв’язок між обпалюючим громовиковим вогнем, котрий карає грішників, зі зброєю, яка теж "палить", побиваючи ворога. Слід зауважити, що в найархаїчніших зразках мотивів про дарування вогню Перуном, простежуються згадки не лише про дерев’яну зброю громовика, а й про кам’яну. Так свідчення про зв’язок Перуна з мотивами розбивання каменю і кам’яної зброї (наприклад, "перунових стріл"), знаходимо у вище згаданих білоруських переказах про богатирів-осилків. Так у Слуцькому Поліссі записана казка, згідно з якою осилок (уособлення громовика) розбиває булавою кам’яну стіну, за якою були заховані викрадені змієм люди. Згідно з іншим білоруським переказом могутній осилок розбиває величезним молотом великий камінь і здобуває заховане у ньому життя змія… У казці "Цар-Василь", де герой постає як заступник громовика-змієборця, а образ змія трансформується в образ Баби Яги, котру герой вражає кам’яною стрілою . Загалом усі ці мотиви (камені Перуна, блискавки, грім і "перунові стріли") засвідчують зв’язок Перуна із добуванням вогню. Ймовірно, саме від назви кам’яної зброї, котра у давнину використовувалась для добування вогню, походить і назва білоруських богатирів-осилків. Для цього слід порівняти старослов’янське слово осла, російське оселок ("точильний камінь") і споріднені із 46 ним назви каменю в інших індоєвропейських мовах. У свою чергу, на думку В. Топорова та В. Іванова, образ кам’яного неба і каменю як атрибута Перуна, що проходить через усі згадані епізоди міфу, через усі моделі всесвіту (від кам’яного неба до кам’яного "дна"), можна вважати висхідною архетиповою моделлю міфу. Більше того, камінь є своєрідним хронологічним показником появи основи міфу, складання якої, вірогідно, припадає на період палеоліту. Мотиви добування вогню культурним героєм після прийняття християнства зазнають певної трансформації. В одному з апокрифів знаходимо цікавий переказ про походження вогню. За ним "архангел Михайло запалив вогонь від зіниці божої, тобто від всевидячого ока – сонця, і приніс його на землю так само, як вогонь, викрадений Прометеєм". Відтак, у образі культурного героя, добувача вогню постає вже християнський святий. Поряд з цим, видобування вогню є наслідком протистояння культурного героя і трікстера. Так, у переказі "Звідки взявся вогонь у кремені" йдеться про боротьбу між християнським Богом і дияволом, котрий наважився підступно позбавити людей вогню. Бог надіслав до диявола святого Петра. За допомогою розжареної палиці святий вдаряє об камінь, де вогонь і зостається. Таким чином, святий постає дарувальником вогню. Нагадаємо з цього приводу нартексову паличку, в якій грецький Прометей виніс вогонь з Олімпу.

Ковтун Н. Співвідношення образу бога Перуна з архетипом культурного героя в українській духовній традиції / Ковтун Наталія // Історія. Філософія. Релігієзнавство. – 2010. – № 3-4. – С. 43 – 47.

Дохристиянські уявлення про культурного героя згодом стали проектуватись на цілу низку християнських святих. Тут нерозривно пов’язані військова і господарські функції, цілительство і шлюбні узи, а також влада над тваринами. Особливо цікавий переказ в якому коваль запрягає змія в плуг, де воєдино злиті драконоборча, реміснича і землеробська функції.

«У європейській народній традиції, Георгій вважається покровителем воїнів, землеробів (ім'я Георгій походить від слова землероб) і скотарів. У Сербії, Болгарії і Македонії віряни звертаються до нього з молитвами про послання дощу. У Західній Європі вважається, що молитви святому Георгію (Джорджу) допомагають позбавитися від отруйних змій і заразних хвороб. На заході святий Георгій – покровитель лицарства, учасників хрестових походів; він - один з Чотирнадцяти святих помічників…

В народній культурі слов’ян Єгорій Хоробрий — захисник скота, «вовчий пастир».

У народній свідомості співіснують дві іпостасі святого: одна з них наближена до церковного культу св. Георгія — змієборця і христолюбивого воїна, інша, до культу скотаря і землероба, господаря землі, покровителя худоби, який відкриває весняні польові роботи. Так, у народних легендах та духовних віршах оспівуються подвиги святого воїна Єгорія (Георгія), що вистояв перед тортурами і обіцянками «царища Дем'янища (Діоклетіанища)» і перемігшого «люту змію, люту вогненну». Мотив перемоги св. Георгія відомий в усній поезії східних і західних слов'ян. У поляків св. Єжи бореться з «вавельським смоком» (змієм з краківського замку). Російський духовний вірш, також дотримуючись іконописного канону, зараховує до змієборців і Феодора Тирона (Сказання про подвиги Федора Тиринина), якого східно- і південнослов'янські традиції теж представляють вершником і захисником худоби».

Георгий / Толстой H. И. // Славянские древности: Этнолингвистический словарь : в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. — М. : Межд. отношения, 1995. — Т. 1: А (Август) — Г (Гусь). — С. 496–498. —

У російській народній культурі Георгія шанували як покровителя воїнів, землеробів і скотарів.  23 квітня і 26 листопада (за старим стилем) відомі під ім'ям весняного і осіннього днів святого Георгія.  У весняний Юріїв день селяни вперше після зими виганяли худобу на поля

Зуева Т. В. Древнеславянская версия сказки «Чудесные дети» // Русская речь : журнал. — № 3. — 2000. — С. 95.

Подібні функції культурного героя пов’язані також і з іменами Косми та Даміана, які надзвичайно рано стали з'єднуватися в одне слово-поняття Козьмодем'ян (Кузьмодем'ян);  так ці святі називаються в переліку свят новгородської берестяної грамоти XI століття, так само називається в багатьох говірках відповідне свято і церкви на честь цих святих.

 Їх шанують як покровителів худоби («они не точию человеком помогаху, но и скотом, и ни от кого же что за сне приимаху, творяху бо сия вся не имений ради, дабы златом или сребром обогатитися, но Бога ради»). Косма і Даміан відомі як хранителі курей, тому день пам'яті їх відомий під ім'ям Курячого свята або Курячих іменин.  У давнину наші предки навіть спостерігали особливий звичай на честь цих угодників, відомий під ім'ям Курятников: господині в Москві 1 (14) листопада збиралися навколо церкви святих Косми і Даміана з курми і потім розсилали своїм знайомим і шановним особам курей у вигляді подарунка.

 Молилися святим Космі і Даміану про просвітлення розуму для навчання грамоті.  В одному Азбуковнику XVII в.  є пряме зауваження: «Есть обычай многим учащимся совершати молебная святым бессребреникам Косме и Дамиану».

 Косму і Даміана називали Божими ковалями: майстри ковальської справи вважали їх своїми патронами і тому вважали гріхом працювати у своїх майстернях в день пам'яті святих.  У багатьох місцях на честь Косьми та Даміана вівся звичай виконувати на 1 листопада замовлення і виручені за них гроші витрачати на покупку свічок до ікон або для роздачі убогим.  За народним уявленням, ці святі самі займаються ковальським справою: між іншим, вони кують плуги і роздають їх людям для обробітку землі.  Народні загадки кований залізний ланцюг називають Кузьмою: «вузлуватий Кузьма, розв'язати не можливо».  У білоруській казці «Іван Попялов» ковалі Кузьма і Дем'ян, сховавши героя, який переміг змія в кузні від зміїхи, защемляють її язик розпеченими щипцями і вбивають молотами (блискавками), а в південноросійських і українських переказах ковалі Кузьма і Дем'ян (вар. Коваль Кyзьмодеміан,  Борис і Гліб), піймавши змія, що поїдає людей, запрягають його в перший викуваний ними плуг і орють на ньому землю від моря і до моря.

 Лазарев А Ростошинская исторія, или Дѣло о национальныхъ культурныхъ кодахъ: препринт — Воронеж: Кварта, 2010. — 426 с. — С. 34 // https://docplayer.ru/114775-Rostoshinskaya-istoriya.html

Очевидно, що енгармонічні структури збереглись і у найдавніших індоєвропейських казках. Дослідники з відділу антропології університету Дарема (Велика Британія) і Нового університету Лісабона (Португалія) шляхом порівняльного аналізу індоєвропейських казок вирахували найстарішу казку, яка бере свій початок в бронзовому столітті і має вік близько шести тисяч років.

 В рамках дослідження вчені використовували покажчик казкових сюжетів за системою Аарне, в якому міститься близько двох тисяч типів різних казок більше двохсот народностей.  Вчені розглядали казки, в основі яких чари, і вибудували з них «дерево», яке дозволило встановити «корені» казок.  Почавши з 275 казкових історій, вони виявили 76 базових казок, побудованих на основі давніх індоєвропейських традицій, частина з яких вже не існує.

 Проаналізувавши отримані дані, вчені з'ясували, що реконструйовані індоєвропейські казки створені за мотивами німецької, греко-римської та кельтської міфології.  А такі казки, як історія про Джека і бобове стебло, мають більш давнє коріння, беручи свій початок ще до поділу індоєвропейських мов на групи (близько 5 тис. Років тому).

 У підсумку, на думку вчених, найдавнішою виявилася казка "Коваль і чорт".  Її основний сюжет присутній у всіх країнах індоєвропейської мовної групи від Індії до Скандинавії.  Історія розповідає про коваля, який уклав угоду зі злою надприродною істотою, отримавши силу для з'єднання будь-яких матеріалів.  Вчені вважають, що цієї історії близько шести тисяч років.

 Sara Graça da Silva and Jamshid J. Tehrani Comparative phylogenetic analyses uncover the ancient roots of Indo-European folktales // https://royalsocietypublishing.org/doi/full/10.1098/rsos.150645?fbclid=IwAR0dzUddVCbpQu23HzO3Gn01O4sGeVbI8S6eDIKtcQfrFNAfn-97qV3-4K4

Окремо слід виділити захисну роль. Культурний герой найвиразніше проявляє захисну функцію в сюжеті так званого основного індоєвропейського міфу.

Теорія «основного міфу» була створена лінгвістами Ст. Н. Топоровим і В.В.Івановим в 60-е — 70-е роки XX століття.

Авторами було залучено величезну джерельну базу— фольклор (казки, міфи, легенди, прислів'я, прикмети), епос, ведійські гімни, літописи, топонімія і т.

«Основний міф», пропонований авторами, є моделлю створеною на основі міфологічних реконструкцій. Вона складає сюжет змієборства, протиставлення, опозицію двох антагоністів — антропоморфного божества-Громовержця і його супротивника — хтонічного Змія. З цією опозицією співвідносяться всі інші — світле-темне, верх-низ і т. п.

«Основний міф» був сконструйований на основі зіставлення ведійского міфу про двобій Індри з Врітрою і сюжетів балтійської міфології про Перкунаса і Вельняса. Змій-демон Врітра, що приховує води, авторами прямо ототожнюється з Валою, назвою уособленої скелі, приховуючої корів. Корінь цихтеонімів, *uel-, стає для авторів універсальним показником зв'язку з антагоністом Громовержця, вони знаходять його абсолютно скрізь — в іменах давньоруських язичницьких Волоса і Велеса, балтійського Вельняса, в топонімах типу Волосово, Велетово, Волинь, Вавель і т. д. у словах Валькірія, Вальхалла, Велунд і т. п.

Автори теорії вважають, що «основний міф» став основою для формування міфологічних систем всіх індоєвропейських народів. Зокрема, він знайшов своє відображення у східнослов'янських казках про боротьбу богатиря зі змієм — автори проводять паралель між Іллею Муромцем, Іллею-пророком і Перуном і між Змієм Гориничем і Велесом-Волосом.

Индоевропейская мифология // https://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Mifologia/1050.php

У балтійському фольклорі чітко вказується причина гніву громовержця — зв'язок його супротивника з дружиною Перкунаса або викрадення її, людей, худоби. Переслідуваний супротивник ховається за різні предмети (дерево, камінь), обертається в корову, у людину (а також і в інших тварин, в т. ч. в кішку). Громовержець на колісниці, запряженій кіньми або козлами, з мідною або навіть кам'яною зброєю нападає на противника, метає блискавку, розколює дуб і камінь, вбиває противника, після чого починається дощ, що приносить родючість. Іноді згадується помічник громовержця міфічний коваль (Кальвіс). У цьому виді основний міф, що становить головний сюжет балтської міфології, реконструюється безперечно для литовської і латиської традиції і опосередковано (у вигляді окремих мотивів) для пруської. Найближчі паралелі балтійського варіанту основного міфу містяться в білоруській традиції, яка ввібрала в себе численні елементи балтської, і в праслов'янській міфології (в ряді випадків ця близькість настільки велика, що дає підстави припускати загальні балто-слов'янські витоки).

Інший архаїчний міф, фрагменти якого збереглися в литовському і латиському фольклорі, — «небесне весілля» сонця і місяця; в литовській народній пісні «Весілля місяця», коли місяць зраджує сонцю з ранковою зорею Аушрою (іноді Аушра — дочка сонця), розгніваний Перкунас розрубує місяць мечем (пояснення убування місяця). В інших версіях сонце видає свою дочку заміж за ранкову зірку Аусекліса, всупереч волі Перконса-Перкунаса, або місяць забирає наречену у Аусекліса, за що сонце розрубує його мечем. За фольклорним текстам реконструюється також варіант міфу, де ранкова зоря (зірка), зоряниця Аушра, латиш. Аустра, — дружина громовержця, зраджує Перкунасу з його противником. Перкунас скидає її з неба на землю, і та перетворюється в хтонічну богиню (пор. Жеміна, Лаума).

Балтийская мифология // https://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Mifologia/337.php

Гнів горомержця пов'язаний з порушенням шлюбних правил проявляється і в сюжеті небесного весілля.

Міфологічний загальноіндоєвропейський мотив небесного весілля також найбільш повно зберігся у балтійській міфології. Разом з тим цей сюжет містить інший прецедент — першу зраду.

В окремих традиціях у сюжеті небесного весілля бере участь громовержець в різних іпостасях — або обманутого чоловіка, або судді, що карає місяць за зраду сонцю і розтинає його навпіл. Характерною особливістю цього міфу є наявність весільної колісниці, яка належить або сонцю (пор. поширений у багатьох міфологіях мотив сонячної колісниці), або громовержцеві як організатору весілля. Колісниця та коні громовержця, і наявність таких атрибутів, як кам'яна або мідна сокира, меч, стріли, також дозволяють ввести цей міф у певний історичний (початок бронзового століття) контекст.

Индоевропейская мифология // https://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Mifologia/1050.php

Ремінісценції основного міфу збереглись в нестинарських болгарських ритуальних практиках.

«Мотив битви, присутній в міфі про бога-громовержця, проявляється в нестинарській практиці у формі боротьби двох святих (зазвичай Великого і Малого Костянтина) - битви на іконах, коли однією вдаряють об іншу (іноді так сильно, що ікона розколюється), що супроводжується словесною перепалкою».  Це мотив битви за благополуччя і родючість».

А. В. Запорожченко, В.Е.Славко Реминисценции шаманизма в болгарском нестинарстве // http://vestnik.nsu.ru/historyphilology/files/0f33929bb56f735055cfa5afd7cded06.pdf?fbclid=IwAR3iDGBtN-tsYGAr8LBorHmp3BmeTrgPAyZ1eEvt0AWn_k9k2-Z0PDJligA

Однак не завжди індоєвропейський культурний герой виступає в образі змієборця, іноді навпаки і як жертва змія. Зокрема в іранській традиції є ряд танатологічних мотвів пов’язаних з царською владою. Це і мотив вбивства першого царя-культурного героя, який втратив благодать (фарн) і вбивство двома старшими братами молодшого, що можна інтерпретувати як форму загальноіндоєвропейської міоепічної теми міжфункціонального конфлікту в її архаїчній соціовіковій формі. Дослідила цей комплекс міфів вітчизняна іраністка Г. Вертієнко, дійшовши висновку що: «Система релігійно-міфологічних уявлень про потойбічне існування й базова міфологема архетип, – міф про «першу смерть», – є основою поховально-поминальної обрядовості. Відтворення цієї міфологеми в культурі іраномовних номадів є можливим при залученні індоіранських аналогій (індійський міф про Яму (РВ Х, 10–14; X, 129) та іранський про Йіму (Яшт 5, 25–27; 17, 28–31; 19; Ясна 9, 5; Відевдат, 2; Меног-і храд, XXVII)). Порівняльнорелігієзнавчий матеріал дозволяє стверджувати, що танатологічний міф не завжди закінчується «першою смертю». Фінал іранського міфу про появу смерті настає після загибелі героя й містить елемент помсти та перемоги нащадка загиблого над вбивцею, що відновлює справедливість і природну рівновагу на космічному та соціальному рівнях. Іранська традиція демонструє цей цикл двома етапами: 1) «Золотий вік» правління Йіми (Джамшида за «Шагнаме»), що закінчується його смертю від Ажі-Дахаки (Заххака за «Шагнаме») / помста за смерть Йіми Трайтаоною (Ферідуном за «Шагнаме») і відновлення справедливості (Ясна, 9, 7–8; Яшт, 5, 34; 14, 40; 17, 34; 19, 37; Меног-і храд, XXVII, 38–39); 2) Правління Ферідуна та розподіл ним царства між трьома синами (причому молодшому – праведному Іреджу – переходить Іран) / вбивство із заздрості молодшого брата старшим, – Туром, – за співучасті Сельма / помста за смерть Іреджа його нащадком Манучехром, і повторне й остаточне встановлення справедливості (Бундахішн, 74, 103; Денкард, VII, IX; «Шагнаме», 2321–4610). Т.зв. скіфська «генеалогічна легенда» має подібність до «другого етапу» вищезазначеного іранського міфу (Herod., Hist., IV, 5–7 (Г–І), Val. Flacc, V, 48–68 (ВФ)), таким чином, припустимою є можливість існування в ідеології іраномовних кочівників і його «першого етапу». Образ Йіми / Ями належить до найдавніших пластів індоіранської ідеології, а отже, існування його у міфо-релігійній системі скіфів є дуже ймовірним (Д.С. Раєвський, С.С. Бессонова). На погляд автора, окрім функціональних співпадінь необхідно визначити сюжетні відповідності до циклу міфічної історії Йіми, і зокрема мотиву його смерті й помсти за нього його нащадка, Трайтаони, якому у скіфській міфології відповідає Таргітай. Попри брак писемних джерел, у скіфському образотворчому мистецтві IV ст. до н.е. є сюжети, що мають відношення до протистояння й загибелі героя у боротьбі з чудовиськом. Наближеними до цього циклу є зображення на кістяній пластині гребеня з Гайманової Могили та на окутті двох горитів на пекторалі з Товстої Могили. Сцени боротьби з чудовиськом і зображення істот нижнього світу на горитах, ймовірно, відіграють особливу роль у заупокійних уявленнях, що, можливо, демонструє і мотив підвішеного гориту, де вміст останнього – стріли – виступає метафорою смерті. У контексті описаних уявлень можливо, з точки зору автора, трактувати і центральну золоту пластину гориту із Соболевої Могили. Зображений тут персонаж за іконографією є найближчим до образу шумеро-аккадського демона хвороби Ламашту або Сенмурва в іранській міфології. Таким чином, мотив поєдинку із драконоподібними чудовиськами на витворах «скіфської» торевтики належить до циклу міфів про Таргітая, який співвідноситься з іранським Трайтаоною та індійським Трітою. На погляд автора, є можливим існування в межах цього циклу мотиву трагічної загибелі Йіми, який виступає тут як фактор мотивації подвигів героя-змієборця. Цей міф у IV ст. до н.е. міг мати у Скіфії значення «державного», спрямованого на зміцнення та сакральну легітимізацію царської влади, аналогічно до тієї ролі, яку відігравала ідеома міфу про Трайтаону й Ажі-Дахаку в Ірані. Мотив смерті Колаксая, реконструйований Е.А. Грантовським і Д.С. Раєвським, належить сюжетно до наступного циклу іранської міфологеми (загибель Іреджа) і знайшов відображення у «генеалогічний легенді» (М. Молє, Д.С. Раєвський). Відповідністю загальноіранській міфологемі про смерть молодшого сина (Іреджа) є загибель Колаксая від змови Ліпоксая і Арпоксая у «скіфській версії» міфу про «першу смерть». Відображення цієї міфологеми міститься у низці витворів скіфської торевтики (Д.С. Раєвський). Це, по-перше, момент змови старших братів проти молодшого: сцени «побратимства» чи «клятвеного договору» (посудина з Гайманової Могили, бляшки з Куль-Оби, Солохи, Бердянського кургану, сахнівська пластина). По-друге, – сюжет боротьби двох воїнів з третім (гребінь із Солохи) або двох воїнів між собою (бляшки з Чмиревої Могили, пластина з Гермесова кургану). Іншою аналогією, на думку автора, може бути композиція на гальванокопії «ворворки» з колекції Романовича (Ермітаж). Варіацією цього ж міфу може бути сюжет боротьби двох братів, один з яких гине. Дана міфологема пов’язана з архаїчними культами богів-близнюків. Наявність відголосків цього інваріанту міфу свідчить про присутність такого культу у середовищі номадів. Лукіан повідомляє про скіфських божественних братів «Кораків», «геніїв, покровителів дружби», яких греки ототожнювали з Орестом і Піладом [Luc., Tox., 7]. А.І. Іванчик висловив думку, що термін для номінації братів у Лукіана як Κοράκοι може бути діалектною формою імені Κολάζαις. Можна припустити, що оригінальна версія міфу могла містити опис епічних подвигів трьох братів на чолі з Колаксаєм (Κοράκοι – загальна номінація братів за іменем лідера), що співвідноситься із вказівкою джерел про воєнні подвиги синів Скіфа [Diod., Hist., II, 43,4]. У скіфській традиції фігурують брати Пал і Нап, родоначальники племен палів і напів [Diod., Hist., II, 43,3–4], і загибель одного з них – тобто, Пала (Колаксая) від Напа, – в повідомленні Плінія Старшого про те, що напеї «були знищені палеями» [Plin., NH, VI, 50] вгадується іранський сюжет помсти Манучехра братам Туру й Сельму, вбивцям Іреджа. Отже, зіставлення античних джерел і сюжетів «скіфської» торевтики з даними іранської авестійської та епічної традицій підтверджує існування в ідеології іраномовних номадів загальноіранського танаталогічного міфу. Для першого етапу цього міфу роль Йіми та Ажі Дахаки виводиться гіпотетично, а образу Трайтаони відповідає скіфський Таргітай. Для другого етапу міфологемі про синів Трайтаони / Ферідуна відповідає оповідь про трьох синів Таргітая і долю молодшого з них, Колаксая».

Г.В.Вертієнко Концепт смерті в іраномовних номадів: автореф. дис ... іст. наук / Г. В. Вертієнко. – Київ : б. в., 2010. – 20 с.

Варто зауважити, що індійський бог Яма, син Вівасванта, якому по багатьох якостях відповідає іранський Йіма, син Вівахванта («Сяючого») відмовився від свого безсмертя і звершив перше жертвопринесення (самопожертву), яке стало основою виникнення світу і людства. Яма зветься «володарем потойбіччя», «царем смерті і справедливості», його сестрою є Ямі, яка відповідає іранській Йімак, сестрі Йіми. В ведах зберігся діалог Ями з його сестрою Ямі, де та пропонує йому інцест, але він відмовляється, мотивуючи близькою спорідненістю; цей принцип відображено в індійських правових кодексах. Паралелі до цих мотивів у слов’янській традиції дослідила український етнолог Л.Артюх.

«Міфи про близнюків першопредків, очевидно, типологічно ближчі до досліджуваного в цій статті купальського сюжету про інцест брата і сестри. В одному з гімнів Рігведи давньоіндійська Ямі пропонує своєму братові Ямі вступити в кровозмісні відносини для продовження роду (PBX10; ABXYIII33,14). Але Яма відмовляється, посилаючись на їх кровну спорідненість, і засуджує сестру. В українському варіанті, нарікаючи, брат каже сестрі: «Ну, сестро, ходімо посіємось: ти квітнутимеш ліловим квітом. А я жовтим»... Трансформований варіант цього сюжету, що містить пряму вказівку на Івана Хрестителя – легенда про походження рослини «Іван Безголовий». «Дівка відрубала якомусь Іванові голову. Іван пішов на скаргу до Богородиці, несучи свою голову на списі. Богородиця перетворила Івана в синеньку квітку вероніки». В одному з варіантів українських народно-міфологічних легенд про походження жовто-синьої квітки «братки» брат, дізнавшись правду про кровозмісні відносинах з сестрою, женеться за нею, душить її, від чого сестра пожовтіла, а він посинів. Давньоіндійський Яма - перший смертний, владика царства мертвих, прабатько людства. Міфологічними першопредками людей є і герої «Авести» Йіма і Йімак. Логічно припустити, що і в народно-міфологічному образі Івана Хрестителя можна виявити риси першопредка...

Євангельський сюжет про відрубану голову Івана Хрестителя в ряді народно-міфологічних переказів контамінує з сюжетом про розчленування тіла першопредка, частини якого становлять різні елементи світобудови. «Сонце – голова Іоана Предтечі, що катається по небу на блюді. Коли повертається відрубаною стороною, буває затемнення...

Показовим також в зв’язку зі сказаним є звертання до Іоанна Хрестителя в замовляннях від зубного болю, оскільки для народної медицини традиційним є згадування роз’єднаних частин космічного тіла. Згадаємо тут також Івана Дурака, якого розрубують на шматки зловмисні брати. Риси першопредка, культурного героя в образі казкового Івана неодноразово відмічались дослідниками. Одночасно Іван і «першолюдина», засновник культурної традиції, деміург в тому сенсі, що звершені ним діяння наче прирівнюються по значенню до космологічних актів, безпосередньо продовжують їх на людському рівні.

Показовою є і стабільність імен для сюжетів, покликаних відобразити саме цю функцію. Учасник такого роду сюжетів завжди Іван. Співпадіння імені героя чарівних казок і досліджуваного у цій статті народно-міфологічного Івана не може бути випадковим. В найбільш архаїчних міфологічних моделях образи першопредка культурного героя синкретично єдині, нероздільні. Тому не зважаючи на подальше самостійне існування цих міфологічних одиниць, в стуктурі і тих, і інших зберігається більш архаїчний шар, що фіксує першопочаткову єдність. Показово, що мотив близнюків є притаманним і темі першопредка, і сюжетам про культурних героїв (Ашвіни, Діоскури, Ромул і Рем, Прометей і Епіметей та ін.), що може свідчити про єдине ядро походження образів. Єдині вони і функціонально – пара культурних героїв, як і першопредків, - основний елемент дуально родової організації суспільства, формальний символ її бінарного характеру. Є і інші свідчення зв’язку імені Іван з образом предка. В замовлянні – зверненні до покійника, що помер без покаяння, є вказівка «а шимени буде не знаешь, назови его Иван»…

В центрі близнюкових сюжетів – інцест. Деякі міфологи повязують мотив інцесту з ініціацією, яка осмислювалась людьми елементарних спільнот як занурення в міфологічний час начал, в до соціальний час, з метою здійснити перехід до наступного етапу соціального життя (наприклад переходу до числа спроможних на шлюб). Це занурення наближає учасника ініціації до етапів шляху, який пройшли в міфологічному часі першопредки. Інцест – один з ключових моментів міфологічного життя. В зв’язку з цим слід необхідно згадати про крос-кузенний шлюб, основну форму шлюбних відносин дуально-родового суспільства…

 В дуально-родовій організації братами і сестрами називались всі представники одного покоління  его, в шлюб вступали n-юрідні брати і сестри. Перед міфологією, яку К.Леві-Строс справедливо вважав первинною наукою, стояла повністю наукова мета – вирішення  етіологічних питань, питань походження (в тому числі і походження людства). І модель спорідненості дуально-родового суспільства служила формально-логічною системою, своєрідним  логічним деревом для вирішення етіологічних питань. А такого роду бінарна формально-логічна модель неухильно призводила до єдиної початкової пари близнюків і до проблеми інцесту. Логічна класифікація елементарних суспільств розгортається через структури спорідненості, що здатні формалізовувати логіку причин і наслідків…

Як уже говорилось, система спорідненості дуально-родової організації логічно приводить нас до однієї першопочаткової пари близнюків. І якщо однією з найбільш важливих базових когнітивних структур міфологічної епохи вважати якісне представлення логічного закону «невірним є А і не-А» (верх-низ, схід-захід, старий-молодий, і т.д.), то формальні структури спорідненості символізують цю опозицію через сюжети, які відображають відносини міфологічних братів-близнюків, кожен з яких – носій протилежної ознаки, один носій ознаки А, інший – не-А. Сюжетна функція направлена на встановлення  відповідності між членами опозиції. Близнюками виступають небо і земля, сонце і місяць, близнюки можуть визначатись епітетами старий і молодий. Брат і сестра, протиставлені по ознаках чоловічий-жіночий. Інколи близнюки народжені від різних батьків, що підкреслює формальний характер застосування маркерів спорідненості. В індоєвропейському, слов’янському та інших пантеонах ім’я бога супроводжує вказування ступеня спорідненості. Визначальний атрибут верховного індоєвропейського бога – вищий ступень спорідненості: Небо-батько, Сонце-батько, близнюки – діти бога, діти Сонця, дочка Сонця, діти Перкунаса в балтійській міфології, Даждьбог – син Стрибога, вітри – Стрибожі внуки… в центрі системи – першопредок, антропоморфний символ організації простору-часу, міфологічний батько соціуму. Інцест перших людей може вважатись символом обміну шлюбними партнерами для людей наступних поколінь. Таким же символом шлюбу-обміну може виступати і небесний шлюб, шлюб сонця і місяця. Відносини основного міфу задають одночасно обидві моделі існуючих типів шлюбу. В зв’язку зі сказаним згадаємо розповсюджений казковий сюжет, в якому розповідається про брата і сестру, яка втікає від брата зі змієм. Так, в одному з варіантів сестра і змій втікають через мостик (міст широко розповсюджений символ шлюбу) і намагаються вбити брата. Цей сюжет об’єднує два типи шлюбу обмін (брат і сестра)…

Індоєвропеїстика фіксує два типи шлюбу – шлюб як обмін між дуальними половинками і шлюб як викрадення. Інцест первинна ситуація, з якої починається обмін. Відносини між жінкою громовержця і змієм, що спричинили покарання – шлюб-викрадення. Тобто йдеться про два різні архетипи і тричленну структуру: дві дуальні половинки протиставлені чужому родові, з яким не встановлені нормальні відносини обміну. Три персонажі основного міфу уособлюють три структурні частини узагальненої шлюбної моделі…

Те, що більша частина його імен має семантичний зв'язок з викраденням, дає можливість вважати, що структура весільного обряду – дворівнева. Відповідно, можливо, викрадення задане парадигмою основного міфу це те, що передує інцесту першолюдей. Сюжетна конструкція основного міфу спрямована, можливо, також на те, щоб пояснити феномен смертності, переходу від рівноважної структури світу безсмертних до царства мертвих. Це передує появі перших смертних і інцесту між ними. Можна зробити висновок, що міфологічний сюжет про інцест першопредків все ж пов'язаний з мотивами основного міфу. Яким же чином вони узгоджуються? Думаю вони відображають різні рівні класифікації, що проявляються в різних рівнях ієрархії спорідненості. Якщо основний міф задає найбільш загальну парадигму шлюбних відносин взагалі, то небесний шлюб символізує шлюбні відносини обміну. Земний шлюб, шлюб перших смертних, шлюб першолюдей симетричний по своїй локалізації і типові небесному шлюбові, задає шлюбну модель (модель обміну) для соціуму. Однак шлюбні відносини першолюдей несуть в собі і перший компонент, оскільки їх структура спорідненості уже містить наслідки шлюбу-викрадення, здійсненого хтонічним персонажем, що покликано пояснити земну і смертну природу першої людини, першого смертного».

А.Артюх Иоанн Хреститель (Реконструкция дохристианской основы народно-мифологического образа) // https://docplayer.pl/2290652-Zwierciadlo-etnologiczne.html

Культ бінарного еквіваленту божества, а також близнюків як одностатевих, так і різностатевих переплітався і з культом Перуна.

«У XIX ст. на двох протилежних кінцях балто-слов'янського ареалу, тобто у Литві й на Балканах, побутував виразно пов'язаний із хтонічним світом звичай орати чорними волами (на Балканах він зберігався й у XX ст.). 6 травня, на св. Юрія, справжнім або символічним плугом заорювали в землю срібну чи навіть золоту оббивку рала, придбану двома близнюками. Крім того, уночі орали чорними волами зі сходу на захід, після чого в землю закопували чорну курку або двох «братів» - чорних півнів…

У південнослов'янських країнах такий ритуал виконують донині або ж принаймні виконували зовсім нещодавно. У болгарському селі, що потерпає від посухи, діти розпочинають танок, під час якого обирають дівчину дошлюбного віку (бажано останню дитину жінки перед втратою здатності вагітніти). Танцюючи, вони проходять через усе село, а старі жінки обливають обраницю водою. Під час ритуалу дівчина має бути голою, на неї надягають лише прикраси з трави і квітів. У Далмації інші учасники обряду тримають у руках добові гілки. У Болгарії та Македонії цю дівчину в піснях називають Перепуною, Пеперуною тощо. Її символічну роль увиразнює болгарська назва метелика - пеперуда. У греків відомий персонаж на ім'я Перперуна, в албанців - Перперона, у румунів - Пірпіруна. Це доволі широке коло мотивів, що характеризуються взаємовпливами і контамінацією з міфологією романських народів. Р. Якобсон пропонує включити до цього ряду загадкового руського бога Переплута, уславляючи якого місцеві язичники «крутилися в колі й пили на його честь» (у цьому їх звинувачує давньоруський гомілетичний текст), а також, імовірно, зіпсовану форму «Припегала», згадану в апокрифі 1108 р. із закликами до боротьби проти полабського язичництва. Ім'я останнього дослідник реконструює як «Препелуга».

Слов'янський прототип ритуального імені молодої дівчини виводиться з *perperuna тобто ймовірної жіночої форми імені «Перун», утвореної подвоєнням кореня - такий спосіб часто використовують, виконуючи обряди. Аналогію до пари Перуна й Перперуни можна відшукати в германській міфології. Тут таку роль виконує мати блискавок і Тора Фйоргюн. На литовському грунті, згідно з працею Яна Лосицького про жемайтських богів, ми теж бачимо пару Перкуни й Перкуна. Перкуна - це mater fulminis аtque tonitrui («мати грому і блискавок»). Ця жіноча постать нагадує нам також про образ ведичного божества Pariańya, у якого просять дощу. Унаслідок християнізації образ Перуна було замінено св. Іллею. Поряд з останнім у південнослов'янському фольклорі бачимо його сестру - «Вогняну Марію». Перперуна з'являється також під іншим - звуконаслідувальним - ім'ям, котре, імовірно, виникло внаслідок табуювання вимови справжнього імені божества. Мається на увазі болгарська Додоля, Дудуля, Дідюля, сербська Додоля (у грецький фольклор вона перейшла як Тунтуле, в албанський - як Дудуле, у румунський - як Додоля через болгарські форми Діндюля, Діндюль). Цей образ несподівано наближає нас до Діділелі (Dzidzilel) - богині шлюбу й родючості в польському пантеоні Яна Длуґоша, який, здавалося б, відправив у небуття ще Александр Брюкнер. Останній, як відомо, пов'язував це ім'я з уявним пісенним рефреном dzidzi (незафіксованим у фольклорі!) або просто помилковим написанням форми ilel . Додаймо також, що в Литві ім'я Дундуліс замінює приховувану раніше назву Перкуна, як і Дундуселіс у латиському фольклорі. Це саме слово використовують у литовській мові як загальну назву зі значенням «гуркіт грому», а дієслово dundeti означає «гриміти». У польській відповідником цій форм Перперуна-Додоля як образ є вторинною щодо Перуна, однак вона відхиляє перед нами завісу віків, оприявнюючи ще одну спільноіндоєвропейську мисленнєву схему. Ми бачимо цей образ у Зевсі Найосі та Дії, яким поклонялися в Додоні, й у використанні форм Iupiter Elicius або Pluvius («дощовий»). Це - ще один із залишків первісного міфу».

А.Гейштор Слов’янська міфологія // http://shron1.chtyvo.org.ua/Heishtor_Aleksand/Slovianska_mifolohiia.pdf?fbclid=IwAR2LgQt27gkF4E_e_46CWnwHVj_91BAxhCHaBdcRuhX5CMZlqZ1i7_-gX7c

 Тож можемо припустити трактування міфічної теми інцесту пари близнюків, як віддзеркалення шлюбної ініціації дуально-родового племені, а мотив братовбивства близнюків можна інтерпретувати  як ініціаційний перехід в лісове братство воїнів-звірів. В міфах загиблий брат стає володарем потойбічного світу, яким і мислився світ звіролюдей чоловічих союзів.

В.Михайліним запропонована реконструкція ключових соціокультурних індоєвропейських протокодів, які можна розглядати як першооснову побудови більш пізніх міфологічних структур. Окреслені ним «модуси побудови» сюжетів, такі як «доля старшого сина», «доля молодшого сина» і «удача» («фарн») дають плідну основу для трактування близнюкових міфів.

 Вони дозволяють осягнути основу формування як самої системи трьох функцій, так і двох аспектів першої функції Дюмезіля.

«…поняття фарн, істотно важливе для розуміння архаїчних індоєвропейських культур, в яких з дивною послідовністю простежуються два модуси побудови і осмислення індивідуальних сюжетів – як життєвих, так і текстуальних. Назвемо їх умовно «долею старшого сина» і «долею молодшого сина». Мова в першу чергу йде про ступінь і якість приналежності до сімейного фарну. Старший син, якому дається господарство, отримує таким чином в спадок як основну частку сімейного фарну, -- при всій умовності подібних узагальнень – так і основну частку відповідальності за підтримку (зокрема в іранській зороастрійській традиції, в прямому сенсі слова, шляхом підтримки «родового» вогню). Базова мотивація в даному випадку пов’язана з примноження фарну, причому примноження мається на увазі кількісне, пов’язане з категоріями прибутку/збитків, що мають суто «тілесні» конотації, з відповідальністю за людей, які ввірені піклуванню голови сімейного колективу (що стали частинами його «великого тіла»), за родючість землі і тварин, за зростання багатств і за продовження роду. Звідси зрозумілий набір соціальних, поведінкових та інших характеристик. Батько сімейства, --  це в першу чергу «муж ради», авторитетний суддя як в справах власного дому (в традиційному, широкому розумінні цього терміну), як і в справах, що стосуються «загального блага», тобто пов’язаних з «правильним» порядком існування більших соціальних одиниць: села, племені, міста. Він продовжує рід «в ряді квітучих дітей». Його найбільша турбота це благополуччя дому, тобто налагодження таких відносин з предками, богами і сусідами, при яких сімейний фарн не лише не знав збитків, але й по можливості – акумулювався. Він не обманює і не лжесвідчить, якщо його до цього не примушують не залежні від нього обставини; він відповідальний за свої слова і вчинки (а також за слова і вчинки своїх ближніх); якщо власний дім доводиться захищати зі зброєю в руках, він це як статусний воїн, що веде «правильну» війну (класичний грецький гопліт). Говорить він повільно і виразно, не сміється голосно і недоречно, рухається поважно. Він одягнутий в довгий одяг, який не дозволяє йому робити різких, розмашистих рухів, іноді його костюм навмисно підкреслює верховенство, відкритість і свободу правої сторони (руки) на противагу лівої; їсть і п’є він повільно і «певною мірою» -- причому, будучи господарем дому, кладе цю міру сам як гостям, так і собі. Він відповідальний не лише за своє власне благо, але і за благо всього сімейного колективу, включаючи живих, мертвих і ненароджених. Тому він вкрай стурбований тим, щоб в зоні його юрисдикції все проходило «правильно»; тому він головний авторитет у всьому, що стосується внутрішньо сімейного розподілу благ і відправлення культу предків. Все це сімейне «велике тіло» він репрезентує, спілкуючись з іншими людьми: зазвичай з рівними йому. Він – людина статусу: у нього немає свої долі… він живе долею роду.  Старший син, пройшовши ініціаційні процедури і здавши таким чином «екзамен» на дорослого чоловіка, не затримувався на маргінальних як з територіальної, так і соціокультурної точок зору чоловічих структурах, але готувався з часом покласти на себе  господарську «честь»: «частину», «долю» сімейного фарну. У різних індоєвропейських традиціях цей процес протікав по-різному. У греків син, що виділився і зажив власним домом, не гублячи зв’язку з загальносімейним цілим, був, тим не менше, сповна самостійною і повноправною соціальною одиницею. У римлян таким був лише pater familias, дорослі одружені сини якого знаходились в його повній юрисдикції. Більш того, «емансипація» дорослого сина, що відділявся, для того щоб жити самостійним життям, розглядалась як зменшення його правбо перш за все була пов’язаною з втратою ним прав на відправлення сімейних культів, а значить і на родовий фарн, і на будь-який (в тому числі і майновий) спадок.

Молодші сини, чиїм шляхом є «довга» воїнська доля, також мають свою частку фарну. Якщо юнак удачливий в походах і здобичі настільки, що виявляється в стані «зажити своїм домом», то (в «грецькому» варіанті) він таким чином примножує загальносімейний фарн, так би мовити, кількісно – завдяки, доречі, тому ж фарнові, оскільки іранські фраваші, як і скандинавські фюльг’ї, мали звичай допомагати «своїм» в бою, то автоматично зачисляється до лику «сімейних героїв» і тим самим також посилює сімейний фарн. Оскільки єдиний доступний йому спосіб примноження сімейного фарну є спосіб не кількісний, але якісний: він може стати героєм, «правильно» вмерти, добавивши собі «славу» -- і цим якісно посилити сімейну удачу, «лягти в основу», виявитись причисленим до сонму благих предків, куди він іншим чином все одно не потрапить – в силу маргінального статусу. В тому випадку, якщо сторони дотримувались мінімально необхідних певних правил, поєдинок «добрий» для обидвох сторін, при будь якому результаті. Молодший син максимально динамічний: він невгамовний, небезпечний, схильний вирішувати питання не словом, а силою. Він – плоть від плоті маргінальної території між своїми і чужими; він живе удачею, постійним випробуванням долі. Взята в бою здобич далеко не завжди стає основою подальшого благополуччя. Вона легко прийшла, легко і піде: буде роздарованою, розтриньканою, програною в азартні ігри. В подібному підході є своя прагматика. По перше, здобич далеко не завжди сприймається як сумісна з домашнім простором, є елементом чужої йому «злої», «кривавої маргінальної магнетики». По-друге, «молодший син» є повноправним господарем здобичі до того часу, поки вона не потрапила в зону «батьківської» юрисдикції. По третє, «відправка награбованого до дому», вилучення здобичі з зони азартної гри на життя і долю, є в певному сенсі зрада долі на користь статусу, -- і доля може поквитатись з жадібним бійцем, забравши в нього «удачу». Розтрачуючи взяте в бою в межах «нічиєї», відкритої маргінальної території, воїн приймає удачу, провокує долю й далі тримати його в фаворитах. Золото, це класичне для індоєвропейської традиції втілення воїнської удачі, грає в воїнських культах вельми специфічну роль. Його одягають на себе, щоб означити «відміченість долею», його роздають товаришам (перша властивість  будь якого чисто військового лідера, від хунського шаньюя до скандинавського «морського конунга», і – зриме втілення необхідної йому харизми), його, нарешті, закопують в землю (причому в жодному разі не в рідну землю), щоб від нині і назавжди залишити удачу за собою.

Дана схема, з одного боку, покладає на кожного індивіда колосальну відповідальність перед сім’єю та кланом, а з іншого, забезпечує його необхідним набором стереотипів, достатнім для того, щоб він відчував власну адекватність в будь якій ситуації – навіть найстресогеннішій … Добровільне і відповідальне прийняття смерті в бою, і навіть свідомий її пошук не є в подібному випадку виключенням і жестом відчаю, але строго системною і виправданою з точки зору роду (і громади в цілому) поведінковою моделлю. І якщо «старша» модель здійснюється в першу чергу в рамках «стабільного», сімейно-родового колективу, вписаного систему сусідських відносин (які, у свою чергу, підтримуються мирними, договірними системами шлюбного, предметного і престижного обміну), то «молодша» модель здійснюється, як правило, в рамках ієрархічно організованих чоловічих союзів, що приймають, в залежності від конкретної культури, найрізноманітніші форми, але тим не менше об’єднуються рядом спільних ознак, найбільш стійкими з яких є статусно-вікова приналежність учасників».

Михайлин В. Ю. Мужские пространственно-ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции // https://www.dissercat.com/content/muzhskie-prostranstvenno-orientirovannye-kulturnye-kody-v-indoevropeiskoi-traditsii/read?fbclid=IwAR1kdkdXlSmxCtxG1xgyvZm807i88AaUu9orjqnMs6cSPatCMAN5oQ2DKd8

Повертаючись до слов’янської традиці про перших князів, слід зазначити, що вона  доносить до нас два типи текстів. В текстах одного типу сфера мирного життя абсолютно позбавлена військової функції та раціонально-вольового насильницького аспекту влади, відсутні мотиви, що відображають діонісійські психоенергії. Соціум очолюється культурним героєм (без ознак воїна-захисника), влада якого ґрунтується на природній волі. В ішого типу текстах пов’язаних з драконоборчим «основним індоєвропейським міфом» культурний герой є громовержцем озброєним палицею/сокирою/молотом (предметами, які окрім зброї є знаряддями праці) і стрілами-блискавками, якому підпорядковуються воїни-звірі. Земне втілення цього архетипу керує ініціацією, яка інкорпорує звіролюдей у людський  соціум.

 У текстах першого типу космогонічний акт асоціюється ієрогамією, а в другого типу як двобій-жертвопринесення антагоніста (подібно до того як «Індра створив світ з тіла переможеого Врітри»). Причини конфлікту героїв основного індоєвропейського міфу є порушення шлюбних правил, тобто деструкція ієрогамної гармоні.

Якщо говорити про дюмезілевські функціональні принципи (sacerdotale, guerrière, productrice), то їх можна знайти і в соціовіковій системі, але разом з тим магістичний суспільний  простір мав і бінарний поділ, чітко ділячись на світ мирної частини населення і світ юних воїнів-звірів, що добре узгоджується з реконструкціями мовознавців.

«Воїни входили в дружини, об'єднані навколо вождя. Древність  особливих  "лютих"  загонів  встановив  С.Вікандер.  Він виявив, що члени цих загонів проходили ініціацію (*karia),  їх войовничий дух  (*wut) обожнювався.  Окремі  воїни  називались  *meria. Дружинники були відділені від  мирного  населення,  яке  вони охороняли, але яке інколи грабували, і з якого для них  рекрутувалось поповнення.  "Спокійна", мирна частина населення була організована  концентрично, будучи "розбитою" на певні одиниці, члени яких були  землеробами, і розглядали воїнів як таких, що не  відносяться  до  них.  Для позначення голів таких концентричних одиниць  реконструюється  корінь *poti. Припускається, що  таких  концентричних  одиниць  в  "країні" було три (лат. трібус, умбр. тріфу, гр. Тріфілія)».

Герценберг Л.Г. Морфологическая структура слова  в древних  индоиранских языках.— Л.: Наука, 1971.— 274с., С.56-60.

Згадки про союзи воїнів-звірів збереглись  і в легендах про песиголовців. «Слов'янські песиголовці (одноокі людожери) в усній традиції виявляють «спорідненість» з персонажем міфу - циклопом Поліфемом. У той же час вони репрезентують лише одну з іпостасей однооких демонічних істот, відомих в різних міфологіях народів світу, і їм знаходяться численні типологічні паралелі. Очевидно, що образ, книжковий за своїм походженням, в усній традиції успішно поєднується з архаїчними віруваннями про зооморфних супротивників і «диких людей», що і забезпечує його живучість навіть у сучасній традиції. Основними характеристиками фольклорних песиголовців в пізніх текстах стають їх феноменальний («собачий») нюх і здатність вистежувати людей, а головними функціями - прояв людожерських нахилів або охорона скарбів і таємних знань (за народними легендами, песиголовці знають цілющі властивості трав, мову рослин і місця захованих скарбів).

Гибридные формы в славянских культурах : Сб. статей / Отв. редактор Н. В. Злыд нева. – М.: Институт славяноведения РАН, 2014. – 458 с.: ил. – (Категории и механизмы славянской культуры) //https://inslav.ru/sites/default/files/editions/2014_gibridnye_formy_v_slavjanskix_kulturax.pdf?fbclid=IwAR3b1E3sPLUlbBwruqVpWaGnhfJTEem8f3tX48joqEkGTNnS0v66stXQCLo

         Питання суспільної організації за принципом магістичного територіального поділу детального розглядається В.Михайліним в його працях про «просторово-орієнтовані культурні коди в індоєвропейській традиції».

«... будь-яка заснована на табуїстичних практиках магія неодмінно має жорстку територіальну обумовленість (причому територія тут також розуміється не стільки в топографічному, скільки в магічному плані).  Те, що можна і треба робити в лісі, часто є предметом суворої табуїстичної заборони на території села, а тим більше в просторі дії домашньої магії ...

 …землеробські ритуали і пов'язана з ними магія родючості жорстко прив'язані саме до цих територій.  А землеробська магія в силу самої своєї прокреативної специфічності передбачає участь в магічних обрядах обидвох статей.  Більш того, нагадаю в зв'язку з цим, що в цілому ряді досить архаїчних землеробських культур (напр. африканські, також, до речі, і слов'янські) існують землеробські роботи, що сприймаються як чисто жіночі (у росіян - жнива, і взагалі збір врожаю).  Власне кажучи, землеробська магія - це магія переважно жіноча, пов'язана, ще з неолітичних часів, з культом Матері-Землі і т.д ...

Територією чисто чоловічою, яка виключає будь-яку «законну» жіночу присутність, практично у всіх відомих культурах завжди були території мисливська та військова - тобто території або неосвоєної, але знайомої природи, відносини з якою базуються на договірних і паритетних засадах (полювання), або природи відверто чужої, хтонічної і магічно ворожої (війна).  Ці території завжди розглядалися як маргінальні по відношенню до сакрального культурного центру, до якого безпосередньо примикали території «жіночої», освоєної природи.  Цей же «фронтир» спочатку був і чоловічою харчовою територією, при вході на яку кожен чоловік автоматично втрачав «сімейні» магічні ролі, істотні для «спільних» територій (батько, син, чоловік, глава сімейства) і набував натомість ролі чисто маскулінні, характерні  для агресивного і монолітного в статевих відносинах чоловічого колективу (мисливець, воїн, військовий або мисливський вождь) .

... базовою магічною територією для виникнення чоловічого табуїстичного коду ... була периферійна по відношенню до культурного центру мисливсько-військова територія.

 ... для всього індоєвропейського ареалу, від кельтів до індоіранців і від германців до греків і римлян (а також для багатьох інших, неіндоєвропейських народів), давно доведено існування військових чоловічих союзів, члени яких не тільки називали, але і вважали  себе саме псами / вовками ... ».

В.Ю.Михайлин. Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса // https://syg.ma/@zotow/vadim-mikhailin-russkii-mat-kak-muzhskoi-obstsiennyi-kod-probliema-proiskhozhdieniia-i-evoliutsiia-statusa?fbclid=IwAR0Ny8QlnBLBBE4y3tVdeg3GVG-6ZButG6rhH9Z2TQfxBOYLQOoY7hcA-sE

«Якщо виходити з просторово-магічної прив’язаності тих чи інших соціальних груп і практик, то «серединна», суто жіноча зона, пов'язана з землеробської магією родючості і розташована між центральною сакралізованою зоною «спільного проживання» і маргінальною, суто чоловічою мисливсько-військової зоною, має виражену двоїсту природу.  З точки зору маргінального мисливсько-військового колективу, з усіма притаманними йому хтонічними  характеристиками, вона є жаданим краєм ситості, багатства і родючості.  До того ж саме і тільки через неї лежить шлях до сакралізованого центру, до «дому та храму»...  З точки ж зору «статусного чоловіка», який перебуває в сакралізованому центрі, ця область повинна сприйматися як хтонічна зона «перемежованого хаосу», як шлях до «цілковитої темряви», до «вовчої героїки» і відповідно до смерті з усіма її  сюжетними і магічними конотаціями …

Центральна зона є областю не тільки статусного чоловіка, але і статусної жінки, яка сприймається часто як неодмінний атрибут статусного чоловіка, поряд з родом, власністю і т.д.  По відношенню до неї «магічно незаймана» незаміжня жінка (особливо в тому випадку, якщо вона належить до територіально пов'язаного з «серединною» зоною дівочого вікового союзу) є істота відверто хтонична, посягаюча на магічні складові її високого жіночого статусу - на чоловіка, сина, власність і т.д.

Однак обов'язковий для чоловіка періодичний (віковий - пов'язаний з участю в ініціаційних юнацьких союзах; «сезонний» - пов'язаний з різними соціальними ролями дорослого статусного чоловіка та ін.) Перехід з центральної зони в маргінальну і назад не може здійснюватися інакше  як через цю «проміжну» область і, отже, не може не «налагоджувати схем взаємодії» з зональними територіально-магічними системами…»

Вадим Михайлин. ТРОПА ЗВЕРИНЫХ СЛОВ Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции // https://uchebnikfree.com/istoriya-antropologiya/rol-funktsii-jenskogo-personaja-77480.html

Дана концепція позитивно корелює з висновками про статево-рольові функції в архаїчних культурах, до яких прийшов М.Еліаде.

«Їстівна рослина не надана природою. Вона є продуктом вбивства, тому що саме таким чином вона була створена на початку часів. Полювання за головами, людське жертвоприношення, канібалізм - все це було прийнято людиною, щоб забезпечити життя рослинам. Фольхардт справедливо наполягав на тому, що канібал приймає на себе відповідальність за цей світ, що канібалізм є не «природною» порочністю примітивної людини (тим більше, що він не виявлений на найархаїчніших рівнях культури), а є типом поведінки, властивим його культурі, заснованій на релігійному баченні життя. Для того, щоб рослинний світ міг продовжити своє існування, людина повинна вбивати і бути убитою. Більш того, вона повинна прийняти сексуальність, навіть в її крайньому прояві - в оргії. Абиссинская пісня проголошує наступне: «Дайте народити тій, яка ще не народжувала, дайте вбити тому, хто ще не вбивав!» Це спосіб вказати на те, що дві статі приречені кожна прийняти свою долю».

М. ЭЛИАДЕ МИФЫ, СНОВИДЕНИЯ, МИСТЕРИИ // https://booksonline.com.ua/view.php?book=39990&page=10

Цікаво в світлі концепції магістичної «жіночої території» осмислити перекази про богемську війну жінок.

Якщо Дюмезіль описав загальноіндоєвропейську міфоепічну тему міжфункціонального конфлікту, яка віддзеркалює реалії соціородової стратифікації, то перекази про «богемську війну жінок» висвітлюють конфліктологічну тематику епохи соціовікової стратифікації. Якщо вважати жіночу магістично-територіальну зону окультурненої природи джерелом формування концептів третьої Дюмезілевої функції, то дані перекази можна розглядати як «предтечу» міфоепічної теми війни між станами.

 «Після смерті Лібуше Пршемислу приснився пророчий сон. Він побачив дівчину, яка наближалась до нього і запропонувала йому кубок, наповнений кров’ю. Післяцього сну Пршемисл скликав збори старійшин і попередив про наближення небезпеки з боку дівчат і жінок. Однак старійшини лише розсміялись.

Невдовзі після цього Власта скликала своїх подруг іпочала кампанію проти існуючих чоловічих правил. Одного разу жінки атакували маєток багатого Мотола і вбили там всіх чоловіків. Вони побудували фортецю, назвали її Девин, і завдавали великих збитків чоловікам. Чоловіки попросли Пршемисла прийняти заходи, але він відхилив їхнє прохання, посилаючись на рішення богів. Чоловіки все одно атакували і зазнали кривавої поразки. Дівича війна тривала довгих сім років і забрала життя багатьох молодих чоловіків».

Старые чешские предания // http://prahafx.ru/starapraha/oldlegend/oldlegend4.htm

 «Легенда розповідає, що після смерті Лібуші, жінки вирішили не підкорятись чоловікам, а відрікшись дочка від батька, сестра від брата, дружина від чоловіка, жінка від чоловіка, об’явити їм війну. На чолі дівчачого війська стояла соратниця Лібуші Власта, що почала будувати неприступний замок – Девін. Там була ціла система самоуправління – мудрі складали жіночу раду, обережні управляли, а відважні займались ратною справою. Ні силою ні хитрістю чоловіки взяти Девін не могли. Молодого володаря Цтирада з військом хитрі жінки приманили на красуню Шарку, прив’язавши її під скелею до дерева. Цтирад звільнив її, але розслабленого володаря і його військо жорстоко вбили воїтельки, що зненацька вискочили з засідки. Така підступність і розіп’яте на колесі тіло Цтирада переповнило чашу терпіння чоловіків, батьків і братів, вони всерйоз взялись за зброю. В битві за Девін загинула Власта, а її військо опиралось недовго».

Сказания чешского народа // http://www.skazchehov.ru/starinnie-skazaniya/devichya-voyna

Індоєвропейські перекази про амазонок, жінок-воїтельок а також знахіки сарматських та інших поховань жінок-воїнів (MIRIAM ROBBINS DEXTER The Roots of Indo-European Patriarchy:Indo-European Female Figures and thePrinciples of Energy // https://www.academia.edu/40640429/The_Roots_of_Indo_European_Patriarchy_Indo_European_Female_Figures_and_the_Principles_of_Energy?fbclid=IwAR1FMdHAtL-RaKOFXpe6thCAvPq1gOAyxjLESBbQkw2DIkkyCD3D5ACq9N8), дозволяють припустити, що в ряді індоєвропейських культур збереглась найархаїчніша форма соціо-статевої стратифікації, коли жінки жили окремими громадами.  

Однак були і інші форми взаємовідносин між парубоцькими і дівочими групами.

А.І.Дьяконов при порівняльному аналізі «архаїчних міфів Сходу і Заходу» виділив серед жіночих міфологічних персонажів дві категорії: «дів-войовниць» і «матрон» - «матерів-дружин»; перша категорія за його версією сягає до вікової групи дівчат, які супроводжували юнаків в «чоловічому будинку» (ганіка у індоаріїв, гетери у греків і т.п.) і користувались статевою свободою, будучи пов’язаними з воїнськими дружинами. Міфологічним втіленням цих соціальних груп є індійські апсари, ірландські сестри Морріган і т.п. персонажі, що виносили вбитих з поля бою. За цією версією, образ дів-воїтельок є спогадом про реальних бойових подруг, що супроводжували воїнів в походах.

«Юнаки жили в окремих чоловічих будинках (нерідко в «спільних домах» разом з дівчатами – так у деяких дравідських племен до цього часу, а в сиву давнину так було у індоаріїв  — sabhā ). Для юнаків цього віку характерною є вікова солідарність (gaṅá древньої Індії), вони «ровесники, товариші, супутники» — hetaíroi (Македонія), а дівчата, очевидно відповідно, — hetaírai. У багатьох архаїчних народів це вік повної статевої свободи. Це вік протистояння і дитинству і старості і вік вшанування представниками обидвох статей богинь — «дів-воїтельок», богинь не лише любовної пристрасті, але й чвар...»

«Юнаки-ефеби при цьому часто живуть відособлено від решти племені; В їхньому «спільному домі» («чоловічий дім», «дім неодружених юнаків») культивуються особливі мистецтва (ритуальні танці, пісні та ін.), в тому числі й воєнне. В багатьох племен разом з юнаками в «спільних домах» живуть і незаміжні дівчата. Ці юнацькі братства здійснюють зазвичай ритуальні набіги на сусідні села, набіги ігрові, навіть театралізовані, але інколи балансуючі на межісправжніх воєнних дій. Такі союзи часто є основною військовою силою племені, опираючись на котру воєнний ватажок може, як свідчать етнографи, обмежити чи скинути владу старійшин, підкорити сусідні села і навіть заснувати певну зародкову форму держави».

Дьяконов И.М.Архаические мифы Востока и Запада // https://www.universalinternetlibrary.ru/book/22869/ogl.shtml

Ті ж самі принципи організації давніх індоєвропейських соціумів виводить і А.Іванчик досліджуючи древні воїнські традиції.

 «Чоловічі союзи і пов'язані з ними ритуали і міфи добре вивчені для германської, індоіранської, грецької, латинської та кельтської, а також балто-слов'янської традицій.  В результаті проведених досліджень встановлено величезну роль, яку відігравав в чоловічих союзах образ пса-вовка.  Покровитель чоловічого союзу, бог-воїн, шанувався саме в цьому образі, однак для нас набагато важливіше, що всі члени союзу також вважалися псами-вовками.  Ініціація молодих воїнів полягала в їх магічному перетворенні на вовків (обряд відбувався із застосуванням наркотичних чи п'янких речовин), які повинні були деякий час жити далеко від поселень «вовчої» життям, тобто  воюючи і грабуючи.  Особливо добре цей звичай зберігся в спартанських криптіях;  абсолютно аналогічну ініціацію як вовка-вбивці і грабіжника проходить, перш ніж стати повноцінним воїном, і молодий Сінфьотлі в сазі про Вольсунгів.  Ініціація ірландського героя Кухуліна, в результаті якої він надбав своє ім'я, що означає «Пес Кулана» (зміна імені звичайна при ініціаціях) полягала в тому, що він виконував при божественному ковалі Кулані обов'язки сторожового пса, тобто  сам перетворювався на нього.  З цим можна порівняти осетинський нартський сюжет про перетворення Уризмага в пса і участь небесного коваля в загартуванні нартського героя.  Очевидно, з цими ж уявленнями пов'язана індоєвропейська правова формула, згідно з якою скоївши вбивство людина «стає» вовком з якої згодом розвинулися закріплені за цим словом значення «людина поза законом, злочинець», що додають йому пейоративного відтінку».    

Иванчик А.И. «Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию» // http://liberea.gerodot.ru/a_hist/psy-voiny.htm

Території війни і миру були розділені не лише у просторі, а й у часі, що відображено в циклічності буття звіролюдей. Крім цього В.Михайлін висловлює оригінальну версію трактування близнючних індоєвропейських міфів, про двох царів, один з яких привив світом живих, а інший світом мертвих, як віддзеркалення образів правителів мирної громади і союзу воїнів-звірів.                

 «Зауважу ще, що практично у всіх згаданих вище випадках мова йде не просто про військові союзи, але саме про юнацькі військові союзи.  Кухулін проходить ініціацію в сім років, здійснює свої головні подвиги, захищаючи впалих в ритуальне безсилля дорослих уладів в сімнадцять (тобто в той рік, коли він повинен довести своє право вважатися повноправним чоловіком) під час війни за бика з Куельні (Куальнге) і гине  в результаті порушення гейсів у двадцять сім років.  Сінфьотлі перетворюється на вовка на деякий час перш ніж стати повноцінним воїном і повноцінним чоловіком.  Спартанські криптії передують власне чоловічій ініціації, будучи її першим, попереднім етапом.  Ромул стає засновником міста, убивши попередньо свого брата-двійника, який не побажав відректися від тотальної «вовчої» деструктивності.

 (Звідси - можливість нової, нетрадиційної інтерпретації близнючних міфів, пов'язаних, як правило, з ключовим сюжетом вбивства одного з братів і з подальшим розподілом між «живим» і «мертвим» відповідно культурних і хтоничних функцій. Пор. В зв'язку з цим дорійський сюжет про Діоскурів  і «паралельну» сакралізовану практику спартанського «двоєцарства». Сам факт (характерний, знову ж таки аж ніяк не для однієї лише спартанської культури - пор. римський інститут консульства і т.д.), що один з царів «відповідав» за «будинок і храм», а інший - з а «маргінальні» і «криваві» проблеми: військові походи і збереження кордонів - вже сам по собі є семантично значущим. У цьому ж зв'язку має сенс розглядати і «сезонну» прив’язаність певних родів діяльності в цілому ряді культур. Так, ірландські фенії проводили «в полі» час  з Бальтінни по Соу-ін (з 1 травня по 1 листопада), а «зимову» половину року жили на постої в селянських хатах. У ряду індіанських племен Північної Америки існував інститут «зимових» і «літніх» вождів або жерців.  Нагадаю, що і вовки приблизно половину року проводять, розбившись на сімейні пари, а іншу половину - як стайні тварини.  З тією різницею, що у «справжніх» вовків стайний період припадає на зимову половину року.  Чи не є, в такому випадку, відповідні людські практики магічним «розділом сфер впливу» зі справжніми вовками?  Взимку, коли в світі переважає хтонічна магія, «нейтральна» маргінальна територія відступається «справжнім» вовкам - влітку ж, в пору переважання «культурної» магії, вона займається людської «зграєю», яка живе за тими ж територіально-магічно обумовленим «правилами гри»  ) ...

Найважливішим елементом традиційного осетинського виховання був інститут балців — військових походів. Чоловік вважався повністю зрілим, тобто таким що пройшов послідовно всі щаблі ініціації, лише після того, як здійснював послідовно всі три передбачених звичаєм балцема — річний, трирічний і семирічний. Річний же похід був обов'язковою умовою ініціації юнака в чоловічій віковий клас... Примітно, що початок балців було приурочено до свята в честь покровителя вовків та воїнів — Стир Тутир, однак ініціація юнаків відбувалася зазвичай восени і була пов'язана з листопадовим святом в честь Уастирджі, під час якого проводилися різні військові ігри та змагання. Примітно, що в древньоперському  календарі місяць, який випадав на жовтень-листопад, іменувався Varkazana, тобто «місяць людей-вовків»...»

В.Ю.Михайлин. Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса // https://syg.ma/@zotow/vadim-mikhailin-russkii-mat-kak-muzhskoi-obstsiennyi-kod-probliema-proiskhozhdieniia-i-evoliutsiia-statusa?fbclid=IwAR0Ny8QlnBLBBE4y3tVdeg3GVG-6ZButG6rhH9Z2TQfxBOYLQOoY7hcA-sE

Цікавими є також міркування В.Михайліна про вовчу і собачу складову культури індоєвропейських чоловічих союзів воїнів-звірів, пов’язану з наявністю двох царів. Один з них захищав територію «храму і дому», інший керував ватагою у дикому полі.

«Повернемося, однак, до смислових аспектів відмінностей між «вовками» і «собаками».  Семнонський ритуал, про який розповідає Тацит, найімовірніше має саме безпосереднє відношення до сезонних «переходів кордону», коли вовки ставали собаками, або, навпаки - собаки - вовками.  Звідси і  важливість демонстрації кайданів - або в передчутті звільнення від них, або на знак того, що з цього моменту вовк на півроку приборканий і не представляє небезпеки для оточуючих.  З цим же пов'язана, як мені здається, і інша особливість ритуалу, повз якої проходять всі цитуючі Тацита дослідники - про те, що з гаю прийнято виходити, деручись і катуляючись по землі.  Тобто - або «як новонароджені», або «як цуценята».  І в тому, і в іншому випадку магічний сенс ритуалу досить чіткий.  Гай і вчинений в нім ритуал виконують роль свого роду магічного турнікета, пройшовши через який його учасники «вмирають» в одній якості і «народжуються» в іншій (звідси і необхідність людської жертви). Жорстка територіально-магічна прив'язаність поведінкових практик в ранніх людських спільнотах диктувала необхідність подібних освячених ритуалом «народжень / смертей», оскільки при переході з однієї територіально-магічної зони в іншу, що диктує зовсім інші моделі поведінки  потрібно було практично повністю «забути» про один звичний рольовий комплекс і буквально тут же «згадати» про інший, тобто саме «померти» і «воскреснути»…

 Отже, ми маємо можливість припустити, що просторово-магічний (і, можливо, сезонний) поділ членів військового чоловічого союзу на «вовків» і «псів» був пов'язаний із такими значущими дихотоміями: 1) прив'язаність / неприв'язаність до «центру» (землі, сім'ї, власності, «дому та храму»), і, 2) здатність / нездатність до продовження роду.  Відносно «вовків» остання характеристика цілком з'ясовна з магічної точки зору: «Вовк» нечистий по визначенню, він - «кривавий», він - втілення хтонічного початку, пов'язаного зі зняттям заборони вбивати активно - тобто для здобичі і власного задоволення, а не заради захисту «будинку і храму» - і як такий не має права на шлюбний ритуал, тобто на включення в іншоприродний йому культовий і магічний простір - як не має права і зачинати «правильних» дітей. Для «вовчо-собачого» переходу необхідне «весілля», ритуальний перехід «валькірії» в статус дружини і матері і - вбивство «вовка» «псом».  У будь-якому випадку наявне ігрове ритуальне зіткнення двох полярних «зграй», фінал якого визначається в першу чергу сезонною приуроченістю ритуалу. Навесні  це свято свободи, бойової готовності, відваги, передчуття вільного і повного героїчних «викликів» життя. Восени - свято військової досконалості, «воскресіння з мертвих», вшанування убитих в «Дикому полі», демонстрації трофеїв і ритуальних хвастощів, готовності до одруження і сплати ритуального ж викупу за «втрачаючу дівочий пояс» наречену.

В.Ю.Михайлин Между волком и собакой: героический дискурс в раннесредневековой и советской культурных традициях // https://www.researchgate.net/publication/281370462_Mezdu_volkom_i_sobakoj_geroiceskij_diskurs_v_rannesrednevekovoj_i_sovetskoj_kulturnyh_tradiciah_In_between_a_wolf_and_a_dog_heroic_discourse_in_Early_Medieval_and_Soviet_traditions

Якщо у давньословянських текстах про першихкнязів мирна частина населення зображена повністю пацифістичною, то в ряді індоєвропейських традицій змальовані два типи воїнства – юні воїни-звірі і ополчення зрілих мужів патріархальної общини під керівництвом вождя, який втілює архетип «культурного героя».

 «Отже, в спільній для всіх індоєвропейців (і, ймовірно, не тільки для них) системі виховання і переходу з одного соціально-вікового класу в інший, кожен чоловік неодмінно повинен був пройти своєрідну «вовчу» та «собачу» стадію.  Ця стадія мала відверто ініціаційний характер і результатом її проходження ставало різке підвищення соціального статусу, що включало, очевидно, право на шлюб, на зачаття дітей і на самостійну господарську діяльність - тобто на діяльність прокреативну і творчу - а також, що істотно важливо в нашому випадку, право на носіння зброї в межах поселення, а не тільки за його межами.  Основою племінної демократії є право голосу для всіх чоловіків, які мають право носити зброю в межах поселення, тобто користуватись повагою і довірою інших правомочних членів племені. У той же час вчинки, несумісні зі статусом дорослого чоловіка, який зобов'язаний (в зоні спільного, «сімейного»  проживання) підпорядковувати і контролювати агресивні інстинкти, тягнуть за собою повернення в «вовчий» статус, який в даному контексті не може не розглядатися як асоціальний і ганебний.  Воїни-пси на весь час своїх лікантропіческіх метаморфоз зобов'язані жити на периферії культурного простору, тобто виключно в чоловічій магічній зоні, не порушуючи «людських» кордонів, але ревно їх оберігаючи від будь-якої зовнішньої небезпеки.  Фактично, згідно архаїчної моделі світу, вони витісняються в хтонічну зону, в зону смерті, чому мотив перевертництва і набуває в ставленні до них таку значимість.  Спроба увійти на «людську» територію розглядалася б в такому випадку як осквернення цієї території, як порушення всіх людських і космічних норм, як насильство над «нашою» землею, землею-годувальницею, Землею-Матір'ю.  Повернутися до людського життя в новому статусі дорослого чоловіка «пес» може тільки пройшовши фінальну стадію обряду ініціації, рівносильну обряду очищення.  У Спарті колишні «вовки» зазнавали досить болючих випробувань, заливаючи своєю кров'ю жертовник Афродіти (sic!) - і тільки після цього отримували право іменуватися чоловіками, одружитися і заводити дітей, носити справжню бойову зброю і ходити в бій не «зграєю», а в строю фаланги.  Нагадаю, що «вовків» спартанці пускали в бій перед фалангою, озброєних - крім «собачої скаженості» - всього лише легкою метальною зброєю.  До речі, віковий принцип побудови зберігався і в самій фаланзі, де в перших рядах стояли новобранці, в середині - ті, хто вже пройшов свій «балц», а в тилу, тобто найближче до «дому та храму» - ветерани що здобули високий чоловічий статус».

Таким чином в ряді традицій формувалось два типи культури озброєних людей. Дике воїнство і ополчення шанованих, поважних мужів. Вовча поведінка на території патріархальної громади засуджувалась.

 «... псячий / вовчий статус є від самого початку амбівалентним з точки зору як його носіїв, так і всього культурного співтовариства, маргінальною частиною якого є відповідна статево-вікова група.  З одного боку, приналежність до «людей-псів» або «людей-вовків» це неодмінна стадія розвитку і становлення будь-якого дорослого чоловіка, яка передує «повноправному», «зрілому» віковому статусу, що обрамлює і випереджає ініціаційне випробування і сама - в широкому сенсі слова  - є ініціацією.  Як така вона не може не носити певних позитивних конотацій, пов'язаних в першу чергу з молодістю, силою, агресивністю і постійністю рівня готовності, а також з особливого роду «божественним осяянням», «бойовим сказом», презирством до смерті і до болю, як  неодмінними атрибутами маскулінності, позитивно маркованими культурною традицією і бажаними для всякого дорослого чоловіка інваріантними нормативами поведінки.

З іншого боку, дані стереотипи поведінки для дорослих чоловіків є територіально і магічно зумовленими, і розглядаються як однозначно позитивні тільки на цілком певній військовій / мисливській території «Дикого Поля»;  прояв же даних поведінкових аттітюдів  на «магічно чужорідної» території спільного проживання загрожує порушенням діючих тут правил і - як крайня можливість - позбавленням вищого чоловічого статусу ...

 ... «собачий» статус є соціально неадекватним з точки зору діючих в повсякденному культурному просторі норм.  «Вовкам» і «псам» не місце на «людській» території, для якої сама лише їх присутність може бути чреватою  оскверненням: відповідні норми і форми поведінки суворо табуйовані, а їх носії, не пройшовши обрядів очищення, і не «перетворившись» тим самим з  вовків назад в люди, не мають елементарних «цивільних» прав.  Вони за визначенням є носіями хтонічного початку, вони магічно «мертві» і, як такі, просто «не існують».  (Пор. Специфічні практики «виключення» членів маргінальних воєнізованих формувань з загальноприйнятого правового поля. Так, для того, щоб стати феніем, ірландський юнак мав заручитися згодою власного клану на те, що він не стане мстити за родичів навіть в тому випадку, якщо вони будуть перебиті всі до єдиного. У той же час, якщо Феній наносив кому б то не було будь-який збиток, його родичі не несли за це зовсім ніякої відповідальності.) У такому випадку, «вольове» приписування опоненту «псячих» рис є найсильнішим магічним ходом - опонент тим самим просто викреслюється зі світу людей, як такий що не має права на існування ».

Вадим Михайлин. Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса // https://syg.ma/@zotow/vadim-mikhailin-russkii-mat-kak-muzhskoi-obstsiennyi-kod-probliema-proiskhozhdieniia-i-evoliutsiia-statusa?fbclid=IwAR0Ny8QlnBLBBE4y3tVdeg3GVG-6ZButG6rhH9Z2TQfxBOYLQOoY7hcA-sE

Очевидно цей розподіл воїнських ролей в подальшому призвів до появи двох ліній розвитку військової традиції індоєвропейських народів, які Ф.Кардіні назвав «екстатичною» і «геометричною». В деяких культурах на весь соціум перейшли «юнацькі» паттерни міліарної організації, а десь «зрілі».

«Справді, наприклад, у кельтів (ми не говоримо про германців, які незмінно демонстрували такий високий рівень групової солідарності, що, не витримавши випробування в якій-небудь одній ланці, вона негайно ж відновлювалася в іншій) особиста доблесть врешті-решт об'єктивно призводила до поразки всієї кампанії: воїн-одинак намагався домогтися в битві максимального самовираження, нехай і на шкоду загальному тактико-стратегічному задуму. В боях з участю кельтів це призводило до прояву однієї з багатьох характерних для культури "гомерических" рис. Пристрасть до поєдинку, любов до героїзму, своєрідні дуелі напередодні, під час і після бою, іноді замість самого бою. У кельтській і германській війні, отже, в обох суспільствах, створених в ім'я війни, проявляється дихотомія: є релігійно-політичні і є військові вожді - reges і duces. У той час як римське військове мистецтво еволюціонує, дотримуючись раціонального і геометричного напрямку, завдяки чому конкретно і юридично мислячі римляни мали право скористатися дефініцією Ius armorum, військове мистецтво кельтів і германців розвивалося містично. Такі терміни, як "доблесть" (virtus) або навіть "зухвалість", "безстрашність" (audacia)-слово, зауважимо, набагато більш сильне,- недостатні, щоб передати той дух, з яким бився кельт і германець  античності або раннього середньовіччя. Безсумнівно, справедливою є думка про обрання германських королів на підставі їх божественного походження, а військових вождів з урахуванням їх військових якостей, що під Тацитовою доблестю германців слід розуміти не стільки хоробрість в бою, скільки "харизму", тобто сакрально-магічну силу, свого роду "ману", що виявляється на марсовому ристалищі.

Перед нами потроху відкривається якщо і не сама істина, то хоча б можливість до неї наблизитися. Отже, який же термін або набір термінів використовували самі германці для позначення того, що латинські автори настільки незграбно передавали як virtus або audacia? Це термін - veut, пов'язаний з готським woths- "одержимий, скажений".  Від нього і ім'я Вотан. Чудово відповідає йому північнорейнский термін odhr, тобто "шаленство", "лють", від якого походить ім’я  Одін. Отже, святе, божественне шаленство. Хто став його жертвою, той одержимий богом. Дійсно, освічені середньовічні нащадки германців, наприклад Адам Бременський, для якого латина залишалася нав'язаною і нерідною мовою, хоча він і ставився до неї без особливого обурення, пекладали wut аж ніяк не як virtus (тобто словом, яке для християнських вух звучало вже зовсім інакше, ніж для римських) , а як furor, тобто "сказ". Воно захоплювало, перетворювало, містифікувало. Під його впливом воїн ставав вже не тим, ким був раніше. Він втрачав свій людський вигляд, виходив з себе. Це був одночасно і бог і лютий звір.

Подібний рід військової доблесті, вигодуваний містичною силою і одухотворений божественним шаленством, багато в чому нагадує menos Гомерових героїв, який можна перекласти як furor і як "жар", "хоробрість", "сила і відвага", "запал". Менади Діоніса теж належали до цієї сфери. Дійсно, wut - це слово-ключ: в ньому життєва сила, пристрасть і воля. Слово-ключ, застосовне до богів і тварин, навіть до деяких абстрактних понять: життєдайної і руйнівної спеки сонячної енергії, буяння природної стихії, сили гніву. Розмірковуючи про кентаврів, ми вже стикалися з дивовижним поєднанням божественного і звіриного. Як нам видається, воно дивує тільки послідовників християнського моралізму і Декартового методу.

Як домагалася  людина цього божественного дару, як управлявся з ним надалі? Як і всякий божественний дар, він здобувався людиною на свій власний страх і ризик. Шлях до нього пролягав через зосередженість, очищення, дозрівання. Іншими словами, це шлях ініціації, під час якої відбувалася ритуальна і духовна підготовка до прийняття дару. Шлях був обставлений численними табу. Наскільки відомо з історії, так само як і з антропології, такою є картина у всіх "військових громадах" та "чоловічих союзах".

 Але не станемо турбувати компаративістські дослідження етнографів і спроби реконструювати обряд ініціації.  І те, і інше вже не раз пропонувалося.  Вражає один факт, і, так як він неодноразово згадувався,  нам пора розглянути його з більш пильною увагою.  Йдеться про перетворення (якщо і не буквальному, то щонайменше ритуальному, а також психоповедінковому) воїна в дикого звіра.  Колективна пам'ять, виражена в символі й мові, в кінцевому підсумку сильніше пам'яті, що живе в ідеях і поняттях.  Наші військові лексикони, та й сама геральдична символіка, успадкована від античності і середньовіччя, зберігають сліди цього древнього "перетворення в звіра".  Глибоко в історію сягає звичка, на перший погляд продиктована вульгарною солдафонською риторикою, присвоювати імена диких тварин тим чи іншим армійським підрозділам.  Не настільки наївними, як може здатися, є вирази типу "сильний як бик", "хоробрий як лев" і т.п.  Подібне фамільярне поводження зі світом диких звірів без особливих зусиль можна простежити у германців, причому в найрізноманітніших формах.  Повчально: звір грає роль наставника при ініціації людини-воїна.

 Сутичка зі звіром, яка також є одним з видів ініціації, завершується поїданням його плоті і крові.  Воїну це має надати силу або мудрість противника, допомогти здобути його найцінніші якості.  "Перемога" людини над звіром трансформується в перехід таїнства влади, в обряд передачі міці, в результаті чого звір вже як би уже і не вмирає, а "втілюється" в переможному героєві».

Ф. Кардини Истоки средневекового рыцарства // http://www.you-books.com/book/F-Kardini/Istoki-Srednevekovogo-Ryczarstva?fbclid=IwAR1JR2n5Gao3umdfs68DIB9vFDCh2T2mWzEhMOhV7hFmdAfpUfP-7tkPHnw

Перехід до скотарської економіки призвів на думку дослідників до занепаду традиційного суспільства і переходу влади від жерців до воїнів. Вовчі магіко-екстатичні культи стали домінуючими в ряді індоєвропейських традицій, вийшовши за межі маргінальної сакральної території, поширившись і на метропольну.

«Та обставина, що клас військової аристократії (в різних культурно-історичних ситуаціях) завдячує своєю появою зв'язці «військовий вождь — похідна дружина», навряд чи у когось може викликати сумнів. Ключове питання тут інше — коли і внаслідок чого в традиційному суспільстві з завидною постійністю відбувається перехід влади від жрецької касти до касти військової — а якщо точніше, то в спільноті, яка якраз після і в результаті цього переходу, власне, і перестає бути традиційною. Яким чином традиційна модель, цілком і повністю орієнтована на збереження від з віку в вік даного status quo і така, що через цю причину причину позбавлена навіть історичної пам'яті — через її непотрібність, оскільки індивідуалізовані «історично значущі» сюжети суть всього лише акциденції, нічого не варті в порівнянні з незмінністю раз і назавжди заведеного порядку — дала пробоїну і почала поступово переростати в історичну модель. Де час перестав ходити по колу і почав витягатися в історію, де героїчне діяння стало важливішим ніж космогонічний міф, де жрець став віщуном при воїнові.

Наважусь висловити припущення, що без кардинальних змін у значущості (і в першу чергу харчової значущості) маргінальних, тобто суто чоловічих, «вовчих» територій, цього не могло статися. Традиційна модель, чудово пристосована для того, щоб «перемелювати» юнацьку агресію — з одного боку, забезпечуючи за її рахунок безпеку кордонів, а з іншого, підтримуючи вигідний демографічний баланс і позбавляючи зону спільного проживання від можливих небажаних проявів цієї агресії — передбачає виражену опозицію «багатого» центру та «убогої» периферії.  До тих пір, поки агресивна і голодна (у всіх фізіологічних і соціальних сенсах) «вовча» меншість залежить від центру як від жаданої зони достатку і «остаточного втілення», ініціація буде важлива не як стан, а як можливість повернення  у «втрачений рай». Але варто лише маргінальній території виявити власні джерела існування, і доцентровий баланс ризикує перерости в відцентровий.

Першим поштовхом такого роду, що перевернув цілий ряд європейських, передньо - і середньоазіатських традиційних спільнот був, ймовірно, перехід від неолітичної і ранньо-бронзової землеробсько-збиральницьких моделей до переважно скотарської моделі епохи пізньої бронзи і заліза. Саме до цього часу відноситься перша, не загасаюча з тих пір хвиля «великого переселення народів», досить дивного процесу, при якому цілі племена без будь-яких  видимих причин раптом стають надзвичайно агресивними і набувають виражений потяг — не до зміни місць, смію зауважити, але до придбання і освоєння нових територій. Скотарство різко змістило баланс сил у взаєминах центр-периферія, підвищивши харчову цінність, а, отже, і самостійність — маргінальних територій, і, до того ж, радикально змінивши «якість» джерел їжі. Якщо харчова модель, заснована на землеробстві, припускає високий ступінь територіальної «зв'язаності» і «не-експансивності», в силу, перш за все, мотивацій чисто магічних (успішна традиційна прокреативная магія можлива лише на «своїй», «знайомій» автохтонній землі; захоплення чужих земель і якщо не зовсім позбавлене сенсу, то вкрай ризиковане з магічної точки зору: можливо лише повільне і поступове «прирощення» до свого), то скотар насамперед мислить категоріями кількісними. Він вимушено рухливий, він оцінює землю швидше за якістю трави і наявності джерел води, а не за ступенем віддаленості від центру. І, головне, чужу землю з собою не понесеш. Але чужу отару цілком можна зробити своєю. А остаточну крапку в цьому процесі поставило, найімовірніше, оволодіння спершу колесом, а потім і технікою верхової їзди. Різко зросла  мобільність фактично позбавила «зовнішню», «вовчу» зону природних зовнішніх кордонів, і перетворила в Дике Поле весь світ, за винятком центральної, «культурної» його частини, де продовжувало жити й процвітати традиційне співтовариство.

Подальші зміни — питання часу. З підвищенням мобільності маргінальних юнацьких загонів, «вовчих зграй», неминуче з'являється практика набігів на сусідні — нехай навіть дуже близькі — області з метою захоплення здобичі (спочатку, очевидно, головну цінність становили саме стада і отари). З підвищенням «мотивації» перебування в маргінальному статусі («вільне» життя, «сп'яніння боєм» як норма існування, можливість більш швидкого досягнення високого соціального і економічного — статусу) зростає привабливість періодичного «повернення» дорослих статусних чоловіків у «Дике Поле», і, отже, починає потроху змінюватися базова система цінностей. Рух індо-іранських і суміжних індоєвропейських племен у другому-першому тисячоліттях до нашої ери дає прекрасний приклад поступового розвитку такого процесу. Те, що починається зі звичайних набігів молоді за здобиччю (нехай навіть дуже далеких) , переростає потім у територіальні захоплення, причому господарями на нових територіях стають ніяк не лідери традиційної спільноти, але саме лідери «зграї», і організовується «нове життя» за законами, що корелюють, природно, з законами загальноплемінного співіснування (як тільки воїни обзаводяться на нових землях власним, тутешнім «будинком і храмом»), але йде також і кореляція одночасно і з законами «Дикого Поля», оскільки з формальної точки зору нова територія продовжує такою залишатися — у порівнянні з «метрополією». Виникнення зороастризму, як власне жрецької релігії, гостро направленої проти способу життя вже встигшої сформуватися до цього часу у східних іранців військової касти, не може бути в цьому сенсі нічим іншим, як реакцією традиційної спільноти на зміну «правил гри» і спробою взяти реванш. Не випадково зороастризм зародився саме на «корінних» територіях, «в тилу» встигших до того часу просунутися далеко на південь агресивних «хвиль», і тільки згодом мало-помалу поширився на весь іранський ареал (за винятком північного Причорномор'я)».

Вадим Михайлин. Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса // https://syg.ma/@zotow/vadim-mikhailin-russkii-mat-kak-muzhskoi-obstsiennyi-kod-probliema-proiskhozhdieniia-i-evoliutsiia-statusa?fbclid=IwAR0Ny8QlnBLBBE4y3tVdeg3GVG-6ZButG6rhH9Z2TQfxBOYLQOoY7hcA-sE

Дещо по іншому чоловічі військові союзи захопили владу в Європі. Там вже земля, а не худоба ділилась як здобич по закону вовчої зграї. Правила периферії були принесені в метрополію.

«Та ж сама — з типологічної точки зору — ситуація виникає, на мій погляд, і в західноєвропейському ареалі, в середині — другій половині першого тисячоліття нашої ери, коли племінні дружини (в основному, германських) народів поступово перетворюються в основний клас майбутньої середньовічної Європи, клас військової аристократії, могутність якої грунтується, в першу чергу, на помісному землеволодінні і на ленному праві. Справді, грабіжницькі наскоки германських дружин на прикордонні області Римської імперії залишалися, переважно, саме грабіжницькими, «вовчими» набігами до тих пір, поки військові та політичні структури римлян були в змозі стримувати натиск «великого переселення народів». Але як тільки головною здобиччю стала не худоба і не метал, а земля, германська племінна організація зазнає на нових землях різких структурних змін, причому домінуючими виявляються саме закони «зграї». Земля не розподіляється між родами і не стає загальноплемінною власністю (як правило — з усіма відомими застереженнями і винятками). Вона в кінцевому рахунку розподіляється за тими ж законами, за якими відбувається звичайний розподіл взятої «зграєю» здобичі. Більш того, з магічної точки зору вона залишається власністю всієї зграї, а, отже, її ватажка — що і виражається в самій структурі ленного права, де право на індивідуальні «зимові квартири» врівноважується вимогою постійної боєготовності і обов'язковим відбуванням певного (сезонного!) терміну у складі «зграї».«Зимові квартири» тепер відокремлені від традиційного культурного центру, вони винесені в саме «Дике Поле», і спосіб існування військової аристократії - навіть у мирний час - стає зовсім іншим.  Формально збережена «періодичність» стайної фази і фази «будинку і храму» по суті модифікується, бо весь життєвий уклад майбутнього європейського лицарства будується відтепер на абсолютно «вовчих» підставах.  Війна стає якщо не єдиним, то вже у всякому разі основним заняттям дворянина - і єдиним «гідним» його заняттям.  Агресивність поведінки стає культурною нормою і затверджується в категоріях «дворянської честі».  Система виховання підростаючого покоління зберігає ряд ініціаційних етапів, з тією різницею, що сенс ініціації зазнає суттєвих змін.  Вона більше не є шляхом до багатого, мирного і прокреативного «центру».  Вона - перехід від «щенячого» стадії (паж, кнехт, зброєносець) до стадії повного військового втілення, і акколада є посвятою в професійні «вовки».  Колишній ініціаційний етап (який мав на меті, нагадаю, зняття юнацької агресії через її «вихлюп», і захист «загальної» зони від вовчої агресії: як чужої, так і власної) розтягується на все життя і стає сенсом життя.  Дані особливості дворянської системи виховання збереглися і в більш пізніх культурних епохах.  З виникненням професійної армії, корпусу професійного армійського офіцерства (в первісному вигляді, природно, чисто дворянського) і інститутів професійної підготовки армійських кадрів (кадетські корпуси та т.д.), безліч символічних і магічних за своєю природою ініціацій них  ритуалів перекочувало в цю соціальну підсистему -  причому символіка і магічність цих ритуалів носить відверто «вовчий» характер.  Те саме можна сказати і про особливості «громадянської» дворянської освіти і виховання.  Неодмінна Kavalierreise - далека поїздка юнака-дворянина після закінчення університету, неодмінно верхом, неодмінно за кордон і неодмінно в супроводі компанії рівних йому за віком і за статусом товаришів - є по суті реліктом ритуальної відправки в «Дике Поле».  Особливо явним стає дана обставина, якщо врахувати, що словом Reise позначається по-німецьки не лише поїздка, але й – стосовно епохи ландскнехтів – служба в найманих військах».

Вадим Михайлин. Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса // https://syg.ma/@zotow/vadim-mikhailin-russkii-mat-kak-muzhskoi-obstsiennyi-kod-probliema-proiskhozhdieniia-i-evoliutsiia-statusa?fbclid=IwAR0Ny8QlnBLBBE4y3tVdeg3GVG-6ZButG6rhH9Z2TQfxBOYLQOoY7hcA-sE

Перемога воїнів над іншими верствами віддзеркалена в казках у яких молодший брат перевершує старших в ініціаційних випробуваннях, знаменуючи тріумф бійців.

«Повернемося до  казок про трьох братів, з яких ми почали нашу розповідь. Настав час дати відповідь на поставлені загадки. Варта на могилі батька, як і варта в саду чи на полі, від чарівного злодія символізувала випробування при посвяті у воїни (ініціації). Для них потрібні хоробрість і витривалість (випробування безсонням).

Прояснюється і стародавнє формулювання — «Сивка-Бурка, віща Каурка». Зазвичай в казках батько дарує молодшому синові одного коня такого триколірного забарвлення. Але зберігся ряд казок, в яких прямо говориться, що батько спочатку призначав старшому братові (тобто жерцеві) сивого (білого) коня, середньому (виробникові матеріальних благ) — бурого (коричневого), а молодшому (воїнові) — каурого (світло-рудого, червоного). Інакше кажучи, кожен брат мав отримати коня присвоєного його варні кольору (і разом з ним — частку магічної сили, заповідану батьком). Але старші брати знехтували своїм багатством, та воно все цілком дісталося молодшому.

Таке тлумачення колірної гами чудових коней підтверджується тим, що коли в казках чергування братів встановлюється в зворотному порядку (від молодшого до старшого), коні теж перераховуються в зворотному порядку — каурий, бурий, сивий. При цьому характерно, що кінь, спочатку призначений молодшому, незрівнянно кращий. Тільки він один — віща (чарівна ) Каурка. Це прояснює сенс необхідності саме трьох стрибків вгору при шлюбних випробуваннях. Білий кінь жерця і коричневий кінь трудівника не в змозі дострибнути до верху вежі, де знаходиться царівна. І тільки червоний кінь воїна переможно вирішує завдання».

Э.О.Берзин Сивка-Бурка, вещая Каурка (Древняя история Евразии в имени сказочного конька)  Три брата и чудесный конь  http://www.evrazia.org/modules.php?name=News&file=article&sid=1608&fbclid=IwAR3a_luKyRJ9zaqpBVeUWxI9UZBC0hGT0wAiFyEOSm0tO7gy-SmQBSGve4I

Культурні табу епохи чоловічих союзів збереглися в більш пізніх культурах.

«Безліч дрібних і малосуттєвих  на перший погляд особливостей дворянського побуту багато що можуть нам сказати про природний зв'язок цієї касти зі своїми «вовчими» корінням. Така, скажімо, вельми характерна деталь, як звичка утримувати собак вдома, виводить на кардинальні ціннісні відмінності між селянським побутом, багато в чому, як і раніше, орієнтованим на традиційні общинні цінності, і побутом військової аристократії. Про місце собаки в селянському побуті вже говорилося вище. У дворянському ж способі життя собака — як і кінь — посідає одне з найбільш ціннісних місць, вона — член зграї, а тому її місце не тільки і не стільки на псарні, але і у бенкетній залі, і навіть (в особливих випадках), в особистих покоях дворянина. Сільський будинок дворянина, його маєток, його замок — це перш за все лігво, пристосований для відпочинку та відтворення затишний куточок «Дикого Поля», одночасно і укриття в разі небезпеки, і домінуючий над місцевістю спостережний пункт, і база для власних набігів. Життя тут йде за законами зграї, і для собаки, як для магічно «єдинокровної» істоти, повністю проникне. Собака не в змозі осквернити «вовчого лігва» — на відміну від селянського будинку, в який її ні при яких умовах не пустять».

Вадим Михайлин. Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса // https://syg.ma/@zotow/vadim-mikhailin-russkii-mat-kak-muzhskoi-obstsiennyi-kod-probliema-proiskhozhdieniia-i-evoliutsiia-statusa?fbclid=IwAR0Ny8QlnBLBBE4y3tVdeg3GVG-6ZButG6rhH9Z2TQfxBOYLQOoY7hcA-sE

Найдовше архаїчні табу на «вовчі» та «гандхарвічні» елементи культури зберігались серед представників касти жерців.

«…жрець навіть не має споглядати озброєні війська, оскільки брахман – за законами Ману – повинен припинити займатися священною наукою, що означає зупинити свою причину, тоді, коли він почує стрілецький свист або ж гуркіт військової зброї. Жерці, яким заборонено виїжджати за межі Риму, не мають також їздити верхи. У будь-якому випадку, навіть якщо це загрожує його життю, він не може торкатися коня, вчитися верховій їзді та, схоже, взагалі сідати на якусь тварину чи користуватися якимось транспортним засобом.

Жрець також не може наближатися до погребального вогнища. Брахман, відтак, має уникати диму погребального вогнища, а також припиняти будь-які сакральні дії у селищах, де проходить похоронна процесія.

Згідно із законами Ману, жерцю слід уникати вживання алкоголю, а також інших ферментованих речовин. Брахман не може перебувати у стані сп’яніння…

Жрець не має торкатися сирого м’яса – теж за свідченням Плутарха. Брахман не повинен їсти м’ясо, окрім лише того випадку, коли йому запропонували його у якості жертви. Жерцю не дозволяється приймати що-небудь від м’ясника (так само, як й від хазяїна олійниці, дому терпимості або ж від виробника алкоголю).

Flamen dialis, як підкреслює Плутарх, не дозволяється торкатися або навіть називати собаку. Брахман, згідно з Ману, не має читати Веди, якщо він чує гавкіт собак. Так само, жрець не може їсти продукти, яких торкнулася собака, або приймати їжу від людей, які розводять чи утримують собак.

Жрець не може позбавитися від ознак своєї сакральності й вночі, а жінка має підніматися нагору лише закритими сходами, щоб, часом, не показати прихованих частин свого тіла. Брахман ніколи не може залишатися повністю без одягу, так само як і бачити свою жінку повністю оголеною.

Brahmani – жінка брахмана та flaminica – жінка римського жреця не менш важливі у сакральному сенсі, ніж їхні чоловіки. Ця пара – як у Римі, так і в Індії – гарантують очікувані магічні функції. І це природно, оскільки виконання цих функцій має забезпечувати стабільний розвиток та процвітання, а також регулярне відтворення. В обох випадках, теоретично, від пари вимагається суворість у поведінці та строга вірність. Один із восьми зразків шлюбу в Індії – найбільш урочистий та піднесений – називається «шлюб брахмана» (brahmanavivaha).  Те ж саме стосується і римської пари – flamen dialis та flaminica. Їхній шлюб має укладатися лише за відповідним релігійним ритуалом, котрий називається confarreatio – «конфарреація». Це авгуричний ритуал , який теж супроводжувався безліччю «інструкцій»…

Тож, список збігів елементів римської та індійської культур можна продовжити. Тут ми додамо лише одне: колір брахмана – білий (мається на увазі постійні доктрина індійської культури, згідно з якою, кожна «каста» позначена своїм «кольором»), а тому, як зазначає Ману, він одягнутий у білі одежі. Так само однією з рис жреця Юпітера albogalerus . Про це, наприклад, згадує Овідій, який описує процесію жреців, котра прямувала на свято. Він, зокрема, зазначає про alba pompa, тобто «білу процесію». Цей збіг, як і багато інших збігів, розповсюджується в тому числі на кельтів, оскільки друїди теж вдягалися у білий одяг. Про це, зокрема, пише Пліній, коли описує друїдів як Галлії, так і Ірландії. Це тим більш значимо, що колір індійського кшатрія (rajanya) – червоний, а ми знаємо, що червоний (пурпурний) був і кольором римських царів (rex), а також ірландських правителів (ri).

Один раз на рік, в середині лютого, який латиною звучить februarius, проводиться ритуал великого очищення – februatio. Воно припадає на останній місяць року, який і називається місяцем очищення. Цей місяць присвячений богу Фубруусу – dies februatus. Йому, зокрема, допомагають інші божества, які, проте, не мають власних імен, а називаються нейтральним словом, поставленим у множину, – februa. Виконання обрядів очищення гарантується божествами, про яких римські історики знали трохи більше. Це, зокрема, Iuno Februa (Februata, Febru(a)lis) та Februus. Обряди – більшою мірою – виражають факт братання, яке зазвичай не грає ніякої ролі у римському повсякденні. Але у лютому ці сенси враз пробуджуються від сну. Дві групи Луперків, які складаються з молодих людей з прошарку вершників, бігають по місту повністю оголеними. На них – лише шкіряний пояс, що закриває живіт. Вони озброєні ременцями із шкіри козла. Молодики щосили луплять ними перехожих – всіх, кого стрічають на шляху. На жаль, ми не знаємо, якими обрядами завершувався цей повний насилля сценарій.  Але ми знаємо, що перед цим дійством відбувалося жертвоприношення козла, а потім чоло двох молодих ватажків груп розсікалося окривавленим ритуальним ножем. Молодики при цьому мали сміятися. Нам також відомо, що Луперки забивали собаку.

«Історичні» наративи стверджують, що знайшли цим обрядам пояснення: Луперки наслідували pastoralis juventus, тобто образ пасторальної юності. Молоді люди об’єднувалися під символічним проводом Ромула та Рема. Ці імена, як і відсилання до звіра – Луперка (Lupercal), натякало на образ вовка та на дику матір двох братів, їхній дикий фундамент. Звір загартував серця братів, підготувавши тим самим підвалини їхньої твердої віри та незламної фортуни. Ритуальне дійство відтворювало епізод із життя Ромула та Рема: одно разу, коли Ромул та Рема разом з їхніми товаришами відпочивали оголеними на природі, поглядаючи на м’ясо, що жарилося на вогнищі, якісь незнайомці прийшли та сказали їм, що хтось краде їхню худобу. Тоді молодики кинулися рятували своїх тварин, забувши про одяг. Рему пощастило – він зміг повернути своїх волів. Тоді він повернувся до товаришів, узяв приготоване м’ясо, вирвавши його у когось із рук, та сказав: «Лише переможець має право їсти». Можна, до речі, подумати, що ця особливість обряду мала ще якісь корені чи аналоги, які, проте, до нас не дійшли. Нарешті, побиття перехожих нагадувало ще одну подію, більш огидну, що теж мала місце в історії Риму. Коли з Риму вигнали сабінів, молодий римський правитель – не без злості – помітив, що римлянки стали безплідними. Тоді він звернувся до оракулу – щоб вирішити цю проблему. Той відповів: «Нехай козел ляже з римлянками!». Це знамення авгура можна непристойно витлумачити як заклик до насилля. Жінок побили ремінцями із шкіри козла, і вони змогли зачати дітей.

Дике та жорстоке братання, яке з’являється у цій інтермедії римського життя, можна віднести до тих явищ, котрі етнографія так щедро виділяє з-поміж інших: це було не що інше, «спільнота людей», закрите товариство, котре практикувало ініціацію, що обов’язково включала магію, – так само, як ми помічаємо це у всіх спільнотах, який називаємо напівцивілізованими, напівдикими. Проте, ці спільноти теж заслуговують на – бодай часткове – пізнання «таємниць», прихованих у публічній релігії, але, між тим, суверенних. Ці «таємниці», це приховане існують під протилежним знаком до «нормальної» публічної релігії.

Архаїчний індоєвропейський світ обов’язково включав цей найважливіший орган колективного життя, який германський зокрема та середньовічний світ в цілому вже містять у собі лише у формі ескізу – у вигляді «банди ряжених», які символічно святкують кінець зими у нашій – модерній – Європі. Проте це лише виродження, деградація справжньої традиції. На нашу думку, februatio Луперків могло бути такою римською адаптацією сценаріїв ініціації, тож ми підкріпили нашу думку аргументами – у межах порівняльного релігієзнавства. Перш за все, ми будуємо наші аргументи на фактах, узятих із індоіранського світу.

Насправді, в Індії – там, де найдавніша література повністю присвячена духовній діяльності, ми можемо виявити існування таких співтовариств (братств). Або – у крайньому разі – одного з типів таких братств. Учасники спільноти втілюють групу надприродних істот – напівбогів, напівдемонів. Типовим персонажем у цьому контексті постає Гандхарва. Люди ж об’єднуються за принципом посвяти-ініціації, а єдність братств гарантується міфічним дитинством головних дійових осіб, подібно до Ромула та Рема, – як це було у Луперків чи Луперкалів. Гандхарва – вихователь героїв (як-то Айша та Арджуна тощо). Поява Гандхарви  у Рігведі овіяна туманом, але у більш пізній літературі гандхарви – це істоти, які зображаються з головою коня та тілом людини. Вони живуть в особливому світі. Більш того, через наявність атрибутів коня та дотичності до засобів пересування (колісниць) гандхарви втілюють образи динаміки та руху. Ці істоти знаходяться у зв’язку із Сонцем та чоловічими співтовариствами. Риси, які ми тільки що зазначили, залишаться притаманними гандхарвам протягом усього епосу. Вони також люблять пити, особливо ж сому (soma) та інші напої, що несуть дурман, часто вдаються до викрадання красивих жінок та німф (апрсар). У літературі – для описання гандхарвів – використовуються епітети, що зображають їхню веселу вдачу. Ритуальні ж тексти згадують, що першим чоловіком будь-якої жінки – ще до шлюбу – був гандхарва. Таку сцену ініціації, зокрема, можна знайти у ніжній легенді про двох закоханих, Пурураваса та Урваші. Земний правитель Пуруравас закохоється у німфу  Урваші. Пуруравасу – царю Місячної династії – вдається одружитися з Урваші – але лише з умовою «мелюзини»-«Психеї», що означає: він ніколи не покажеться коханій на очі повністю оголеним. Проте, Гандхарва, теж закоханий в Урваші, вирішив повернути німфу собі. Вночі він вкрав двох ягнят, яких Урваші любила, наче власних дітей. Пуруравас, прагнучи якомога швидше повернути вкрадене, поспішив за Гандхарвою, не витрачаючи нас на вдягання. Підступний Гандхарва запалив світло, і ніч освітилася яскравим заревою. Урваші побачила оголене тіло Пурураваса та зникла. Пуруравас журиться, проте, нарешті, домагається примирення з коханою. Він зустрічає її в останню ніч року (samvatsaratamim ratrim). Наступного дня Гандхарва пропонує парі обрати подарунок. За порадою Урваші правитель обирає «стати одним із гандхарвів». Потім у текстах йде опис навчання ритуалам жертвопринесення (до речі, приладдя для цих жертвопринесень зроблені з дерева Акваттха  – açvattha, яке містить у самій своїй назві корінь, споріднений зі словом «кінь» – açva). За допомогою цього ритуалу Пуруравас дійсно «стає одним із гандхарвів». Окрім того, від Урваші – серед гандхарвів – в нього народилася дитина, якій дали ім’я Айша, що означає «життєва сила».

Нарешті, необхідно відзначити багаточисленні аналогії до форми поведінки гандхарвів, що зближує їх із давньогрецькими кентаврами. Останні були істотами із тілом коня та тулубом людини. Їм також була властива динаміка – кентаври проявляли себе неабиякими бігунами. Вони теж жили у власному краї, нікому не підкорялися – якщо хотіли, були напівдикими. Кентаври – любителі випити, викрадачі жінок, особливо ж наречених та молодиць, вчені та вихователі героїв. Зокрема, можна згадати постать Пелея – давньогрецього героя, який одночасно й постраждав, і отримав щастя від шлюбу з німфою – нереїдою Фетідою. Це також приклад «мелюзинського» шлюбу. Він ввіряє свого сина – малого Ахілла кентавру Хірону, який впродовж кількох років вчить юнака мудрості та годує мозком  диких тварин».

Мітра-Варуна: нарис про дві індоєвропейські репрезентації суверенітету / Автор: Жорж Дюмезіль, Вид-во: Пломінь, С. 248

В слов’янському фольклорі, для якого є характерним перенесення функцій давніх індоєвропейських богів на християнських святих, відбулось тотальне змішування цих функцій, що призвело до руйнування давнього порядку структурування. Ці нюанси добре проілюстровано в монографії Б.Успенського «Филологические разыскания в области славянских древностей».

Так, наприклад, образ св. Миколи містить у собі амальгаму різнорідних рис і характеристик, які умовно можна назвати як «мітраїчиними» так і «вотаністично-варунічними». Зокрема велика кількість текстів вказує на дружелюбні, мирні його якості. 

«Відображення основного міфу можна побачити у розповсюдженій легенді про суперечку Іллі-пророка і Миколи, коли Микола обманює Іллю і рятує врожай селянина; і взагалі грізному, караючому згори Іллі протистоїть в фольклорних текстах добрий, захищаючий знизу Микола. За словами дослідників російських народних культів святих, «св. Микола, за народними уявленнями, добріший за св. пророка Іллю. Ілля мстивий, суворий, тоді як св. Микола замальовується як святий благодійник»…

“Микола старше Ильи-то, Микола — милостивый, а Илья построже, с нами он шутить не любит”.

Відзначене протиставлення Іллі і Миколи як грізного і милостивого начал знаходить відповідність і у взаєминах Георгія і Миколи – при тому, що ці два святих можуть об’єднуватись  за цілим рядом ознак; характерно також, що у вищезгаданій легенді про суперечку Іллі і Миколи ім’я Іллі може замінюватись іменем Єгорія…

Знаковою є наступна характеристика Миколи і Георгія… “Святыи отцы Миколы и Ягорию — скот ухраняли... Микола над народам и над скатом, а Ягорий над скатом, и с капьём ён, мог и змея победить. Ягорий старшы. Ягорий победоносец (рассказчик крестится) от глаза, от зверя, от лихова целавека — скот спасае. Микола миласливая (замечает его дочь)”…

Загалом у фольклорі Микола може обманювати Бога, заступаючись за бідних, подібно до того, як він може обманювати Іллю-пророка причому характерно, що Микола виступає тут як захисник худоби…

Рідкісний випадок інверсії вказаного протиставлення представлено у варіанті даної легенди, опублікованої Шейном, коли, навпаки, Бог обманює Миколу і рятує врожай мужика, тобто Микола виступає як грізне, караюче начало, наче не залежне від Бога…

Відмічене протиставлення Бога і Миколи знайшло відображення в прислів’ї “Бог не убог, а Никола милостив”, типовою фольклорною формулою, яка характеризує умови здійснення того чи іншого наміру: “Ежели Бог пособит, Никола поможет...” Знаменно, що це протиставлення могло не лише чітко усвідомлюватись в народному православ’ї, але й сприйматись як гріх. Так сибірський селянин Артемій Сакалов, записуючи свої гріхи (в середині 18ст.), кається в тому, що в хвилину негараздів в нього вирвалась фраза: “Владыко [т. е. Бог] человека лупит, а Никола видит и не отнимет”. Бог і Микола і в цьому випадку протиставляються як караюче і милостиве начала, причому Миколі приписується здатність протидіяти Богові».

Так само як і Мітрі притаманною Миколі є близькість до людей.

«Відповідно, Микола виступає як селянський і взагалі народний святий, покровитель народу. Ця демократична сутність Миколи дуже яскраво проявляється в народних переробках грецьких переказів про нього, коли, наприклад, в грецькій версії св. Микола допомагає корабельнику, але в російській – селянинові і де Микола може йменуватись «смердовичем», а також «мужицьким заступником». Досить характерним є також фольклорне визначення Миколи як «бурлацького бога» ( “Батюшка Никола — Бурлацкой бог”), “Мыкола-икона, Бурлацький бог»…  Можна припустити, що саме відображення цієї антитези, тобто протиставлення Перуна як бога княжої дружини і Волоса як народного, селянського бога, лягло в основу сюжета билини про Вольгу і Микулу».

І втой же час цей синтетичний образ містить і такі варунічно-вотаністичні риси як зв'язок з багатством, золотом, нижнім світом і водною стихією.

«Миколу і Волоса об’єднує зв'язок з багатством, достатком, родючістю і т.д. В плані співвіднесеності Волоса з загробним світом особливо показовим є старочеський вираз “k Velesu za more”, що відносить ся до смерті і означає, власне, «на той світ». Уявлення, що той світ знаходиться по той бік моря або взагалі водного простору, відмічається у різних народів; характерно, що в українському фольклорі перевізником душ як Микола, так і чорт, що очевидно, вказує на роздвоєння образу Волоса в християнській перспективі…

Разом з тим функції Волоса як «скотьєго бога» відповідає загально індоєвропейське уявлення про потойбічний світ як про пасовисько, де один з богів пасе душі мертвих (варто порівняти в цьому зв’язку ритуальне принесення в жертву худоби як при похованні, так і під час поминальних святкувань у слов’ян, яке визначило первинне значення слів тризна, тризни ще; при цьому та обставина, що тризна етимологічно пов’язана жертовним закланням трирічної тварини, дозволяє пов’язувати з тризною жертвопринесення «микольца», тобто трирічного бичка на «микольщині»)… 

Істотним є й те, що етимологічно споріднені найменування в балтійських мовах (з коренем *vel-, типу латиських Vels, Veils, литовського Veles та інших) можуть позначати бога (або духа) смерті, співвідносячись також з “deus animarum”…

Варто також згадати зв'язок потойбічного царства з золотом… «все що хоч якось пов’язане з тридесятим царством, може приймати золоте забарвлення» і, навпаки, -- все що забарвлене взолотий колір, тим самим видає свою приналежність до іншого царства. Золоте забарвлення є печаттю іншого царства», (пор. характерне уявлення про царство мертвих як про країну з золотими горами, де ростуть дерева з золотими плодами, а люди живуть в золотих домах); непряме відображення цього зв’язку може бути знайдно, ймовірно, в українському погребальному обряді, де «червоне» може трактуватись як варіант «золотого»…

Спеціальний зв'язок Миколи з достатком і накопиченням може бути проілюстрована піснею:

Еще ходит Никола по погребу,

Еще ищет Никола неполного,

Что неполного, непокрытого

Еще хочет Никола дополнити.

Пор. також прислів’я «До Миколи – нема добра ніколи»…

Характерно в цьому сенсі, що в Бессарабії зимовий Миколин день виступає як грошових рахунків і наймів…

Відзначимо також, що Микола може називатись «морським богом»».

Подібно до Гермеса він є покровителем злодіїв.

«Точно так же злодії можуть дивитись на Миколу як на свого покровителя і моляться йому за вдячне злодійство, про аналогічне сприйняття Миколи на Заході свідчить прислів’я : «Позаочі і Миколу злодієм зовуть». Враховуючи вищенаведену контамінацію Миколи і архангела Михаїла видається знаменним той факт, що на Україні функції покровителя злодіїв може виконувати св. Михайло».

Важливою вотанічною рисою є одноокість Миколи.

«В українській легенді «Святий Миколай і проклята царівна» розповідається про те, як багатій дає гроші взайми бідняку, який присягає перед образом Миколи, що поверне борг; не отримавши гроші назад, багатій підходить з ножем до ікони і грозить Миколі: «Давай гроші, а то очі повиколюю, бо ти-ж ручався за старого»…

…коли князь Олександр Полубенський потрапив в полон… цар звинуватив його в тому, що той… “чудному Николе глаза колол”…»

Уявлення про одноокість Миколи знайшло вияв і в загадках.

“На реке на Клязьме два бога огрязли, пришел Спас, выткнул Миколе глаз (= Ключ в замке)” или: “Стоит Микола середи поля, пришел Влас — тыкнул в глаз (= Отмыкание часовни)”. Связь Николы с глазами и со слепотой может быть усмотрена и в украинском выражении микуляти очима “смотреть, избегая встречаться глазами”

 «В море грязно; два бога увязло; пришёл Спас да Миколе в глаз», «На море на Клязьме два борова увязли; пришел Спас да ткнул в Николин глаз (Ключ в замке)» или: «Стоит Микола середи поля, пришел Влас – тыкнул в глаз (Отмыкание часовни)». Известен и фольклорный сюжет о том, как святому Николаю тыкают в глаз пальцем».

Цікавою також є українська і російська етнічна специфіка культів святих Миколи і Георгія.

«Привертає увагу той факт, що географічний розподіл (переважаючого) культу Волоса і (переважаючого) культу Перуна на східнослов’янській території загалом відповідає поширенню культу Миколи і культу св. Георгія. Справді, дані про про культ Волоса відносяться головним чином до півночі цієї території і точно так само культ Миколи є характерним переважно для північних областей, тоді як на півдні (в тому числі й на Україні) культові Миколи відповідає в загальному культ св.Георгія. Зокрема, на Україні, тобто на території колишнього Київського князівства, св..Георгій ставиться вище Миколи, тут може вважатись, що Микола – «породи московської», і він протиставляється «руському Юрку»… згідно з українським повір’ям, “як прийдемо на той свiт, то за москалiв буде Микола, а за нас Юрiй. То як iде москаль, Микола... каже: „мiи" тай баре co6i, а як наш, то Юрiй co6i бере...”

Успенский Б. Филологические разыскания в области славянских древностей // https://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/usp/02.php

 В германській традиції також спостерігаємо змішування різнорідних рис та функцій. В образі Тюра поєднувались жрецькі юридично-мітраїчні риси з воїнськими.

"Хоча є вагомі етимологічні підстави пов’язувати бога Тюра з протоіндоєвропейським *deiwo його образ в міфології має дещо спільне з дюмезілевським Мітрою. І справді атмосферу навколо цього бога можна назвати владно-правовою, він застосовує контракт для збереження космічного порядку, навіть якщо це передбачає мученицьку долю, втрату руки. І Дюмезіль і J. De Vries робили висновок, що Тюр є верховним богом-законником давніх германців , і саме Тюр чи *teiwaz відповідав римському Mars Thincsus, богові, що керував судовими зібраннями. Однак є ще й воїнський аспект бога Тюра, який згадується у Gylfaginning, де про нього говориться як про бога „найхоробрішого і найбільш доблесного, наділеного великою силою від якої залежала перемога.” Оскільки ведичний Мітра ніколи не брав участі в битвах, то Тюр нагадує скоріш за все іранського Мітру володаря verethranga (духу перемоги). Протиріччя між правовою і військовою функціями Тюра і іранського Мітри ставить під питання концепцію біполярності владної функції, демонструючи те, що божества не можуть бути зведеними лише до однієї функції.

Зв'язок бога-законника з атмосферою війни не дивуватиме нас якщо ми приймемо ідею про те, що військова справа може бути представлена як „суперечка між двома воїнами (чи групами воїнів) вирішена за допомогою строгих правил війни ”. Військову справу можна розглядати з позиції юридичної перспективи, і це узгоджується з сучасною „конкурентною” правовою системою. Якщо ми звернемося до розуміння правової системи нашими предками, і зокрема до давньоісландських свідчень, то побачимо, що судовий процес мав форму поєдинку. Всі чоловіки, що були в ньому задіяними мали при собі зброю, вони як і описані Цезарем древні германці, потрясали нею на знак згоди з рішенням. Більшість постанов, які приймались на Тінгу були результатом вербальної боротьби між двома групами, кожна з яких намагалась нав’язати свою волю. Тюр, подібно до Мітри, представляє правління закону, дарує перемогу як на полі бою, так і на судовому зібранні. Він є стержнем суспільства і творцем договору, який пов’язує людей, його закликають в молитвах про перемогу як на суді так і в бою, це бог аристократів. Той різновид влади, що репрезентує дане божество є різновидом аристократичного правління відповідного стабільному суспільству вільному від хаотичних пертурбацій війни чи міграції. Тюр керує тим аспектом функції суверенітету, який ми позначили як правовий, він є втіленням земного порядку і влади наказу, уособленням принципу *Hailagaz. Одні й ті ж самі юридичні постанови одночасно формують громадський лад, роблячи суспільство єдиним цілим та імпліцитно відокремлюють його від оточуючих соціальних утворень, тож *Wihaz невидимо присутній в *Hailagaz."

Philip Quadrio Одін і Тюр – дві форми влади // http://runegild.org/pq_tur_odhinn.html

Дослідники виділяють два типи царственних осіб в індоєвропейській традиції і відповідно два типи влади. У випадку ведичної культури це цар-сварадж Індра і цар-самрадж (цар царів) Варуна. В грецькій традиції це василевс і «василевс василіон», тобто імператор. «В цьому відношенні особливо цікаві для нас силуети двох геокультурних образів – найдавніших індоєвропейських архетипів, що мають своїх референтів у ведичній літературі в статусі двох Вседержителів: один rex bellatores, покровитель воєнних успіхів, податель багатих трофеїв – Індра; інший – rex oratores покровитель жерців і суддів, податель премудрості і справедливості – Варуна. В ведичний період Варуна відрізняється від Індри тим, що він цар, але не цар, що воцарився по своїй волі (сварадж, як Індра), а самрадж – цар універсальний, тобто влада належить йому по праву і в силу його природи, і ця влада дає йому можливість діяти через «владу думки», через «знання». Про взаємодію і конкуренцію двох еліт відомо з самого початку формування суспільних відносин. В Пуранічний період символічну перевагу отримав воїнський архетип, тоді як Варуна втратив статус Вседержителя; конкуренцію виграв воїнський кумир – змієборець Індра, який, згідно гімнам Рігведи, міг приймати будь якого виду і довго переховувався десь на краю землі через вбивство жреця».

СРАВНИТЕЛЬНЫЙ ОБЗОР ИНДОЕВРОПЕЙСКИХ КУЛЬТУРНО-ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ИСТОКОВ СЛАВЯНСТВА РОСТОШИНСКИЙ А.И. Сравнительный обзор индоевропейских культурноцивилизационных истоков славянства.  Kultura słowian: rocznik komisji kultury słowian PAU. Kraków, 2017. Т. XIII. S. 41-52.

Мірча Еліаде також розрізняє два концепти «царя за власною волею», якого радше можна вважати вождем і «царя за божественною природою».

«Як і інші боги, що звуться небесними, Варуна є складною фігурою і не може бути зведеним до «натурепіфаній», ні обмежений соціальними функціями. Прерогативи верховного владарювання розвивались поступово і прирощували прерогативи небесні: Варуна все бачить і все знає, оскільки, знаходячись у своєму зоряному домі, він піднімається над Світом; але в той же час він все може, оскільки управляє Космосом, і він карає всіх порушників своїх законів, заплутуючи їх (хворобами чи безсиллям), оскільки він страж універсального порядку. У всіх цих атрибутах і функціях ясно проглядається одна спільна риса: непорушний, священний, можна навіть сказати пасивний, характер його влади. Він не присвоює собі жодних прав, нічого не завойовує, ні за що не бореться (на відміну, наприклад, від Індри), він уже могутній, він уже Верховний Володар і водночас споглядач («жрець, який відвідує зібрання»). Варуна – цар, але не цар, що воцарився по своїй волі (сварадж, як Індра), а самрадж – цар універсальний, тобто влада належить йому по праву в силу його природи, і ця влада дає йому можливість діяти за допомогою магії, через владу магії, через знання».

Элиаде Мирча Очерки сравнительного религиоведения // https://religion.wikireading.ru/142063

Найдетальніше відмінності двох концептів проаналізовані Дандекаром.

«В РВ божеству (devata)  Індрі-Варуні присвячено вісім гімнів повністю і два частково... В РВ VII.82-85, навпаки, наявне прагнення встановити особливі зв’язки між цими богами. В різних місцях гімнів не раз підкреслюється, що сфери дії Варуни і Індри хоча і різняться, але все ж по своїй суті доповнюють одна одну и лише активна співпраця Індри і Варуни на равних забезпечує інтегроване і узгоджене функціонування світового процесу в його космічному і соціополітичному аспектах. Ретельно уникаються натяки на саму думку про антагонізм між Індрою і Варуною, а натомість явно пропонується певне релігійне примирення. Васіштха досягає цього різними способами. Наприклад, він він визначає окремі сфери, на які розповсюджується влада цих богів, називаючи одного з них самрадж, а другого — сварадж (samraj anyah svaraj anya ucyate vam ‘вседержителем зветься один з вас, самодержцем — другий’, VII.82.2a). Як було показано раніше, Варуна з самого початку мислиться як самрадж — володар світу, оскільки вважалось, що він відповідає за дотримання космічного закону ріта. Індра, навпаки, першопочатково був земним героєм, що керував арміями в їх подвигах, пов’язаних з завоюванням нових земель і їх колонізацією, і лише на пізньому етапі, коли відбувається міфологізація історії, він перетворився в національного бога війни ведичної міфології.

Опис Індри (уо jata eva prathamah ‘хто, заледве народившись, [став] першим’, РВ II.12.115*) передбачає наступне: по-перше, Індра був введений (jata) в якості бога в ведичний пантеон на більш пізньому етапі розвитку ведичної міфології, і, по-друге, ставши богом, він одразу заняв провідне (prathamah) положення серед ведичних богів. Індра — сварадж, і цей епітет я схильний пояснювати як такий, що позначає того, хто хто здобув світлоносну божественну владу (raj) за допомогою своєї (sva) звитяги. Як тільки ми збагнемо суть цих двох аспектів ведичної міфології — космопоетичного (представленного Варуною) і земного героїчного аспекту (представленного Індрою) — у відповідній історичній перспективі, тут же стає неможливою сама думка про корінний антагонізм між цими двома богами.

Обидва бога — великі (mahantau ‘великі Індра і Варуна’, VII.82.2b;), кожен — в своїй сфері. Визнавши це, решта богів в вищому небі підкорились Індрі і Варуні, вручивши їм свою велич і силу  (visve devasah parame vyomani sam vam ojo vr§ana sam balam dadhuh ‘вс боги в вищім небі поєднали в вас [двох], о бики, силу і міць’, VII.82.2). В ході природного розвитку ведичної релігійної ідеології бог космічного закону  Варуна став сприйматись і як бог, що встановлює моральні закони в людському суспільстві. Індра — бог війни, під проводом якого відбулись завоювання і колонізація земель ведичними аріями, а Варуна — блюститель моралі, благословляючий їх закон та порядок. У своїх гімнах до Індри-Варуни Васіштха при кожній можливості спеціально підкреслює, що ці два боги співвідносяться з двома взаємодоповнюючими фкнкціями, а саме з завоюванням та законом і порядком, насадження яких є необхідним після будь-якого завоювання. Васіштха робить це різними способами. Наприклад, в одному місці (VII.82.4ab) він називає Індру богом, якого закликають в битвах (yuvam yutsu prtanasu... havamahe), а Варуну — тим, кого закликають для сприяння мирним справам (yuvam ksemasya prasave... havamahe)…

 Могутній (ugra — це, безперечно, Індра) за  допомогою Марутів здобуває нову славу, тоді як про Мітру говориться, що він допомагає Варуні забезпеченням безпеки і порядку (ksemena duvasyati). Васіштха далі (VII.82.6ab) каже, що кожен з цих двох груп богів демонструє свою особливу звитягу  (svam dhruvam ojah): Індра  — прагнучи здобути ярість в бою (tvise), а Варуна — прагнучи здобути велику нагороду миром (mahe sulkaya). В тому ж гімні далі говориться (VII.82.6), що Індра примусив втікати (pra vrnoti) багато ворогів (bhuyasah) за допомогою лише кількох соратників  (dabhrebhih); Варуна, навпаки, підтримує дружбу між ведичними аріями і  «чужими» (ajami), стримуючи агресивні наміри останніх. Девіз, під яким Васіштха старався примирити два культи, можна сказати, виражений в VII.83.9a: vrtrany anyah samithesu jighnate vratany anyo abhi raksate sada ‘Один з двох богів, — проголошує Васіштха, — крушить  ворогів в битвах, а другий вічно підтримує соціоетичні закони’. Іншими словами, Індра «покоряє», а Варуна «править».

Цим Васіштха підкреслює тісну взаємодію двох богів, які є одним цілим і забезпечують цілісність організації соціополітичного життя ведичних аріїв. Тому ведичні арії повинні були возносити молитви Варуні і Індрі. Молитва, звернена до Варуни, який зберігає єдність суспільства, наділяючи належними функціями різні його елементи  (krstlr ауо dharayati pravikta ‘один [з вас] утримує в порядку вибрані народи’, VII.85.3c), і не терпить замахів на ріту (pra уа adityo anrta minati ‘ Адітья, которий запобігає неправедним діянням’, VII.84.4c), повинна закликати до дотримання закону Варуни — в сфері космоетичного, і людської моралі, — щоб не накликати невдоволення божества (pari по helo varunasya vrjyah ‘хай омине нас гнів Варуни’, VII.84.2c). Молитва до Індри, що розбиває будь-яких нездоланних ворогів  (vrtrany апуо apratlni hanti ‘другий перемагає ворогів, з якими нікому не впоратись’, VII.85.3) и нагороджуючому всіх що поклоняються йому незліченними багатствами (amita suro dayate vasuni ‘герой (=Індра) розподіляє  незліченні багатства’, VII.84.4), повинна містити прохання про надання багатих можливостей для створення поселень і подальшої експансії(urum na indrah kmavad u lokam ‘нехай Індра створить нам широкий простір’, VII.84.2d).»

 (Дандекар Р.Н.. От вед к индуизму : Эволюционирующая мифология; Отв. ред. Г.М. Бонгард-Левин; Пер. с англ. К.П. Лукьяненко.— М.: Вост. лит. — 286 с. 2002 // https://texts.news/induizm_1527/lektsiya-vediyskiy-mudrets-61309.html

Тож можемо виділити три типи праобразів царя в індоєвропейській традиції . Мітраїчний тип пов'язаний з магістичною гніздовою зоною культури, тип громовержця-культурного героя, що відповідає території окультурненої природи і варунічний тип пов'язаний з сферою дикої природи.

Для того щоб чіткіше уявити специфіку магістично-територіальних систем і психологію їх представників, розглянемо описану Леві-Строссом структуру індіанського поселення племені бороро, яке він описав в ході польового дослідження. Ця система дещо іншого типу, але в тексті  дослідження добре ілюстрований принцип магістично-територіального поділу. В ній також описано взаємозв’язок уявлень про життя і смерть, природу (фізичний всесвіт) і культуру (соціологічний всесвіт), тварин і людей та магічний баланс сил.

«Я висловився б неточно, якщо б сказав, що для бороро не існує природної смерті: людина для них не індивід, а особистість. Вона становить частину соціологічного всесвіту, тобто села, яке існує споконвіку пліч-о-пліч з фізичноим всесвітом, що складається у свою чергу з інших, на їх думку, одушевлених істот,  небесних тіл і погодних явищ. Цьому поглядові не заважає тимчасовий характер конкретних сіл, які через виснаження оброблюваних земель рідко залишаються на одному місці довше тридцяти років. Отже, те, що становить село, це не його територія і не його хатини, а певна структура, яка була описана вище і яку відтворює будь яке село. Таким чином стає зрозумілим, чому, перешкоджаючи традиційному розташуванню сіл, місіонери руйнують відразу всю систему. Що стосується тварин, вони частково належать до світу людей, особливо риби та птиці, тоді як деякі наземні тварини відносяться до фізичного всесвіту. Таким чином, бороро вважають, що їх людська форма є перехідною: між формою тієї риби, чиїм ім'ям вони себе називають, і формою ара-ра, якою вони закінчують цикл своїх перевтілень. Мислення бороро ґрунтується на фундаментальному протиставленні природи і культури, з чого випливає, що вони відносять людське життя до порядку культури. Говорити, що смерть природна або ж неприродна, безсенсовно. На ділі і  по праву смерть є одночасно і природною і протиприродною».

Культура і природа  не просто протиставляються, але й знаходяться в стані постійної магічної взаємодії.

«Кожен раз, коли хтось помирає, це зачіпає не тільки його близьких, але й суспільство в цілому. Збиток, який завдала природа суспільству, вона повинна повернути у вигляді боргу — морі — термін, який досить добре передає одне з основних понять бороро. Коли вмирає індіанець, село організує колективне полювання. Його доручають половині, протилежній до  тієї, до якої належав покійний. Це експедиція проти природи, мета якої — вбити велику дичину, переважно ягуара, чиї кігті, ікла і шкура і складуть морі покійного...

... Безумовно, мені теж довелося б забарвитися чорною фарбою, щоб мене не впізнала та зловмисна душа, що була винна у смерті людини. За правилом морі, вона зобов'язана втілитися в дичину, яку вбивають мисливці. Таким чином вона жертвує собою, компенсуючи завдану нею шкоду, але сповнена мстивої ненависті до свого ката. Бо в якомусь сенсі ця смертоносна натура є людською. Вона діє за допомогою особливої категорії душ, які залежать безпосередньо від неї, а не від суспільства».

Як світ природи, так і світі культури мають своїх лідерів. Їх магічні функції протиставляються.

« Вище було згадано, що я жив в хатині разом з чаклуном.

Барі складають особливу категорію людських істот, які не належать повністю до фізичної всесвіту, ні до соціального світу; їх роль полягає у встановленні посередництва між обома царствами. Можливо — але не точно, — що всі вони народилися на половині тугаре. Так було з моїм чаклуном, оскільки наша хатина була чера і він жив, як і належить, у своєї дружини.

Чаклунами стають за покликанням, а нерідко і після того, як людина укладає угоду з членами дуже складною спільності. Вона складається з підступних або просто небезпечних духів, частково небесних (які роблять вплив на астрономічні та метеорологічні явища), частково підземних, а частково приналежних до тваринного світу. Ці істоти, число яких постійно зростає за рахунок душ померлих чаклунів, відповідальні за рух світил, за вітер, дощ, за хвороби і смерть...

Барі — особистість антигромадська. Завдяки особистому зв'язку з одним або кількома духами він отримує привілеї: надприродну допомогу, коли сам відправляється на полювання, здатність перетворюватися на звіра, дар пророцтва; він знає секрети хвороб. Вбиту на полюванні дичину, перший зібраний урожай не годиться їсти, поки барі не отримає свою частку. Вона складає то морі, яке живі повинні принести духам мертвих. Таким чином, вона відіграє в системі роль симетричну і протилежну ролі похоронного полювання, про яку я говорив. Однак барі теж підвладний одному або декільком духам-хоронителям. Вони використовують його для перевтілення і тоді барі, осідланий духом, впадає в транс і конвульсії. В обмін на своє заступництво дух ні на хвилину не втрачає барі з поля зору; саме він є дійсним власником не тільки майна, але і самого тіла чаклуна. А той віддає духові звіт за поламані ним стріли, зіпсутий посуд, за обрізки своїх нігтів і волосся. Їх не можна знищувати або викидати, і барі тягне за собою ці уламки свого минулого життя. Стара юридична приказка — мертвий хапає живого — отримує тут жахливий і несподіваний сенс. Зв'язок між чаклуном і духом такий тісний, що в кінцевому рахунку ніколи невідомо, хто ж з двох партнерів за договором є господарем, а хто слугою.

Із сказаного видно, що для бороро фізичний всесвіт складається з складної ієрархії індивідуалізованих сил. Якщо їх особиста природа позначена чітко, то не так йде справа з іншими їх властивостями, бо ці сили одночасно є і предметами і істотами, і живими і мертвими. У суспільстві чаклуни утворюють ту ланку, яка пов'язує людей з цієї таємничою вселенною  підступних душ, одночасно живих істот і предметів.

Порівняно з фізичним всесвітом соціальний світ має абсолютно інші особливості. Душі звичайних людей, тобто не чаклунів, навпаки, втрачають свою особисту тотожність і існують як суспільство. Насправді це суспільство двояке, оскільки душі розподіляються після похорону між двома селами, одне з яких лежить на Сході, а інше — на Заході. Їх тримають під наглядом відповідно два великих обожнених героя пантеону бороро: на заході — старший, Бакороро, а на сході — молодший, Ітуборе. Зауважимо, що лінія, яка проходить зі сходу на захід, відповідає течії Ріу-Вермелью. Можливо, тому існує поки що неясний зв'язок між подвійністю сіл мертвих і поділом села на половину в пониззі і половину у верхів'ї річки.

Отже, барі є посередником між людським суспільством і душами зловмисними, індивідуальними і космічними (ми бачили, що душі померлих барі є всім цим одночасно). Але існує ще один посередник, який відає відносинами між суспільством живих і суспільством мертвих, причому останнє суспільство — доброзичливе, колективне і антропоморфне. Це «Господар дороги душ». Його відрізняють від барі прямо протилежні властивості. Втім, обидва вони, мабуть, бояться і ненавидять один одного. «Господар дороги» не користується правом на підношення, але він зобов'язаний суворо дотримуватися правил: не їсти певну їжу, бути скромним в одязі. Йому заборонено носити прикраси, одяг яскравих кольорів. З іншого боку, між ним і душами не існує угоди: ті постійно перебувають при ньому і в певному роді імманентні йому. Вони не заволодівають ним під час трансів, вони являються йому в снах; якщо іноді він їх викликає, то виключно для чийогось блага. Якщо барі передбачає хворобу або смерть, «Господар дороги» доглядає за хворим та лікує його… Нарешті, хоча «Господар» і може подібно до барі перетворюватися на звіра, він ніколи не стає ягуаром, пожирачем людей, тобто здирником морі мертвих у живих. Він присвячує себе тваринам, що дають прожиток: папузі-арара, що збирає плоди, орлу-гарпії, що ловить рибу, або тапіру, м'ясом яких буде харчуватися плем'я. Барі одержимий духами, «Господар дороги» жертвує собою заради порятунку людей...

Після всього сказаного не дивно, що похоронні церемонії розтягуються на кілька тижнів, бо їхні функції досить різноманітні. Насамперед вони розташовуються в двох площинах, які ми тільки що виділили. Якщо дивитися з індивідуальної точки зору, кожна смерть дає привід для третейського суду між фізичним всесвітом і суспільством. Ворожі сили, які утворюють цей всесвіт, завдали шкоди суспільству, і шкода має бути відшкодована, в цьому полягає роль похоронного полювання. Після того, як спільними діями мисливців мертвий відомщений і викуплений, він повинен бути включений до складу товариства душ. Таке призначення урочистого похоронного співу, на якому мені пощастило бути присутнім».

К. Леви-Стросс Печальные тропики // https://litresp.ru/chitat/ru/%D0%9B/levi-stross-klod/pechaljnie-tropiki

Магістичний простір бороро складається з локусів культури і природи, очолюваних жерцем і чаклуном. Ці два «світи» знаходились в стані постійної конфронтаційної взаємодії, жорстко регламентованої і ритуалізованої. Дещо інші, але типологічно споріднені реалії були притаманними і протокультурі наших предків.

В. Михайлін окрім «культурного» та «дикого» елементів магістичного простору та ритуалів сезонної циркуляції із одного в другий чоловічої частини племені,  виділяє також «серединну» зону, територію окультуреної природи (сад, город, оброблене поле), де відбуваються зокрема ініціаційні та очистні ритуали перед переходом із «дикого поля» в «простір храму і дому» й навпаки. Якщо в слов’янському фольклорі коваль перетворює «вовка» на людину ритуальним ударом, то в ряді інших індоєвропейських традицій цей процес відбувався як імітація пологів, і проводив його жрець в жіночому одязі, пов'язаний з культом кабана. Отже, серединна зона і ритуали посвячення-трансформації пов’язані як з аграрно-фертильною магією так і з культом металів та ковальського ремесла. Можливо з цим слід пов’язувати давньогерманські вірування про те, що половина павших воїнів ейнхеріїв іде до Одіна у Вальгаллу, а інша половина до Фрейї у Фольксванг. Також культурні коди цієї магістичної зони можна розглядати як протокоди, що стали основою смислового поля класичної функціональної тріади Дюмезіля.

«Існуючі епічні (і частково міфологічні) сюжети доносять їх до нас саме в цій смисловій єдності, яка є відображеною ритуалом і його вербальною складовою матрицею сезонного руху чоловіка з сакрального внутрішнього в маргінальний зовнішній простір і назад з двома «стадіально значущими» зупинками в серединній «посередницькій інстанції» для звершення відповідно посвяти і очищення…

Поява дивної постаті жерця, одягненого в жіночий одяг, видається зрозумілою виходячи з суто чоловічої природи воїнського союзу, до якого мав відношення реконструйований в загальних рисах ритуал. Жінка не могла і не повинна була приймати в цих таїнствах жодної участі. Однак, ритуал відправлявся на традиційно жіночій території, де наслідування певних територіально-магістичних норм було строго обов’язковим. Звідси – жіночий одяг…

Одягнуті в жіночий одяг жерці, як «господарі місця», повинні були займати, відповідно як до сюжетної, так і до територіально-магічної логіки, позицію між «вовками» і «псами», і «проводити одних в інші» -- через себе, тобто через жіночу сутність, а можливо, що і через жіночий одяг. Цей елемент ініціаційних ритуалів відобразився, в цілому ряді сюжетів, що належали різним традиціям. Так, сюжет про Ахілла, який відправився в похід в Трою прямо з жіночої половини, в повній мірі вбудовуються в запропоновану логіку – не дивлячись на традиційне обґрунтування даного факту його (чи Фетідиним) небажанням воювати. Зауважу, що жіноча половина, на якій, одягнутий в жіноче плаття, перебував Ахілл, знаходилась не в батьківському домі, а на вповні хтонічному з точки зору віддаленості від батьківщини і наближеності до місця майбутньої смерті Скіросі, в домі царя з характерним іменем Лікомед (тобто буквально: «Повелитель вовків»), і що сам момент ініціаційного вибору між «багатством» і зброєю відбувається саме там. Отже, жрець-чоловік, одягнутий у жіночий одяг, є елементом ритуальної (сезонної) посвяти/переходу в маргінальний чоловічий воїнський статус і виходу з нього…

Нагадаю, що в «Суперечці Локі» звинувачення Одіна в чаклунстві прямо пов’язане зі звинуваченням у «жінкоподібності». Це ж торкається, ймовірно, і Геракла, що відправляв при дворі «валькірії» Омфали деякі неясні функції, пов’язані з перевдяганням в жіночий одяг – в якості покарання за черговий приступ «вовчої» люті, в якому він убиває Іфіта, чиє ім’я підозріло схоже на ім’я його покійного брата-близнюка, Іфікла. Взагалі, міф про близнюків, про який в зв’язку з його героїчною (а не традиційною міфологічною, сягаючою землеробської або солярної сезонності) символікою, потребує серйозної подальшої розробки саме з цієї точки зору. Особливо – якщо врахувати ту обставину, що зв'язок воїнської сезонності і відповідних соціальних практик з міфами про близнюків (принаймні в індоєвропейському ареалі) набагато більш очевидний і доказовий, ніж зв'язок з ними землеробської сезонності. В Спарті, головному культовому центрі вшанування згаданих вище Діоскурів існувала саме воїнська інституційна паралель базовому міфові – інститут двох царів, один з яких здійснює воїнський і політичний контроль над власною територією, в той час як інший відправляється з військом в далекі, хронічно марковані походи – тобто наявне буквальне слідування «собачо-вовчій» схемі. У випадку з заснуванням Риму «вовчими» близнюками Ромулом і Ремом, Ромул «перетинає собачо-вовчу» сезонність просто вбивши брата, який ніяк не міг відвикнути перескакувати через межу – і тим самим причисливши його до лику героїв. Підданий спалахам невмотивованої «вовчої» люті Геракл оточений цілим виводком «претендентів на посаду брата-близнюка» – починаючи від «справжнього» близнюка Іфікла, і закінчуючи «функціональним» близнюком, «боязким псом» Еврісфеєм. Таке трактування стандартної міфологеми «вмираюче-воскресаючого» бога може дещо інакше висвітлити деякі аспекти цієї проблеми, які  традиційно зводились виключно до магії родючості. Нагадаю, що ритуал відбувається саме в «родючій» зоні, але мова йде про героїчне трактування традиційного сюжету – яка, безсумнівно, є свого роду посередницькою інстанцією при передачі його нам…

Окрім цього, як в германістиці, так і в кельтології до нашого часу більш чи менш міцно закріпилась точка зору на вепра, як на тварину, що тісно пов’язана з жрецьким станом, необхідно, як мені видається, врахувати ще один факт. А саме свого роду «паралельність» магічної ситуації вепра, що існує в двох іпостасях – домашній і дикій – ситуації вовка і пса. А також і ту обставину, що вепр, тварина переважно травоїдна, може виступати і в ролі хижака, причому хижака, небезпечного в тому числі і для людини. Однак, судячи по міфологічній атрибутивній «прив’язаності» даного зооморфного персонажа до богів, чітко пов’язаних з культами родючості і жрецькою функцією (Фрейр, Дагда), основною магічно-територіальною домінантою в даному випадку повинна виступати «серединна зона», зона «жіночої» магії, зона «окультуреної природи» (сад, город, частково поле) – тобто саме та територія, на якій, згідно з реконструйованим ритуалом, відбувався жрецький «розвід» «агнців і козлів». Зв'язок германських жерців саме з цією зоною підтверджується і рослинною символікою стандартного рунічного гадання. У Тацита читаєм: «Зрубану з плодового дерева гілку вони нарізають на плашки і, нанісши на них особливі знаки, висипають згодом, як доведеться, на білосніжну тканину.» Найцікавіше, що в даному випадку під плодовими деревами розуміються зовсім не ті рослини, які ми звикли вважати такими. Мова йде про дуб чи бук, бо жолуді і букові горішки широко вживались в їжу в давньогерманській культтурі (і не лише в ній) людьми і свинями. Причому свинями – як домашніми, так і дикими. Випас свиней, на відміну від «маргінального» випасу рогатої худоби, здійснювався на «окультурненій», «серединній» території; дубові і букові гаї були частково аналогічні плодовим садам і як такі сприймались. Більш того, практично всі зафіксовані священні гаї германців були або буковими, або дубовими. Таким чином, зв'язок «собачо-вовчого» ритуалу переходу з рослинною символікою буку чи дуба і з символікою вепра отримує, з моєї точки зору, достатньо вагоме обґрунтування…

В зв’язку з цим виглядає сповна логічною і не надто принциповою підміна в кельтській есхатології германського демонічного вовка/пса демонічним вепрем – в якості губителя сучасного світу. А стандартний сюжет, в якому відверто «вовчий» герой загине в сутичці з вепрем, отримує зовсім інше трактування – пов’язане все з тією ж культовою жертвою в ході реконструйованого тут ключового ритуалу. Демонічний вепр, що смертельно поранив Діармайда, зовсім не протирічить в цьому випадку відверто ритуальній сцені з «живою водою» в руках Фінна, яка завершує дану версію основного сюжету. Смерть Адоніса, мисливця, який вертається від «діви-валькірії» Артеміди до плодючої Афродіти також вповні вкладається в логіку ритуалу… Можливі також і відповідні коментарі до сюжету про Актеона. Якщо повернутись до германців, то цікавий випадок з атрибутикою тісно пов’язаною з вепрем Фрейра, який, згідно міфологічній традиції, категорично позбавлений можливості битись мечем, і змушений використовувати неметалеву зброю, кістяну (оленячий ріг) чи дерев’яну. Це ж стосується і озброєного чарівною (наділеною здатністю як масового вбивства, так і масового оживлення) дерев’яною палицею ірландського Дагда. Тацит, розповідаючи про зовсім уже незнайоме йому плем’я естіїв, пише: «Естії поклоняються праматері богів і як відмітний знак свого культу носять на собі зображення вепрів; ним вони заміняють зброю і оберігають шанувальників богині навіть в гущі ворогів. Меч у них – рідкість; використовують вони зазвичай палиці.» Нагадаю також про відоме «взаємне відштовхування» зони землеробської магії і металу, і про те, що навіть у відносно пізній період у деяких європейських народів було прийнято першу борозну проводити не звичним плугом з металевим лемешем, а дерев’яною сохою».

В.Ю.Михайлин Между волком и собакой: героический дискурс в раннесредневековой и советской культурных традициях // https://www.researchgate.net/publication/281370462_Mezdu_volkom_i_sobakoj_geroiceskij_diskurs_v_rannesrednevekovoj_i_sovetskoj_kulturnyh_tradiciah_In_between_a_wolf_and_a_dog_heroic_discourse_in_Early_Medieval_and_Soviet_traditions

«В традиційному для індоєвропейських культур смисловому полі будь який суцільнометалевий предмет – зокрема предмет декоративний і/або такий, що володіє ритуальною значущістю – варто сприймати як пов'язаний з військовою функцією. Символічне протиставлення в рамках індоєвропейських традицій «металічної» воїнської культури «дерев'яно-кам'яним» культурам жерців і «господарів» є темою для окремого великого дослідження. Однак цілий ряд як древніх, так і збережених до відносно недавнього часу побутових і ритуальних практик недвозначно свідчать про існування на ранніх стадіях розвитку цих культур достатньо жорсткого розмежування «чистої», «дерев'яно-кам'яної» зони і зони воїнської, «металічної». «Суцільнометалевий» герой як представник маргінальної воїнської страти («неправильно» народжений, неодружений чи «неправильно» одружений, схильний до воїнської люті, через те що представляє небезпеку не лише для чужих, але і для своїх) є чи не обов’язковим персонажем індоєвропейських воїнських епічних традицій. Осетинські Созирко і Батрадз відповідають усім цим критеріям. В грецькій традиції невразливий для металу Ахілл з здобуває цю виключну властивість трьома способами. Згідно найбільш розповсюдженій (і відносно пізній) версії міфу, Фетіда окунає його в Стікс, тобто в смерть (або в єдиносущну з структурної точки зору границю між життям і смертю), таким чином посвячуючи його смерті з самого народження, що повністю відповідає стандартній маргінально-воїнській «долі». За Аполлодором, Фетіда загартовує його по ночах у вогні, -- тут металева природа героя явлена найбільш очевидно. В «Іліаді» мотив невразливості Ахілла відкрито не проговорюється, однак Ахілл стає фактично невразливим після того, як Гефест викував йому божественний металевий обладунок, звичайно ж, невразливий для зброї смертних. Невразливість (по одному з варіантів міфу) Аякса Телемоніда, «другого кращого» грецького воїна під Троєю, пояснюється тим, що його немовлям закутав в непробивну металевою зброєю шкіру Немейського лева Геракл, що гостював у свого старого друга і соратника Теламона. Сігурд/Зігфрід здобув невразливість для металевої зброї, викупавшись крові дракона. Ульстерський герой Кухулін формально не є невразливим – як і Ахілл у Гомера, -- однак відповідає всім іншим виділеним характеристикам і гине лише в результаті порушення гейсів. Доречі, його «металічна» природа все-таки проявляється в сюжеті про винищення ним ірландської дичини. Повернувшись з полювання Кухулін настільки розжарюється від азарту, «бойової люті», що його доводиться послідовно занурювати в три казани з льодяною водою, яка кипить і випаровується, -- і лише потім допускати до «нормального людського спілкування». Не менш численні практики «заперечення металу», пов’язані з жрецькими культурними зонами. Звичай проведення першої борозни дерев’яною сохою («щоб не ображати землю металевим плугом»), зороастрійські і парсійські практики використання в ритуальних цілях виключно кам’яних і дерев’яних предметів, специфічно воїнські конотації металевої антропоморфної скульптури в класичній античній традиції, магістична осмисленість металевих предметів на рівні традиційної і сучасної «побутової магії» (прикмети, загадки, замовляння і т.д.) – всі ці вельми різнорідні з культурної точки зору феномени свідчать про живучість даної диференціації, збереженої на латентному рівні навіть в пізніх культурах. Золото в індоєвропейських культурних контекстах – метал вельми специфічний. Його зв'язок з уявленнями, по-перше, про воїнську вдачу, «фарт», і, по-друге, з владними характеристиками володаря безсумнівна. В індоіранській системі варн золото і відповідаючий йому червоний колір чітко пов’язувались з кшатрою, тобто з «верствою» статусних воїнів…»

В.Михайлин Тропа звериных слов // https://lib.druzya.org/history/.view-mihailin.txt.8.html

Комплекс міфологічних індоєвропейських уявлень про богів близнюків також однозначно повязує магістичну жіночу область, як з ритуалами переходу, так і з культом родючості – основою третьої Дюмезілевої функції. Ця тема досліджувалась Е.В.Купріяновою.

«Дослідники, котрі розглядали міфи про індоєвропейських божественних близнюків, в більшості своїй схильні спиратися на трьохфункціональну схему індоєвропейської міфології Ж.Дюмезіля, що розділяє індоєвропейський пантеон богів, відповідно до розподілу суспільства, на три функції - сакральну (жерці), військову (правляча еліта) і виробничу  (селяни).  Божественні близнята, по Дюмезілю, уособлюють собою третю функцію - виробництво матеріальних благ, і на цій підставі мають відношення до культів родючості.  С. Вікандер, піддавши окремому розгляду образ індійських близнюків Ашвінів, прийшов до висновку про первинну діаметральну відмінність індійських близнюків.  На його думку  один з них символізує військову функцію (другу за схемою Дюмезіля), інший - виробничу (третю).  Д. Уорд і С. Скотт Літтлтон, розвинувши цю ідею, прийшли до висновку про те, що ці властивості характерні не тільки для індійських, а й для всіх індоєвропейських близнюків, хоча часто про це не говориться в міфах безпосередньо, а встановлюється лише опосередковано.  У дослідженні К. Гроттанеллі особливу увагу приділяється не образам божественних близнюків, а міфологічному контексту, в якому вони діють.  Розглянувши численні варіанти грецького міфу про викрадення Олени, індійські сказання про Саранью, Раму і Сіту, ірландський міф про богиню Macha, автор зауважує, що в основі всіх наведених сюжетів приховано протиставлення чоловічого і жіночого начал, з пріоритетом останнього.  У цій же опозиції відображено протиставлення другої і третьої функцій Дюмезіля, де чоловіче начало асоціюється з військової функцією, а жіноче - з виробничою.  У міфах сюжетно відображено ланцюжок бінарних опозицій: чоловіче-жіноче, воїн-селянин, кінь-бик, колісниця-візок, де члени пар зв'язуються з двома фігурами, що протистоять - жінки (богині) і чоловіка (царя)».

 

Е.В. Куприянова Архетип «Божественных близнецов» в мировой мифологии. Часть 1. Происхождение образа Вестник Челябинского государственного университета. 2013. № 13 (304). Философия. Социология. Культурология. Вып. 29. С. 7-10.

«Дослідження міфів про близнюків в західній індоєвропеїстиці виявляють цікаву семантику, часто приховану або «зашифровану» в міфах про божественних близнюків.  Згідно з концепцією Ж. Дюмезіля, що розділив древнє індоєвропейське суспільство функціонально на три стани - жреці (сакральна функція), правляча еліта (військова функція) і селяни (виробнича функція), - божественні близнюки уособлюють собою третю функцію (виробництво матеріальних благ) і мають відношення до  культів родючості.  С. Вікандер піддав окремому розгляду образ індійських близнюків Ашвінів.  Зіставивши їх з героями епосу Махабхарата, близнюками Nakula і Sahadeva, вчений дійшов висновку про первинну діаметральну відмінність індійських близнюків.  На його думку, один з них символізує військову функцію, інший - виробничу.  Д. Уорд, розвинувши цю ідею, проаналізував інші індоєвропейські близнюкові пари і прийшов до висновку про те, що ці властивості характерні не тільки для індійських, а й для всіх індоєвропейських близнюків, хоча часто про це не говориться в міфах безпосередньо, а встановлюється лише непрямими свідченнями.  Один з них має злісний характер, асоціюється з мечем, бойовим конем, інший має характер м'який, зв'язується з плугом, конем хлібороба і ін.»

Е.В. Куприянова  Божественные близнецы: происхождение и развитие архетипа // https://cyberleninka.ru/article/n/bozhestvennye-bliznetsy-proishozhdenie-i-razvitie-arhetipa

Обрзано висвітлює комплекс цих мотивів билина про женитьбу Святогора, де виразно простежується темтика ініціації і звязку жіночого начала з багатством.

«Вирішив Святогор поїхати до коваля Сіверського, запитати його про свою долю, як йому Микула порадив.  Доїхав до Калинова моста, повернув праворуч і помчав до Сіверських гір.  Знайшов високий дуб і кузню.  Зайшов він у кузню і бачить: висять по стінах не підкови і обіддя возові, а хитромудрі залізні візерунки.  А біля горна стоїть старий коваль і візерунок кує.

 - Заходь, Святогор-богатир, - каже коваль.  - Чекаю тебе з ранку, долю твою відбиваю.

Подає йому візерунок і каже:

 - Ні людям, ні богатирям не слід знати, як доля кується, я сам тобі все розповім.

Коваль взяв у Святогора  долю, подивився на неї і каже:

 - Скоро тобі одружуватися пора.  А наречена твоя в землі Поморській, в далекому селі, в крайній хаті лежить.  Лежить вона там вже тридцять років і три роки, шкіра у неї вся в гноїщі, як ялинова кора.

Святогору не сподобалася така доля, і він вирішив поїхати до цієї жахливої нареченої і вбити її.

Поїхав він у землю Поморську, знайшов далеке село, увійшов до крайньої хати.  Бачить, в будинку нікого немає, а на лавці лежить дівчина вся в гноїщі, і шкіра у неї, як ялинова кора.  Вихопив Святогор меч і вдарив її по білих грудях, потім вийняв рубль срібний, поклав на стіл і поїхав з тієї землі.

А та дівчина прокинулася, дивиться: ялинова шкіра з неї спала, і стала вона такою красунею, якої на всьому білому світі не бачили.  Звали її Пльонка.  Взяла вона зі столу рубль, пішла з ним на ярмарок.  Рубль ж виявився нерозмінний: скільки на нього ні купуй, він знову в кишеню повертається.  Накупила Пльонка всього на цей рубль, побудувала кораблики червлені, попливла до моря синього торгувати.  Стала вона торгувати в одному місті на морі, і слух про її красу пішов по всьому місту і по всій землі Руській.

Вирішив і Святогор подивитися на цю красу, приїхав в те місто, і закохався в неї.  Довго чи коротко, став він її сватати за себе, вона і погодилась, і пішла за нього заміж.  І ось вони зіграли весілля і стали разом спати лягати.  Тут Святогор побачив у Пльонки рубчик на білих грудях і питає:

 - Що це у тебе за рубчик?

А Пльонка йому відповідає:

 - У нашу землю Поморську приїжджала людина невідома, залишила в хаті нерозмінний рубль, а я спала в той час міцним сном.  Прокинулася я: у мене рубець на грудях, і ялинова шкіра з мене спала.  А до того лежала я в гноїщі тридцять років і три роки.

Тут зрозумів Святогор, що правду йому передрік коваль, і від долі своєї не втечеш».

Былина четвертая, о том, как Святогор женился на Плёнке Поморской // http://www.byliny.ru/a_lelchuk/zhenitba_Svyatogora

Таким чином магістичний простір  культури (храму і дому), дикого поля і серединний простір окультуреної природи з його поділом на землеробський і ремісничий сектори, чітко корелюють з культурними кодами відповідно 1,2 і 3 функцій Дюмезіля.

Можемо припустити, що розпад сакрально-цивілізаційної ініціаційної системи, яка ділила магістичний простір на мирну, воєнну і серединно-перехідну території, призвів до появи плюрального поліморфізму індоєвропейських соціокультурних структур. Саме цим можемо пояснити широту спектру різноманітності давніх європейських політій описаних грецькими і римськими авторами. Індоєвропейський фольклор (зокрема й слов’янський) дає відгомін уявлень принаймні про три ідеальні моделі віддзеркалені в його автентичних текстах 1. Мирна частина населення ритуально-магічно відділена від воюючої, як світ живих від світу мертвих, і очолюється культурним героєм, який не виконує воїнських функцій. 2. Зрілі одружені мужі очолювані культурним героєм домінують над громадою молодих воїнів-вовків, які їм підпорядковуються. 3. Чоловічий союз воїнів-звірів очолюваний їх ватагом домінує над громадою мирних виробників, що відзеркалено в працях Дюмезіля і лягло в основу його теорії трьох функцій, де образ грізного царя-мага реконструюється на основі постатей Ромула, Одіна і Варуни.

Стосовно ж найархаїчнішого періоду, то можемо говорити про інціпіентну («зародкову») трьохфункціональність дуально-локусної протоіндоєвропейської магістичної соціокультурної системи, автосегрегованої по дихотомічній схемі «храм і дім» та «дике поле», з наявністю перехідної «жіночої» зони «окультурненої природи» -- місця проведення ритуалів ініціації. Таким чином такі персонажі богазкьойського списку як пара близнюків, на основі якого Дюмезіль розробив трипартитну теорію, можуть бути пов’язаними з цією «жіночою» перехідною зоною і практикою ініціації (ініціатичний близнюковий міф).

На зв"язок третьої функції з жіночим началом як таким, а отже і жіночим магістично-територіальним локусом, вказує також і сам поліандричний союз Пандавів і Драупаді: J. Puhvel у статті Transposition of Myth to Saga in Indo-European Epic Narrative пише, що "головні герої Махабхарати брати Пандави (Юдхіштхіра, Арджуна, Бхіма, Накула і Сахадева) відображають в епічній формі індійський тричленний кастовий поділ  та тричленний пантеон,  номінально вважаючись синами невиразного і безсилого царя Панду і його дружин Кунті та Мадрі, насправді були зачаті богами Дхармою (тобто ведичним Митрою), Індрою, Вайю та близнюками Ашвінами. Їхній поліандричний союз зі спільною дружиною Драупаді відображає мінливі зв"язки жіночої божественної фігури з третьою, або вайшистською, верствою зокрема і всією тріадною структурою загалом. Таким чином, це суто міфічна поліандрія, і антропологам не потрібно витрачати час на пошук соціальних аналогів, так само як інцест-шлюб Зігмунда та Сігні у давньоскандинавській сазі про Вольсунга не вказує на союз брата та сестри у давній Ісландії...   Нахід, таким чином, ніхто інша, як авестійська Анахіта, трансфункціональна богиня, особливим чином пов'язана з третім станом і відповідна епізованій Драупаді з Махабхарати.   "    J. Puhvel. Transposition of Myth to Saga in Indo-European Epic Narrative // Transposition of Myth to Saga in Indo-European Epic Narrative : Jaan Puhvel : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

В індійській традиції чітко простежується наявність двох пар близнюків. ( "Мотив родючості Зорі фігурує в міфі про Саранью, яка народжує дві пари близнюків, Ашвінів та двох прабатьків людської раси, Яму та Maну"The Indo-European Daughter of the Sun: Greek Helen, Vedic Saranyu and Slavic Morana. Krešimir Vuković and Maria Mariola Glavan // (99+) The Indo-European Daughter of the Sun: Greek Helen, Vedic Saranyu and Slavic Morana | Kresimir Vukovic - Academia.edu). Перша пов"язана з першою і другою функціями (Ману - жрець, а Яма - цар), Ашвіни разом з жіночим божеством становлять нерозривне ціле, що пов"язане з третьою функцією. Можемо припустити, що перша пара відзеркалює гніздову і маргінальну чоловічу магістичні території, а друга територію окультурненої природи, періоду, коли вона перестала бути чисто жіночою, а стала зоною сумісного ведення господарства. Третя функція перестала бути чисто жіночою і згладжує полярності.

Отже можемо припустити, що в найархаїчніший період існувало три зони: «гніздова» сумісного проживання і «дитячого садку», жіноча збиральницька харчова і окраїнна мисливська чоловіча. В.П. Макаренко ПРОИЗВОДСТВО СВИНИНЫ И ГОСПОДСТВО НАД СТРУКТУРАМИ // http://194.44.152.155/elib/local/r/r799.pdf . Згодом, з розвитком землеробства, жіноча зона стала територією сумісного проживання одружених пар на чолі з трьохфункціональним сакральним царем-культурним героєм (можливо навіть, що кожен юнак, який пройшов ініціацію і мав право одружуватись, бути засновником роду  ставав уособленням трьохфункціонального культурного героя; найдавніша якість князя як старійшини роду відклалася у слов"янській весільній лексиці, де наречені (умовні засновники роду) іменуються «князем» і «княгинею»; в той же час польськ. Ksiądz — «священик», білор. ксендз, укр. ксьондз, чеське kněz і словацьке kňaz — «священик», споріднені зі словом князь і виражають уявлення про єдність духовної та світської влади; "князь" позначається на сучасному польському слові książę, досл. «княженя», тобто спочатку «син князя», «княжич» , до XVI ст. слово ksiądz означало і князя, і ксьондза»; У давнину цією назвою позначався у поляків вождь, воєвода, і взагалі представник племені; Ксендз // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907. ), «гніздова зона» стала простором жрецтва, а маргінальна чоловіча  -- воїнства Männerbund. Можемо також гіпотетично пов"язати гніздову зону старійшин з архетипом Deus otiosus, серединну з архетипом культурного героя, а периферійну з архетипом трікстера.

Така схема може пояснити нечіткість та розмитість імпліцитного опису третьої функції індоєвропейськими міфопоетичними текстами. Адже в міфопоетичній онто-космології коцепти, що виражали ідею "відтворення" асоціювалися з жіночою магістичною територією, яка згодом перетворилась на зону керовану трьохфункціональними "князями"- засновниками родів. Згодом в спільнотах де влада чоловічих союзів стала домінувати над потестарними структрами родових старійшин і воєнною демократією народного ополчення, відбувся поділ на благородні-воюючі і неблагородні-працюючі роди. Це відображено в релігійно-міфологічній конкуренції культів Варуни і Індри, Одіна і Тора і можливо Перуна та Велеса.

Окреслені вище, теоретичні соціокультурні моделі (соціостатевої, соціовікової і соціородової стратифікації) в діахронічному фокусі, є достатньо релевантною основою дослідження характеру культурних кодів трихотомічного смислового поля масиву індоєвропейських міфоепічних наративів, вперше експлікованого Дюмезілем.