Поцелуйко А.Б.

Ремінісценції практики ініціації-індивідуації в думах та інших жанрах

українського фольклору

(в світлі порівняльної індоєвропейської міфології).

Українські народні думи є перспективним джерелом у вивченні дохристиянських міфологічних мотивів, які піддаються аналізу в світлі сучасної індоєвропеїстики.

Хоча думи в порівнянні з такими жанрами усної народної творчості, як казки чи билини відзначаються реалістичністю, однак цілий ряд сюжетних моментів та функцій героїв дозволяє простежити низку архаїчних елементів у їх структурі.

Так образ Івася Коновченка, молодого лицаря-козака має багато спільного з образами богатирів казково-билинного епосу. В думі про Олексія Поповича Чорне Море втихомирюється, коли йому приноситься в жертву християнська кров з мізинного пальця героя. В думі про Івана Вдовиченка втілено міфологічно-казковий мотив малолітнього героя-богатиря.

Учень відомого українського лінгвіста К.Тищенка,  М.Рахно вважає жанр дум «одним із найменш досліджених в міфологічному відношенні жанрів українського фольклору», який містить «чимало архаїки як в плані поетики, так і в плані змісту». Дослідник наголошує на тому, шо поза увагою залишились «міфологічні мотиви в думах» та ігнорується їхній «зв'язок з фольклором інших народів». А «особливо прикметні в цьому відношенні є найдавніші записи дум, які зберегли архаїчні мотиви». І це зокрема  «Дума про смерть Корецького виявлена в рукописному збірникові Кондрацького 1684 року», яка не є «штучним новотвором, який спирається на певні формальні елементи думового епосу», а, навпаки «належить до фонду найдавніших дум, які заслуговують на докладне дослідження».

У думі Корецький, названий Дмитром, був гетьманом війська, що стояло обозом у чистім полі на Цецорі. Татари напали на табір, вирубали всі полки, а його захопили в полон. Дмитро посилає листа матері, просить, аби вона продала маєтки і викупила його від турків. Мати відмовляє йому, бо вже тричі викупляла його з полону, більше втрачати багатств не бажає. Султан же пропонує героєві прийняти його віру, обіцяє видати за нього свою сестру. Корецький гордо каже, що послужив би царю турецькому тільки гострим мечем – зняв би йому голову з пліч. Бранця повісили на гак над Чорним морем. Через два дні він просить у яничарів лук і стріли, щоб застрелити голуба з голубкою на сніданок і обід цареві. Та вбив Корецький царевича з царівною, що обернулися голубами. Припроваджений після цього до царя, Корецький глузує з нього, на що цар відповідає, що князь Дмитро теж хитрий і що ніхто не може перехитрувати Корецького, окрім смерті. М.Рахно зазначає, що «під хитрістю, вочевидь, маються на увазі чаклунські здібності князя-воїна».  (М.Рахно Дума про смерть Корецького та її міфологічні образи // Актуальні питання суспільно-гуманітарних наук Збірник матеріалів Міжнародної науково-практичної конференції) І справді «У первісному мисленні «хитрість» була синонімом «чаклунства». В осетинській мові слово xin «хитрість» означає також «чаклунство». У нартському епосі є герої, які охоче вдаються до xin: Сатана, Сирдон, Сослан (Сосруко). І є герої, які покладаються лише на tyx «силу», таким є Батраз». Абаев В.И. Шаман сильнее воина//http://varvar.ru/arhiv/texts/abaev1.html?fbclid=IwAR3n-dzg32GwsOE-NZ5dilPDYDKeF4r9wy2l8ygdyXSnS_01WUJj7yW0CNg

Знайдено також і паралелі до «колізії з голубами-перевертнями» в германській епіці, у поемах про Фрідріха Швабського та про королеву Радегунду.

Окрім цього дослідник приділив увагу й ряду дум присвячених богатирю Севрюку, в яких виразно простежується образ воїна-мага. «Записаний на Полтавщині під Лубнами заспів дуже ушкодженої думи про Севрюка містить у собі цікавий міфологічний елемент – космогонічні пізнання головного героя-богатиря, що охоплюють ієрархічно організовану світобудову: «Севрюк – він не простой син… Севрюк все знав, / як світ настав, / як сонечко заходить, / так і місяць зиходить, / і зорюшки по піднебесю блищать». Такі ж зауваження щодо елементів космічної структури містяться в тексті донських козаків зі станиці Єсауловської про цього ж персонажа: «Ай, кто бы, кто бы-то дознал, дознал, / Как белый свет настал, настал, / Настал, настал, настал! / Красное солнце зашло, зашло, / Ясный месяц взошёл, / Ай, солнце красное, месяц взошёл! / А Севрюк-то дознал, дознал, / Как белый свет настал, настал, / Настал, настал белый свет, / Красное солнце зашло, зашло, / Месяц ясный взошёл, / Ай, красно солнушко зашло, / месяц взошёл. / «А вы-то, люди стародавние. / Давно живётя вы, / Давно, давно живётя вы! / Ничего-то да не смыслитя, / Вот вы не смыслитя» . У білоруському тексті із Суразького повіту на Чернігівщині ставиться низка космогонічних запитань: «Ой хто ж того нязнаў, / як белый свет настаў? Як і солнышко взойшло, / як і яркі месячко, /як і частыя звёздочкі, / як і тцёмныя хмарычкі, / як і сільныя дожчачкі?», – а далі натякається, що відповіді на все це знає непереможний богатир Сяврук . Цю думу хибно вважають версією російської історичної пісні XVI століття «Кострюк» («Мастрюк») про події часів царя Івана IV Грізного . Проте наявна й протилежна точка зору, за якою білоруська пісня про Севрюка містить сліди стародавнього світогляду і ставить, подібно до найдавніших пам’яток індоєвропейської традиції, важливі космогонічні питання. Не лише ім’я головного героя (пор. чеське Seveřan ‘скандинав’, severský ‘скандинавський’), але й сама географія фольклорних згадок про Севрюка вказує на готів. Слід зазначити, що словосполучення «все знав» має характер епічної формули на основі дієслова ‘знати’, коли мова йде про певні знання, які непідвладні іншим.»  РАХНО М . КОСМОГОНІЯ І ЕСХАТОЛОГІЯ В УКРАЇНСЬКИХ ДУМАХ І ПОВЧАЛЬНИХ ВІРШАХ ТА В ГЕРМАНСЬКІЙ МІФОПОЕТИЧНІЙ ТРАДИЦІЇ // http://dspace.nbuv.gov.ua/bitstream/handle/123456789/74001/31-Rakhno.pdf?sequence=1

Низка цих образів викликає стійкі асоціації з воїном-магом германських міфів Вотаном (Одіном), який, як відомо, заради знання неодноразово приносив в жертву власне тіло: перший раз - пожертвувавши своє око, щоб напитися з джерела мудрості Міміра,  а вдруге - розіп'яв себе на стовбурі дерева Іггдрасілля, щоб осягнути таємницю рун. http://www.mifinarodov.com/o/odin.html

За словами М. М. Маковського «Космічне Жертвопринесення, що уособлюється Війною, одночасно символізує всесвітню Гармонію і Зв'язок». Ці метафори підтверджується при аналізі міфологічних систем древніх індоєвропейців. Так, Одін, що збирає в свою дружину душі ейнхеріїв, в цьому плані уподібнюється жерцеві-магу, який здійснює жертвопринесення. В цьому відношенні М. М. Маковський зауважує, що своєю «великою семантикою», зокрема, «основами коренів» зі значеннями «гнути» і «різати», пласт індоєвропейської лексики сягає основ коренів слів з сакральною семантикою. Це відбувається тому, що в процесі принесення жертв жерці ділили жертву на кілька частин, самі вони при цьому виконували священні пісні і заклинання, танцюючи.  Воїни-дружинники, загиблі в бою, уподібнювались жертвам  Одіну. Їх загибель набувала особливого містичного змісту, стаючи символом оновлення і відродження в новій, принципово іншій іпостасі. Існував і інший спосіб жертвопринесення Одіну. Для цього треба було підвісити самого себе на священному дереві, уподібнившись в цьому плані самому Одіну (варто зазначити, що священні ліси часто використовувалися як місця для жертвоприношень, де дари розвішувалися на священних деревах). Даний спосіб жертвопринесення сходить до міфу про осягнення Одіном таємниці рун, коли він, прикувавши себе до Світового Древа, увійшов в стан трансу і «побачив», знайшов руни. У цьому випадку людина, яка вирішила присвятити себе верховному богу древніх германців, уподібнювався йому самому, тобто в даному випадку, за висловом Дж. Дж. Фрезера, проявлялась гомеопатична магія. (С.С.Калинин. Образ-символ войны в культуре древних индоевропейцев: набросок лингвокультурологического исследования http://elar.uspu.ru/bitstream/uspu/2714/1/licu-2015-09-07.pdf)

В.В.Іванов розглядав таку самопожертву як шаманський обряд, направлений на досягнення екстазу (ритуальної смерті).

 Иванов В. В. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов // Проблема истории языков и культуры древней Индии. М.: Наука, 1974. С. 75–138.

Дослідники пов'язують образ Вотана (Одіна) як з індоєвропейськими воїнськими ініціаціями, так і з гностичними містичними практиками.

«Жертвопринесення Одіна періодично повторюється в інших сюжетах германської міфології.  Так в «Діяннях данів» (I, V-VIII) Саксон Граматик розповідає про аналогічну жертву велетня Старкада, легендарного датського героя Хаддінга, що знаходився під заступництвом Одіна.  У другому випадку, на наш погляд, продуктивним є зіставлення з християнською традицією, згідно з якою апостоли (Петро, Андрій та ін.) вмирали тією ж смертю, що і Христос.  Згідно з міфом, Одін і повісив себе сам, і зійшов з древа теж сам, отримавши руни - таємне знання.  У цьому вчинку очевидні риси культурного героя - як Прометей виявляється прикутим до скелі, зазнає мук, але не вмерає, за те, що дав людям вогонь, так і Одін заради рун припнув себе до дерева за дар іншого роду.  Навіть побіжний погляд на зображення розп'ятого Одіна у людини християнської культури викликає цілком конкретну асоціацію - розіп'ятий Христос, пронизаний списом Лонгіна.  Хрест - те ж саме світове дерево, що і Іггдрассіль.  Христос добровільно йде на цю жертву, заради неї приходить в світ, тобто  розпинає себе сам, як і Одін.  На відміну від Одіна, Христос не зійшов з хреста, як від Нього очікували, але воскрес на третій день.  Одін сходить з древа (по суті, воскресає) через дев'ять (тричі три) дні.  Мета жертви Христа - Спокута первородного гріха і дарування людству свободи від духовної смерті.  Мета саморозп'яття Одіна - отримання священних магічних рун - таємного знання, яке може допомогти в боротьбі зі світовим злом.  В описах німецького звичаю жертвоприношення через повішення (найдавніший - в «Германії» Тацита) відсутня згадка списа, що з'являється в пізніших джерелах по міфології.  Зате дослідниками описаний  обряд військової ініціації германців готського ареалу, коли «юнак піддавався ритуальному вбивству через повішення, або ж йому наносили легкий поріз списом, після чого він ставав воїном, і йому вручали щит і фрамею.  Потім, якщо він гинув у битві або вмирав, то він все одно залишався в війську в якості невидимого воїна, тобто  вмирало тільки його тіло, а дух і раніше залишався серед товаришів ».  Тому ми можемо припустити, що сюжет з жертвопринесенням Одіна в тому виді яким він дійшов до нас (бог повішений і пронизаний списом, який має магічні властивості) як мінімум є результатом злиття і переосмислення елементів язичницької обрядовості в ході знайомства готів з християнством в III ст.  Тим більше, в "Колі Земнім» несподівано з'ясовується, що Одін - правитель держави, розташованої в Північному Причорномор'ї, в гирлі Танаісу (суч. Дон), що приблизно відповідає остготской державі Германаріха (IV ст., До 370-х рр .).  Звідти він уже в якості культурного героя (див. паралель з Прометеєм вище) переміщається в землю саксів, Швецію і т.д.

Очевидно, в процесі зіткнення і взаємодії готського племінного союзу з римсько-еліністичним світом динамічна, не до кінця сформована міфологія готів (а через їх посередництво - і інших германських племен) трансформувалася під впливом християнських образів і ідей.  Подібно до того як Христос успадкував деякі якості іранського Мітри, Одін (Вотан, Wodanaz), бог ратного гніву, магії і мандрівок, трансформувався під впливом хресної жертви Христа. З іншого боку, Одін як бог чоловічих військових союзів виявляється дуже співзвучним мітраїзму, що не дивно в контексті документально підтвердженої участі готських федератів в перських походах римлян.

Мета Одіна - отримання рун, таємного знання, даного йому згори в жертовному одкровенні, в екстазі страждання і самокатування.  Нагадаємо: «гносис» - таємне знання, що дарується в одкровенні виключно обраним.  Йордан називає прабатьком готів і засновником династії Амалів, «першим з героїв» Гапта (Gapt).  Це одне з традиційних імен Одіна (др.-сканд. Gautr),

 що означає в перекладі «посвячений».

 Виходить, Одін звершує саморозп'яття заради досягнення гносису.  Самоповішання символізує смерть в одному житті і відродження (воскресіння) для іншого.  Для гностика одкровення означало смерть для матеріального світу і початок шляху виходу з цього приреченого світу до вічного і істинного.  Фізичне буття приноситься в жертву отриманню сакрального знання.  Магістральний для німецької культури гетівський імператив «Помри і відродись!» фактично успадковує древньогерманську  традицію вотанічної сотеріології, яка, на відміну від християнської, одягнена в військові обладунки та прив'язана до язичницької концепції циклічного часу. Гносис в германських культурах нерідко символізується рунами, нанесеними на спис Одіна. Таким чином, вищий закон давньогерманської міфології, написаний на списові верховного божества, - це свого роду національна версія гносису.  Набуття гносиса як смерті для матеріального

 фізичного світу і народження для нового життя втілено в германській міфології наочно у вигляді Одіна, «бога шибеників», що пронизує себе списом з нанесеними на древко рунами. Вчинок Одіна-Гапта - обряд ініціації, посвячення, прилучення до сакрального дорогою ціною.

 Такий обряд передбачає існування групи посвячених, обраних, яким тільки й доступне це знання.»

Е.К.Сельченок  Влияние эллинистического гносиса на древнегерманскую мифологию. (пути рецепции) // http://elib.bsu.by/bitstream/123456789/187902/1/%D0%A1%D0%B5%D0%BB%D1%8C%D1%87%D0%B5%D0%BD%D0%BE%D0%BA%20%D0%95.%D0%9A._%D0%92%D0%BB%D0%B8%D1%8F%D0%BD%D0%B8%D0%B5%20%D1%8D%D0%BB%D0%BB%D0%B8%D0%BD%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%B8%D1%87%D0%B5%D1%81%D0%BA%D0%BE%D0%B3%D0%BE%20%D0%B3%D0%BD%D0%BE%D1%81%D0%B8%D1%81%D0%B0%20%D0%BD%D0%B0%20%D0%B4%D1%80%D0%B5%D0%B2%D0%BD%D0%B5%D0%B3%D0%B5%D1%80%D0%BC%D0%B0%D0%BD%D1%81%D0%BA%D1%83%D1%8E%20%D0%BC%D0%B8%D1%84%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%B3%D0%B8%D1%8E.pdf?fbclid=IwAR3i8S0Pq0Wo9dFWJXodfGnd68nKnmX_bqLXoKSlfS5cGEiKOvK-hZ10NhI

Оскільки Одін (Вотан) традиційно вважається «покровителем військових союзів і воїнських ініціацій» (Нам Е.В. «Певец, отправляющийся в путь»: к вопросу о «шаманских» истоках певческой и сказительской традиций индоевропейцев и народов Сибири // https://cyberleninka.ru/article/n/pevets-otpravlyayuschiysya-v-put-k-voprosu-o-shamanskih-istokah-pevcheskoy-i-skazitelskoy-traditsiy-indoevropeytsev-i-narodov-sibiri?fbclid=IwAR2qDluZTmDXmIixUrBT0KF2w574OMxqeNJ3Am88jRmvyYaUCWL-W9zqqhg ), то можемо асоціювати поетичний жанр дум з міфологічними індоєвропейськими текстами присвяченими практикам посвяти.

Дослідники відзначають, що поезія в індоєвропейській традиції від самих своїх витоків була нероздільно пов’язана з ініціацією. «Витоки поезії індоєвропейських народів явно сходять до епохи побутування ранньої  індоєвропейської прамови. Виникнення поезії пов'язано з обрядами ініціацій, під час яких сакральні генеалогічні перекази передавалися старійшинами молоді племені в усній формі. Ініційовані легше запам'ятовували римовані тексти. Власне поезія і метрика отримали подальший розвиток в пізньоіндоевропейскій період, після поділу носіїв кентумних і сатемних діалектів» А.Г. Чередниченко О религии древних индоевропейцев (по итогам анализа лексико-семантического поля «религия» раннего индоевропейского праязыка // https://khiao.files.wordpress.com/2015/11/02_cherednichenko.pdf?fbclid=IwAR1KUgV8b636Ib7FGZ-_sx5ACQBYiSlB6PZq8mqvu8APfPg92FG2q-R09xk)

Мотив жертвопринесення на світовому дереві хоча й не має прямого вияву в думі «Смерть Корецького», однак можемо говорити про певні алюзії і ремінісценції.

 «Озьміте його на море Чорноє,

Скиньте його на гак високий.

Нехай високо сидить,

Далеко глядить,

Где зобачить на морі джавра —

Нехай нам повідає».

Повисів князь Корецький два дні

І пити-їсти не їв.

Аж третього дня наступає.

Приходили од турецького царевича яничари його

                                      наглядати,

Стали до нього словами промовляти:

«Княже Дмитер, пан Корецький,

Високо сидиш,

Далеко глядиш,

Чи не бачиш на морі де джавра?»

Аж он промовить княже Дмитер:

«Високо сиджу,

Далеко гляджу,

Не бачу ніде на морю джавра,

Тільки бачу на дубі високім голуба з голубкою»

Отже як бачимо,  йдеться тут і про підвішування (хоча й не на дереві) і про всевідання («високо сидиш, далеко глядиш»). Мотив підвішування «на морі Чорнім» також викликає асоціації з Світовим Деревом.

У замовляннях  світове дерево розміщуєтьсяється в центрі світу, на острові посеред океану ( «пуповини морської»), де на камені алатир стоїть «булатний дуб» або священне дерево кипарис, береза (зокрема, перевернута догори корінням), яблуня, явір і т. п.

Мифы народов мира – Энциклопедия в двух томах/ Древо мировое https://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Mifologia/889.php

Образ дерева з птахами на ньому безпосередньо пов'язаний із мотивом знищення Дмитром дітей Турського царя.

«Високо сиджу,

Далеко гляджу,

Не бачу ніде на морю джавра,

Тільки бачу на дубі високім голуба з голубкою.

Коли б при мні мій тугий лук і мої стрілки,

Убив би голуба з голубкою:

Єдно вашому пану на сніданнє,

А другое на обіданнє».

Яничари на сміх тоє піднімали,

Тугий лучок йому подавали.

Дві стрілки-калинівки на лук накладає,

А до голубів міряє.

Як налучив,

Так умірив

Та забив голуба з голубкою,

Назад тугий лучок подає,

До яничар промовляє:

«Підіте, яничари,

Візьміте два голуби,

Свему пану єдного на сніданнє,

А другого на обіданнє».

Аж прийшли яничари до свого пана:

«Пане, пане наш, царю турський,

Вбив князь Корецький два голуби,

Одного на вечерю, другого на обіданнє,

Аж не вбив княже Корецький голуба з голубкою,

З його рідною сестрою».

Вбив царевича з царівною,

А що мовить турський царю до яничар:

«Подіте князя Корецького з гаків здійміте,

А перед мене приведіте».

Княже Дмитер перед царем став,

На криж свої руки складав,

До пана свого промовляв:

«Ой пане мій, пане царю,

Зготував я тобі з голубів вечерю».

Рече турський цар до князя Дмитра:

«Не голуби то, мої то діти,

Син царевич з царівною…»

Слід зазначити що в українському фольклорі образ  «на дубі високім голуба з голубкою» пов'язаний з космогонічними колядками.

У колядках різних регіонів України є оригінальний мотив створення світу птахами-деміургами — коли голуби спускаються на дно моря за піском, з якого постане земля (наприклад, колядка «Ой, як то ще було із нащада світа»). Сорочук Л. Символ землі в українській фольклорно- обрядовій традиції // Наукові записки Національного університету «Острозька академія» Збірник наукових праць Серія «Культурологія» — 2011. — Вип. 8. — С.  У старовинній пісні карпатських слов'ян співається:

В той час, коли не було ні землі, ні неба, тільки одне синє море — серед цього моря стояло два дуба, а на дубах сиділи два голуби; голуби спустилися на дно моря, дістали піску і каменю, з яких і створилися земля, небо і небесні світила .

Колись то було з початку світа.

 Присп.: подуй же, Господи, з духом святим на землю.

 Тоді не було неба ні землі,

 Неба ні землі, ним синє море,

 А серед моря та два дубоньки.

 Сіли упали два голубоньки,

 Два голубоньки на два дубоньки,

 Почали собі раду радити,

 Раду радити і гуркотати:

 Як ми маємо світ основати?

 Спустімо ми ся на дно до моря,

 Винесімо си дрібного піску,

 Дрібного піску, синього камінця:

 Дрібний пісочок посіємо ми,

 Синій камінець подунемо ми —

 З дрібного пісочку чорна землиця,

 Студена водиця, зелена травиця»

 З синього камінця синєє небо,

 Синєє небо, світле соненько,

 Ясен місячок і всі звіздоньки

Співають цю колядку з деякими змінами і в інших регіонах України. Грушевський M. C. Історія української літератури: В 6 т. 9 кн. Т.4. Кн. 2// http://prosvit.in.ua/literature/songs/oy-yak-zhe-bulo.html

Отже знищення героєм нащадків ворога можемо інтерпретувати як позбавлення антагоніста деміургічної, творчої сили.

Паралелі до мотиву «Ой пане мій, пане царю,/Зготував я тобі з голубів вечерю»./Рече турський цар до князя Дмитра:/«Не голуби то, мої то діти, /Син царевич з царівною…» знаходимо в іранській традиції, яку дослідив історик К.Рахно.  Зокрема, широко відомим є  осетинське нартське  сказання про те, як Хамиц проник в  таємне підземне житло Сирдона і помстився за те, що той викрав у нього корову. В казан, в якому варилось м'ясо корови, Хамиц натомість покидав розрубаних на шматки синів Сирдона.

Ця оповідь про загибель сім'ї Сирдона має паралелі в переказі Геродота (I, 73) про помсту скіфів мідійському цареві Кіаксару. Скіфи які знаходилися при його дворі в помсту за незаслужену образу розрубали на шматки одного мідійського хлопчика, що навчався у них стрільби з лука, і подали таке блюдо до столу Кіаксара як мисливську здобич.

Рахно К.Ю. АРФА СЫРДОНА: ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ. Сборник материалов Международной конференции, посвященной 155-летию со дня рождения К.Л. Хетагурова. – Владикавказ: ИПЦ СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А, 2014. – 333 с

В той же час з мотивом інфантициду пов’язана і, висвітлена в думі тема, про зраду героя його матір’ю. Мати віддає його на погибель, яка обертається ініціацією воїна-мага. З одного боку він виступає як жрець, а з іншого як жертва.

Листи пише, тяжко здише,

До своєї матухи посилає:

«Ой мати моя Корецькая,

Продай Корець і Межиріче,

Викуп мене з неволеньки!»

А к ньому мати листи одписала:

«Же-м тебе три рази з неволі викупала,

Міста-села потратила,

Потіхи і разу з тебе не мала.

Четвертий раз уже не буду,

Міста, села не тратить буду,

Скарбів своїх не тратить буду».

Якщо інтерпретувати цей сюжет в дюмезілевському ключі, то ми бачимо виразний прояв тематики деградації функціональної етики представницею воїнської верстви. «Правитель не повинен бути заздрісним, боязким та скупим. Адже заздрість згубна для судді так само, як страх для воїна, а скупість – для землероба. Чим вищий статус, тим жорсткіші вимоги до особи і, як зазначають дослідники, найтяжчий гріх кожного стану – це потурання слабостям, які притаманні нижчим станам. Підлість можна вибачити рабові, але для землероба вона не припустима; мирному землеробові вповні може бути знайомим страх, але він неприпустимий і ганебний для воїна; почуття заздрості можна вибачити воїну, бо воно може підштовхнути його до звитяги, але воно ж здатне підірвати безпристрастність, яка необхідна судді чи правителю» [Рис А. и Б. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе.— М., Энигма, 1999.— 479с, с. 147].

Дослідники трактують мотив вбивства дітей Сирдона також в котексті ініціатичних традицій і їх смерть розуміється як містеріальна практика.

«Якщо в якості об'єктів посвячувального ритуалу виступають діти Сирдона, то суб'єкти - Хамиц і сам Сирдон.  Образи і Хамица і Сирдона в контексті ініціатичної міфології можна трактувати як «вищих істот», якими і проводиться посвята.  Якщо роль Хамица в осетинській оповіді очевидна, - він розчленовує тіла неофітів, тобто несе їм тимчасову смерть, то для розуміння ролі Сирдона необхідно звернутися до порівняльного матеріалу.  Е. М. Мелетинський, досліджуючи міфи палеоазіатів, серед різних варіантів образу трикстера-Ворона виділяє наступний: «Творець бубна і автор заклинання, який лікує своїх дітей, тим санкціонуючи і надаючи силу шаманскому заклинанню».  Сирдон, аналогічно Ворону, виготовляє музичний інструмент - безсумнівно, для лікування / оживлення своїх дітей.  Даний мотив ініціаційної міфології був пересемантизований героїчним епосом, сюжету була додана епічна драматичність, і в результаті сини Сирдона так і не воскресли.  Але використання порівняльно-міфологічного методу не залишає жодних сумнівів, що сказання про появу у нартів фандиру має безпосереднє відношення до ініціаційних ритуалів».

Запорожченко А. В., Луговой К.В. Инициационные ритуалы в системе индоиранской социализации //  https://cyberleninka.ru/article/n/initsiatsionnye-ritualy-v-sisteme-indoiranskoy-sotsializatsii

Якщо прийняти до уваги таке трактування і перенести його ключовий принцип на досліджуваний нами текст, то Корецький одночасно виступає і об’єктом і суб’єктом ініціації. Тут структура складніша за мотив самопосвяти Вотана і знайти її аналог в інших традиціях достатньо складно.

Хоча слід зазначити, що дзеркально-ізомеричні структури по відношенню до вище окресленої можемо знайти в германському світі (зокрема це легенда про Вільгельма Теля), але перестановка елементів (антагоніст, мотив інфантициду, стрільба з лука) повністю змінює зміст тексту.

«Геслер, жорстокий намісник (фогт) імператора Священної Римської імперії в Швейцарії, повісив на площі міста Альтдорфа на жердині капелюх австрійського герцога і віддав наказ, щоб кожен приходив та кланявся капелюху. Молодий селянин Телль, відомий як зразковий стрілець, не виконав цього наказу, і Геслер як покарання змусив його стріляти в яблуко, поставлене на голову сина стрільця. Телль успішно впорався із завданням, але потім зізнався, що коли б попав у сина, то іншою стрілою вбив би й Геслера. Його відправили до в'язниці, однак він втік звідти у гори, підстеріг Геслера на дорозі між скелями і вбив його стрілою».

Сумцов Н. Ф. Телль, Вильгельм // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.

Якщо взятии до уваги концепцію Юліуса Еволи про існування двох ініціатичних традицій, «сонячної» царсько-магічної при якій адепт осягає божественний онтологічний статус без сторонньої допомоги і «місячної» жрецько–царської, де цар висвячується кастою жерців, то текст думи про Корецького можна трактувати як відгомін мотивів про протистояння цих двох систем.

Царсько-магічну практику Евола  описує наступним чином:

 «Ідея царської влади зустрічається в уже обумовленій формі, втілюючись не в істотах, природа яких долає людські обмеження, а у істот, які повинні розвивати в собі цю якість.  У стародавній еллінської традиції така відмінність по аналогії відповідала відмінності між «богом» (олімпійським ідеалом) і «героєм».  У римській традиції цю відмінність формально позначали титулами deus і divus;  останній означав людину, що стала богом, а перший істоту, яка була богом завжди ...

 ... щоб особистість могла втілювати певну потрібну опцію, необхідною була особлива дія, здатна надати їй нову якість;  ця дія може поставати як в формі ініціації, так і в формі інвеститури (посвячення в сан).  У першому випадку ця дія має відносно автономний і безпосередній характер;  у другому вона відбувається за допомогою посередника і прииходить зі сторони, будучи пов'язаною з кастою жерців, відмінною від царської касти ... »

 Автор на матеріалах ряду традицій окреслює специфіку «сонячної» ініціації, виділяючи момент перетину ріки смерті і тотемічні мотиви. Зооморфізм (орнітоморфізм) і мотив водного простору представлено і в Думі про смерть Корецького.

 «Майбутній «цар» спочатку проводив певний час на самоті.  Потім він повинен був переплисти криваву вируючу річку -- він перетинав «потік народження» за допомогою власної сили, залишаючи позаду, на тому березі, своє старе тіло, душу і особистість.  Пізніше річка перетиналася в зворотному напрямку на човні, а цар був одягнений в шкури тварин.  (Будь-яка з цих фаз (за умови їх традиційного характеру) могла дати життя незліченній кількості порівнянь. Наведемо лише деякі з них. Перетин вод, разом з символізмом мореплавання, є одним з найбільш частих. Корабель є одним із символів, які відсилають до Януса, що видно  в тому ж католицькому Понтифікальному символізмі. Халдейський герой Гільгамеш, який йде по «шляху сонця» і по «гірському шляху», повинен перетнути океан, щоб досягти божественного саду, де він повинен знайти дар безсмертя).  Перетин великої ріки, разом з низкою випробувань, зміст яких у зустрічах з тваринами (тотемами), бурями і так далі, зустрічаються в мексиканському посмертному шляху як і в нордичному (перехід через річку Тунд заради досягнення Вальгалли).  Образ переходу також зустрічається в північній сазі про Зігфріда, в якій говориться: «Я можу доставити нас [на острів божественної діви Брунгільди, відомий тільки Зігфріду] по хвилях.  «Морські шляхи мені знайомі» (Пісня про Нібелунгів, VI);  в Ведах, де цар Яма, який розуміється як «син сонця» і перший серед істот, що знайшов шлях в інший світ, «пройшов через бурхливий потік» (Рігведа, X, 14, 1-2; X, 10, 1).  Символізм перетину часто зустрічається в буддизмі, в джайнізмі існує термін тіртхамкара «споруджувати брід»)…

 Ці шкури, цілком ймовірно, символізували тотемні сили, які виходять на поверхню через припинення дії, минущого зовнішнього «Я», а також сили колективу.  Таким чином, тут йдеться про встановлення контакту з надприродним виміром і ототожнення з ним.  У вакхічних ритуалах після розривання жертв на шматки корибанти одягалися в їх шкуру;  це символізувало ототожнення з богом, представленим жертвами, і отримання його сили і природи;  єгипетські посвячені також носили шкури жертв, що уособлювали Сета. Таким чином, загальний символізм нової фази обряду, ймовірно, натякає на досягнення стану, в якому стає можливим звершити символічний перехід, а також придбати певні сили, пов'язані з підземно-вітальним планом колективного організму, завдяки якому людина буде підготовленою стати вождем ...

 ... в світі Традиції ініціація в своїх вищих формах розумілася як більш ніж реальна операція, що здатна змінити онтологічний статус індивіда і зв'язати його з певними силами світу Буття, або вищого світу.  Титул rex (або βασιλεύς) в Елевсинах свідчив про набутий надприродний вимір, який потенційно робив людину гідною функції вождя».

 В ряді традицій  жрецька функція повністю була прерогативою «сонячних» правителів. «... слід зазначити, що як ті які проходили ініціацію традиційно вважались царями, так було істинним і зворотне - часто ініціація і жрецька функція були прерогативою царів і аристократичних каст.  Наприклад, згідно з гомеровим славнем Деметрі богиня заборонила чотирьом елевсинским князям і їх нащадкам «відзначення культу і знання священних оргій», за допомогою яких «після смерті людина не піддасться долі всіх інших».  У Римі жерці вищої колегії і особливо консули (які першопочатково самі по собі були наділеними священною якістю) обиралися виключно з числа патриціанських сімей і Рим довго боровся з плебейськими претензіями змінити цей порядок. »

 В «місячній» же традиції цар приймає владу з рук жерців в акті інвеститури.

«Тепер перейдемо до випадку з царями, які досягли надіндивідуальних достоїнств не завдяки ініціації, а за допомогою інвеститури або посвячення в царський сан за посередництва касти жерців;  ця форма типова для більш пізніх, уже історичних часів.  Теократії ранніх часів не отримували своєї влади від церкви або касти жерців.  Скандинавські королі ставали королями безпосередньо в силу свого божественного походження, і, як і царі дорійсько-ахейского періоду, вони були єдиними виконавцями священнодійств.  У Китаї імператор отримував свої повноваження безпосередньо від «Неба».  В Японії до недавнього часу ритуал сходження на престол відбувався в якості індивідуального духовного акту імператора, який встановлював контакт з впливами царської традиції без богослужінь представників духовенства.  Навіть в Греції і Римі жрецька колегія не «призначала» царів своїми обрядами, а обмежувалася ворожбитською практикою, аби упевнитися, що цар «виявився бажаним богам»;  тобто, тут мова йде про визнання, а не про інвеституру, як і у випадку давньо шотландських переказів про так званий Камінь Долі.  Навпаки ж, біля витоків Риму жрецтво було свого роду джерелом первинної королівської влади, а цар визначав закони, що регулювали культ.  Після Ромула, який самостійно ініціювалося в пророче мистецтво, Нума передав власне жрецькі функції колегії фламінів, яку сам і заснував;  а за часів імперії корпус жерців був знову підпорядкований владі цезарів - так само, як пізніше християнське духовенство підпорядкувалось владі візантійського імператора.  У Єгипті до двадцять першої династії фараон лише час від часу уповноважував жерця (названого «фараоновим жерцем», нутір хон) виконувати обряди, а духовна влада сама по собі завжди відображала царську владу.  Давньоєгипетський нутір хон відповідає ролі, яку в Індії зазвичай виконував пурохіта - брахман, відповідальний за виконання вогненних жертвопринесень і підлеглий цареві.  Германці ігнорували посвяту в королівський сан аж до епохи Каролінгів - можна згадати, що Карл Великий коронував себе сам, так само, як і Людовик Благочестивий, який пізніше коронував свого сина Лотаря без будь-якого залучення папи. Те ж саме стосується і більш давніх форм усіх традиційних цивілізацій, не виключаючи і суспільства доколумбової Америки, в першу чергу перуанську династію «сонячних повелителів» (інків) ... ».

Ю.Эвола Восстание против современного мира // https://coollib.com/b/391985

Про сонячну і місячну духовність повязану з царською владою пише і Жорж Дюмезіль у своєму творі Мітра-Варуна. Однак він опирається на джерела, у яких термінологія діаметрально протилежна до термінології Юліуса Еволи. Місячна традиція тут варунічно-гандхарвічна, шамансько-магічна, а сонячна мітраїчна жрецько-брахманська.

«Якщо два небесних правителі, Мітра та Варуна, виступають у якості опозиції закону та насильства, причому не просто, як брахман протистоїть, par excellence, царю гандхарвів, але також як день протистоїть ночі. Не дивно, що на Землі, в індійському епосі, правлять дві династії, одна з яких простежує своє походження до царя-законодавця Ману, а інша – до царя-гандхарви Пурураваса, одна, відповідно, називає себе «династією сонця» (Ману вважається нащадком сонця), а інша – «династією Місяця» (Пуруравас – це онук Місяця). Це – suryavamçath, з одного боку, та candravamçah або somavamçah – з іншого.

Раніше ми розповідали про обставини, в яких Пуруравас був «ініційованим» у світ гандхарвів, або про те, як він «став одним з гадхарвів». Після цього його життя залишилося співзвучним з цим началом, і хоча ця історія лягла в основу різноманітних наративів, з них, все ж, витікає однаковий загальний зміст: це надприродні сили, знайомство з тваринами та звірами,  насильницькі дії проти брахманів. У першій книзі Махабхарати, наприклад, ми читаємо: «Пуруравас володів тринадцятьма островами океану. Оточений нелюдськими істотами, він сам був славнозвісним чоловіком. Сп’янілий своєю могутністю, Пуруравас посварився з брахманами. Він захопив багатства брахманів, хоча ті й підняли крик. Тоді, о царю, зі світу Брахми з’явився Санаткумара і дав йому пораду, проте він не сприйняв її. Й жадібний цар був тоді проклятий розгніваним ріші, та, втративши розум від сильної гордості, він невдовзі помер». Це традиція та інші, подібні до неї, цікаві тим, що вони уточнюють «моральність Гандхарви» у ті часи та в тих соціальних умовах, в межах яких діє земний Гандхарва. Це дуже схоже на те, як діють Луперки, Ромул та його гарячі за темпераментом товариші, розбійники, люди, схильні до насильства, безрозсудливих правил та ірраціональності, що відсилають до дикого буття. І Пуруравас, врешті-решт, гине внаслідок власних ексцесів, від прокляття rshi (мудреця), так само як і Ромул був проклятий сенаторами, що не побоялися кинути йому виклик, та, ймовірно, загинув. Проте Пуруравас був далеко не «поганим» чи «злим» правителем. Хоча епос зображує його поведінку як надмірну, і, природно, бере на себе сторону брахманів проти нього, він не засуджується так відверто, як Ромул, що вбив свого брата і виступив проти старійшин. Епос насправді захоплюється образом Пурураваса. Один текст навіть називає його nrdevàh, тобто «людина-бог».

Лунарна династія, що походить від Пурураваса, виявилася гідною свого предка. Хоча власний син Пурураваса, Айш, не є чудовим прикладом цього – за винятком, можливо, його імені («життєдайний»), син Айша і його наступник – Нагуш (чиє ім’я приховує в собі семітське найменування змії, як каже Сильвен Леві) – також знищується гордістю, хоча після свого каяття  блискуче й слухняно царює. Престиж Пурураваса був настільки великий, що боги спочатку викликали його на заміну зниклому Індрі – своєму очільнику. Вони подарували йому страшний дарунок – «лихе око». Сп’янілий від цих почестей, він запряг найповажніших його мудреців до своєї небесної колісниці та пройшов нею через усе Небо. Один із мудреців, проте, не витримав та прокляв його. Він впав на землю, але не помер, а перетворився на змію.

Солярна династія походить від Ману через його сина Іксвака. Хоча ніхто з принців, котрі ототожнюються з ним, не наслідують священно-мудрого характеру Ману, вони, проте, не спадкують і його «гандхарвової» сторони. У рамках завдань нашого дослідження, важливо відмітити сімейну рису Ману (тобто, Ману як батька династії)…

Таким чином, через Ілу, дочку Ману, встановлюється пряма лінія зв’язку між династіями Сонця і Місяця, між «мудрими» та «хаотичними», бурхливими", між правителем-жрецем та правителем-гандхарвою…

У випадку з Анком, ми можемо буквально говорити про «династію», а у випадку з Туллом – про «філіацію», тобто про моральну та звичаєву спадкоємність, оскільки його історія починається (навіть через ім’я) від одного з найбільш типових прибічників Ромула. Більш того, ці дві лінії стоять в одному типологічному відношенні одна з одною як перші представники солярної та лунарної династії в Індії.

Тепер ми знаємо, як народився Ромул: правдива дочка мудрого Нумітора, весталка, зійшлася з богом Марсом, і кров цього войовничого бога, змішана з людською кров’ю Нумітора, призвела до появи майбутнього правителя Луперка, дитини, вигодованої вовками, народженої серед пустелі. І дочка Нумітора, «функціонально» симетрична індійській Ілі, дочці Ману, носить ймення Ілія».

 Отже, повертаючись до досліджуваної нами думи, в контексті концепції «сонячного» та «місячного» типів ініціації, зауважимо, що Турський цар пропонує змінити віру і стати інкорпорованим у царську родину, одружившись з його рідною сестрою, а після відмови нанизує героя на гак, спричиняючи ініціаційну смерть, і ритуал трансформується та йде не по «жрецькому» а по «шаманському» сценарію. Герой відмовляє йому, йде на самопожертву і тоді сам уже виступає майстром ініціації, посвячуючи дітей царя. Замість жрецько-царської ініціації відбувається царсько-магічна посвята вотанічного, царсько-магічного типу. Після чого антагоніст визнає сакральне верховенство свого візаві.

Аналіз орнітоморфної символіки теж дозволяє робити подібні висновки. Турський цар дає наказ: «Озьміте його на море Чорноє,

Скиньте його на гак високий.

Нехай високо сидить,

Далеко глядить,

Где зобачить на морі джавра —

Нехай нам повідає».

Образ джавра (жайворонка) в українському, та й загалом у слов’янському  фольклорі, пов’язується з функціями приходу весни та родючості на поля, ідеєю посередництва між людьми і богом та ідеєю царської влади (іноді з богоборчими мотивами), але не з деміургійними мотивами.

Дюмезіль у своїй праці «Мітра-Варуна» аналізує жрецький (мітраічний) та магіко-деміургічний (варунічний) аспекти царської влади. Якщо перший відображає здатність підтримувати світо порядок, то другий спроможність творити світ з хаосу. «римські жреці та брахмани забезпечують священний порядок, Луперк та Гандхарва – священний хаос. З двох релігійних форм, котрі вони репрезентують, одна – статична, стійка, спокійна, а інша – динамічна, вільна та жорстока. Саме через цю природу друга форма може домінувати лише короткий час, який дається для очищення, а також для відродження, для бурного та хаотичного «відтворення» першої форми. З іншого боку, діяльність жреців та брахманів за своєю природою співіснує із суспільним життям, оскільки вони виступають гарантами, а деякою мірою – навіть втіленням правил – наборів релігійних, соціальних приписів.»

Покажемо ці «мітраічні» риси образу жайворонка на фольклорно-етнографічному матеріалі.

1.Жайворонок посередник між небом і землею, від якого залежть достаток. Він просить у Бога благ, і прославляє його співом, як жрець.

«В українців жайворонок належав до числа найбільш шанованих птахів.  Їх називали «божими польовими стражами».  Селяни вірили, що цей птах натягує срібні струни між небом і землею і за їхньою допомогою розмовляє з Богом - просить у нього вологи або тепла.  Вважалося, що жайворонки можуть випросити дощ під час посухи.  Якщо довго триває спека, вони беруть соломинки в дзьоби і піднімаються високо в небо, вимолюючи у Всевишнього: «Урожай, урожай, теплий Сонячно на врожай!».  Бог прислухається до прохання птахів, і дощ іде там, де найбільше потрібна волога.  На Покутті (Івано-Франківська область) вірили, що побачити уві сні жайворонка - до багатства, а співаючого - до любові…

На приліт жайворонків в Росії, Україні і Білорусі в день Сорока мучеників спеціально робили випічки, звані жайворонками, несли на обори, підкидали догори, роздавали дітям, співали пісні. В цьому випадку повинна добре нестися домашня птиця. У веснянках у жайворонків народ просив тепле літо, новий хліб, здоров'я. Весняний жайворонок своїм співом закликає до початку польових робіт. Повсюдно в російських селах День зустрічі жайворонків — «Сороки» — вважався дитячим святом. Спеціальними куплетами діти намагалися прискорити приліт жайворонків. «Жайворонків» ліпили з житнього борошна (з крильцями, з чубчиками) і давали їх дітям. Робили ще й 40 солом'яних гніздечок і в кожне клали яєчка з тіста. Коли «жайворонки» поспіють, діти беруть їх і величезною юрбою, з криками і дзвінким дитячим сміхом несуть куди-небудь у комору — заклинати птахів. Там вони садять всіх «птахів» на піднесене місце, а самі, збившись у купу, починають закликати цих жайворонків і з тими ж піснями біжать по селі. Так триває до самого обіду; село сповнене дитячих пісень, дитячого крику і сміху. Закінчується все тим, що дітлахи цілуються між собою, вітають один одного з весняним святом і розбігаються по домівках. Ще за допомогою випечених з тіста «жайворонків» ворожать.

У Пензенській губернії у хлібних жайворонків запікали кільця, монетки, тріски. За цим знахідкам ворожили — кому буде весілля, кому — багатство. Новгородці запікали монетки. Кому попадався жайворонок з монеткою — вважався щасливим. Йому надавалося право першим розсипати зерна під час посіву».

2. В ряді індоєвропейських традицій жайворонок асоціюється з мудрістю та жрецькими функціями. Вбивство жайворонка як і вбивство брахмана вважалось найтяжчим гріхом.

«Арістофан вважав, що жайворонок — перше істота на землі, яка була ще до Кроноса і Зевса. На невеликій вазі, що датується V століттям до н. е., богиня Афіна Паллада зображена у вигляді жайворонка.

Жайворонка створив Бог. Він підкинув до неба клаптик землі, з якої і з'явилася ця сіра, як земля, дрібна пташка. Зимує жайворонок високо в небі, ангели тримають його в руках, тішать і пестять.

Жайворонок — з чистих божих птахів. Росіяни забороняли вживати його в їжу, а вбивати вважалося гріхом. Поляки називають жайворонка співцем Божої Матері. Коли Христос ходив по землі, жайворонок щодня приносив Їй вісті про Нього, втішав в горі і пророкував воскресіння Христове, а потім був узятий Нею на небеса, де біля престолу Пресвятої Діви він невпинно славить Її своїм співом «Ave Maria». У давньоруському «Сказанні про птахів небесних» жайворонок каже про себе: «Я високо літаю, пісні співаю, Христа прославляю».

Жайворонки, як і ластівки, виймали терни з тернового вінця розп'ятого Христа і, співчуваючи Його мукам, співали: «Страждає, страждає». Високо в небі жайворонок годинами проводить час в молитвах. Сім раз на день жайворонок приносить в небі молитву Господу. Потім, раптово замовкає, злітає вгору і йде на сповідь прямо до Бога.

Багато народів іменують жайворонка як «восхвалителя Бога». Індуси вважають, що батько жайворонка був богом. Індуська назва жайворонка «бхарадвагас» перекладається як «співець гімнів», або «той, хто жертвує», або «той, хто приносить їжу або речі». Індуси також розповідають, що жайворонок вигодував одного з семи великих індійських мудреців.

Жайворонок належить до шанованих птахів по всій Європі. І як вісник весни, і як птах, пов'язаний з полями і урожаєм. Вбити його раніше вважалося злочином. У Мекленбурзі вірили, що вбивця жайворонка неодмінно потрапить в пекло. Не можна було показувати пальцем на злітаючу з піснею птицю. Хто це робив, міг отримати нарив під нігтями. В Англії поява жайворонка була доброю ознакою. Сільські жителі вважали, що злітаючий за селянином жайворонок приносить щастя. У Бретані вірили, що душа, покидаючи тіло, набуває вигляд жайворонка. Галли зображували жайворонка на своїх шоломах».

Пернаті мешканці міфів і легенд // http://mar4586.narod.ru/animals/birds/lark.html

В деяких текстах жайворонок називається царем птахів.

«Птиця-жайворон-цар і миша-цариця не поділили врожай і розпочали війну. Спершу перемагали птахи, але миша використала комашню, яка „за одну ніч повідкушувала птиці пір´я коло крил”».

Чернюк С.Л. Елементи суспільного міфу в українській народній казці „Яйце-райце” // Літературознавчі студії / За ред.. П.В.Білоуса. – Житомир: Вид-во ЖДУ, 2009. – С.30-42.

Особливо цікавими в контексті теми протистояння сонячної і місячної традицій, є богоборчі мотиви за участю жайворонка, які теж асоціюються з царськими існигніями.

«Правда, іноді жайворонок зазіхає на Бога.  Сповнившись непомірноюї гордості за те, що Бог дозволив йому так високо підніматися в небо, він летить вгору і нахваляється: «Полечу на небо, на небо, схоплю Бога за бороду, бороду!» А потім каменем падає вниз зі словами: «Мене Бог бив  - бив – бив… києм - києм - києм!  І на землю кинув-кинув-кинув ».

 Він навіть наважується змагатися з Богом.  Висмикує соломинку і летить до Бога, кидаючи йому виклик: «Полечу Бога києм бити, києм бити!», «Іди, Боже, битися!», «Уб'ю Бога, вб'ю Бога, вб'ю Бога, вб'ю, вб'ю, вб'ю Бога!» А  потім зронивши соломинку, падає вниз з криком: «Кий впав!  Кий впав!  Кий впав!» Або «Упустив булаву, упустив булаву, упустив булаву! »

 Мифы древних славян // http://www.legendami.ru/bod/russia/russia63.htm

«Жайворонок вважається чистою, божою пташкою. В українських легендах розповідається, що жайворонки, як і ластівки, витягали колючки з тернового вінка Христа або ж приносили вісті Богородиці про її Сина.

Проте є й інші легенди про жайворонка. Одна з них допомагає людям глибше сприйняти і зрозуміти суть людського первородного гріха. Бог, коли творив жайворонка, підкинув високо вгору грудку землі, і з неї з’явилася сіра, наче земля, пташка — Жайвір. Він злетів високо-високо, досяг неба й побачив ангелів. Від того так загордився, що кинув виклик самому Всевишньому: “Биймося, Боже, хто кого зможе!”… Отож і тепер, злітаючи вгору, Жайворонок ніби похваляється: “Полечу по небу, по небу! Схоплю Бога за бороду, бороду!” А тоді каменем падає вниз із криком:

 “Мене Бог бив-бив! Бив києм києм! І на землю кинув, кинув кинув!” Або ж бере дзьобом соломинку і злітає в небо. А коли падає, кинувши її на землю, скаржиться: “Кий упав, кий упав!”

Про Україну. Світогляд. Міфологія. // http://about-ukraine.com/zhayvoronok-1740/

Отже можемо трактувати «Думу про Корецького», як віддзеркалення надзвичайно складних царсько-жрецьких та царсько-магічних ініціаційних практик, що відображають два аспекти першої дюмезілевської функції. Орнітоморфна символіка вказує і на царя-жерця (джавра) і на мага-деміурга (голуби).

Ще одна дума, а саме «Дума про Івася Коновченка» (Вдовиченка) належить до тих, які, очевидно, в найбільшій мірі зафіксували основні характерні риси ритуалу ініціації. Будучи частиною української козацької традиції, вона стосується на зовнішньому рівні подій козацького життя, а на символічному рівні складає модель соціальних і індивідуальних переходів. Важливим її елементом також є стосунки сина з матір’ю.

В одному з варіантів думи матері Івася сниться сон, в якому вона бачить сина одруженим у далекому краї. В іншому, вона довідується про його смерть і одночасно влаштовує похоронний і весільний обряд. Мотив весілля-похорону має символічне значення: син вмирає для матері і його замінює дорослий чоловік, який одружується з жінкою і започатковує нову сім’ю. Сон також має своє значення: сон в українській традиції, як і в багатьох інших, має віщувати майбутнє, отже, тут він служить для повідомлення про наслідок ініціації Івася – успішний перехід від статусу хлопця до статусу чоловіка, символом якого є одруження. В ті часи жінка і хлопці асоціювалися з сільським господарством і селянським способом життя, а чоловіки з козацьким, військовим. Очевидно, Коновченко мав пройти „козацьку фазу“ аби здобути досвід, аби його шанували. Це козакування створило йому умови для головної ініціації, переходу до мужності, дало можливість підвищити свій статус селянина. ПЛАХОТНЮК Вікторія, КОЗАЦЬКІ ІНІЦІАЦІЇ В ДУМНОМУ ЕПОСІ http://philology.knu.ua/files/library/folklore/35/63.pdf?fbclid=IwAR2K1opnH25G6-VtVxwevWSwlqpSvyZmKhfLDezAXaoCxjKSkU23SQ1fzQU

Слід акцентувати увагу на характері статево-вікової диференціації міфологічної свідомості відображений у «ритуалах переходу».

«Архетипи Аніми та Анімусу як чуттєво сприйнята духовно-онтологічна, трансцендентна реальність, будучи психологічною іманентною реальністю, являлися відображенням в людській душі об’єктивно існуючих структур буття, поєднанням реального та ідеального, космічного та психічного. У структурі міфологічної свідомості вони існували як неусвідомлені, але визначальні по відношенню до матеріального світу прафеномени буття. На цьому неусвідомлюваному матеріалі виростали цілком свідомі стереотипи фемінного та маскулінного, які відтворювалися у обрядодійствах, спрямованих на закріплення статевої диференціації. Одним із найпоказовіших серед подібних обрядів і був обряд ініціації, в ході якого символічно у процесі випробувань помирає слабка і залежна істота – дитина-юнак і народжується нова, сильна - чоловік. Таким чином чоловічий стан визначався як обов’язково утримуючий в собі лімінальний період, тобто порогово-межовий, коли на певному етапі юнаки через страждання-випробування переходять у нову соціальну категорію». 

Купцова Т.А. Статева диференціація міфологічної свідомості слов'ян //

http://eadnurt.diit.edu.ua/bitstream/123456789/2150/1/Kupcova_2.pdf

Дума також містить у собі разючі структурно-типологічні паралелі з деякими текстами германського епосу. М.Рахно вичленував  специфічні «епічні формули в думі про Івана Коновченка». Перш за все, опираючись на праці М. Халанського, дослідник виділяє спільні елементи в структурі сюжету: «Халанський наводить українську думу про Івана Коновченка та німецьку поему ХІІІ століття про події часів перебування готів у Північному Причорномор’ї – «Смерть Альфарта». Обидва молоді герої епічних творів намагаються першими вступити в бій з ворогом. Їх відмовляють старші, досвідченіші воїни, використовуючи як аргумент молодість і недосвідченість козака Коновченка й остгота Альфарта. В обох творах жінки (Коновчиха і герцогиня Уте) стурбовані, сумують через від’їзд та можливість утрати своїх вихованців, що створює мотив очікування нещастя, позначений експресією елегійності. Однак молоді воїни не дослухаються до застережень старших і вступають в бій самі. Розв’язка обох творів подібна: Коновченко і Альфарт гинуть. Соратники відбивають тіла полеглих у ворога і віддають героям останні почесті…»

Далі  дається аналіз формальних елементів тексту, що носять характер формул, зокрема й числового характеру.

«У багатьох випадках в епосі застосовуються такі засоби, які носять характер формул, «живих явищ віршованого мовлення». Формулою є словосполучення, яке зберігається в народній пам’яті поета-імпровізатора і використовується ним, за рахунок чого зображення ситуації стає більш ефективним… Особливо потрібно рахуватися з формальними елементами при порівнянні міфів і переказів, аналізуючи міфологічні схеми та епічні художні засоби. До числа зазначених формул належать серед іншого застосування чисел, які мають певне смислове навантаження, наприклад, три перепони героєві важче подолати, ніж дві. Двічі переможно закінчує свої бої Іван Коновченко, на третій раз гине. «Магічні» числа три, сім, дванадцять та інші, а також кратні їм числа часто застосовуються в епосі. Три мудрі діви (Urð, Verðandi, Skuld) керують долями людей. Провидиця пам’ятає дев’ять світів і дев’ять місць у світовому дереві (níu man ek heima, níu íviðjur). Іван Коновченко збирається своїй матері «дванадцять турків-яничар на послугу послати». Щоб заманити Коновченка, турки відступають на сім миль. Поки вони з ним воювали, «сімсот чоловік втратили». Слід звернути увагу на те, що у фольклорі часто зустрічаються числа зі збільшенням чи зменшенням на 1 основного числа (наприклад, 11, 12, 13). Це, за словами Ріхарда Майєра, не є випадковістю, а глибоко ґрунтовним явищем. Мова йде про дві прадавні і поширені форми вираження, які математично можна виразити формулами n+1 або n–1. Першу Ріхард Майєр називає ключовим словом «надлишок», другу – «всі, окрім». У «правових давніх звичаях» числа надлишку відіграють велику роль, особливо стосовно термінів (50 років і один день, тисяча і одна ніч), оскільки вказують на повне право здійснення певної дії, умови. Звідси походить вираз «через рік і день». У таких випадках основне число є лише початковим засобом для розкриття певного значення. Уявлення про шкідливість надлишкового є дуже давніми, однак зберігаються в свідомості людей і досі, якщо згадати про число 13. В основі формули «всі, окрім» лежить поняття, яке повинне повністю гарантувати виконання певної умови. Та вступає в дію непередбачений фактор, і умова не відбувається, тобто нестача, як і надлишок, є негативним явищем в епосі. Після пророцтва про загибель Бальдра з усього, що могло б зашкодити його життю, було взято клятву, щоб не робили йому зла. Однак недогледіли омелу, галузкою якої було й вбито Бальдра. Потім нижчий світ погодився повернути Бальдра, якщо його буде оплакувати весь світ. Весь світ плаче за ним, окрім Локі, і Бальдр не повертається. Тут бачимо також модифікацію схеми – «всі готові, окрім». Випадок, коли героєві-богу ніщо не могло нашкодити – окрім однієї речі, належить разом із численними доказами в героїчних сагах і міфах до «відносної невразливості». Там, де чиєсь тіло завдяки чарам стає «міцним», усе одно знайдеться засіб, завдяки якому чари не допомагають. Ахілл є невразливим за винятком його п’яти. Зіґфрід невразливий скрізь, окрім місця на тілі, де прилип листок з липи. Сіґурд, Ґуннар і Хьоґні дають клятву на вірність. Здавалось би, ніщо не може завадити непереможному Сіґурду, але порушення клятви з боку Ґуннара і Хьоґні (двох із трьох учасників) призводить до його смерті.»

Такою «ахіллесовою п’ятою» для нашого героя виявляються хмільні напої.

 «Дума про Івана Коновченка показує головного героя непереможним без зазначення міфологічних моментів. Однак знаходиться вразливий фактор: хмільні напої. І тут бачимо негативну роль «надлишку», який призводить до загибелі: «Так його, / По три штопи вина йому виставляє, / А він теє випиває, / Ще й на четвертого по шинкарку гукає». Отож, герой мусить загинути, але саме як герой. Саме за формулою «всі окрім» Ґудрун і мати Коновченка дізнаються про смерть чоловіка в Guðrúnarkviða ІІ і про смерть сина в українській думі, коли в першому випадку всі коні повертаються після полювання з вершниками окрім коня Сіґурда, а в другому – після походу всі коні проходять мимо матері Коновченка з вершниками за винятком коня її сина. Там, де в основу дії ставиться формула «надлишок» чи «всі, окрім», маємо скрізь приклад прадавнього, оскільки в психології розповіді лежить забезпечення майстерності оповіді. Для давньогерманського епосу характерним є застосування певних епічних формул, які є у багатьох випадках «загальними місцями». Тільки давньоскандинавським є скликання зборів у важливі моменти. На зібранні віддавалися військові розпорядження, встановлювався порядок виступу війська, комплектувалося народне військо. Але, якщо очільник на власний розсуд пропонував зібранню відважний план із метою, іноді безрозсудного, вторгнення на чужу територію з надією на багату здобич або славну загибель, фолкстінґ перетворювався на вербувальне зібрання. Таким чином, народні зібрання були вихідним пунктом добровільних військових походів. Саме це ми бачимо в українській думі про Івана Коновченка, коли скликаються козаки «в охотне військо», «на Черкеню долину гуляти, / Слави рицарства козацькому війску доставати».

 Спільним для обидвох традицій явищем є те, що плачуть чоловіки, які втратили товаришів.

 «В Atlamál «Едди»: «Leiddu landrọgni / lýðar óneisir grátendr gimnhvatan / or garði húnar» ‘Прощались люди з конунгом, плачучи, коли сміливці залишали двір гуннів’; «grétu bọrn Húna» ‘плакали гунни’ . У думі козаки «Івася Коновченка з коня здіймали, / Слізми обливались». Після поховання Івана Коновченка «корсунський полковник і козаки, гетьманці-запорозьці, / І с Черкені долини од’їжджали, / Гірко плакали й ридали, / Та Йвася Коновченка, прекрасного лицаря, споминали».

Спільними є і дидактичні-повчальні формули.

«Загальногерманськими є формульні зауваження ґномічної природи «як це потрібно робити», «як цьому належить бути». Як вказує Ріхард Майєр, давня ґномічна поезія є набагато менше наказовою, ніж описовою. Тільки пізніше давньоскандинавська поезія скаже «повинен»; прадавня дидактика дає описові практичні правила поведінки. Давні повчальні твори розповідають про сили, які діють у світі та вчать, як потрібно поводити себе. У скандинавському епосі перемога, смерть героя та інші урочисті випадки дають привід до розкішних бенкетів. Те ж ми зустрічаємо і в українській думі про Івана Коновченка. У той же час багато сентенцій «Едди» застерігають від пияцтва і вказують, як легко воно може стати причиною біди. Сп’яніння, як зазначає «Едда», подібне до злодія: «Hann stelr geði guma» ‘у багатьох воно вкрало розум’. В «Едді» вказуються і наслідки пияцтва: «Era svá gótt / sem gótt kveða / ọl alda sonum: / því at færa veit, er fleira drekkr, / síns til geðs gumi» ‘Не таким корисним, як кажуть, є пиво для людей: воно спричиняє те, що чим більше п’єш, тим менше володієш свідомістю’; «margan stelr viti vin» ‘багатьом принесло нещастя вино’; «Словесна суперечка і пиво, як розповідають люди, стали їхнім горем, декого це згубило, декому спричинило нещастя: багатьом людям принесло це смуток’. Подібний дидактичний характер носять висловлювання щодо хмільного у «Думі про Івана Коновченка». Полковник каже Івану Коновченку: «ти тепер горілочку підпиваеш, / А горілочка часом ізрадлива, / Не одного козака із світа збавила». В іншому варіанті: «прошу поменше трунку пивати, / Бо як будеш много трунку пивав, / То рицарство втратиш, в сиру землю ляжеш». Як бачимо, формули сентенції служать в обох епосах: 1) засобом переконання; 2) умовиводом; 3) дидактичним прийомом; 4) висловленням позиції мовця.»

Це стосується і формул пов’язаних і з зооморфними образами.

 «Схожими є формульні зображення коня в скандинавському й українському епосі. Кінь у давньогерманському епосі є дуже розумною та відмінно організованою твариною, яка здалека впізнає свого хазяїна, допомагає йому в бою, відчуває його настрій, радісний чи сумний, співчуває і глибоко сумує після смерті господаря. Давньоскандинавська поезія змалювала сум коня за загиблим господарем в образі коня Ґрані. Отто Люнінґ звернув увагу на сповнений значення епізод з Guðrúnarkviða ІІ, коли Ґрані повертається з полювання без Сіґурда разом з іншими кіньми, на яких сидять вершники («Gráni rann af þingi») . Жінки очікували на повернення мисливців. Плачучи, Ґудрун іде до коня, щоки якого вологі від сліз, щоб запитати про його господаря («Gekk ek gratándi / við Grána ræða, úrug-hlýra / ió frá ek spiella»). Отто Люнінґ вказує на паралель до цього з природи, порівнюючи благородного коня, який плаче, із деревом, яке плаче, підкреслюючи «наївні вірування» в давньогерманській поезії, де образи живої і неживої природи наділені людськими почуттями. Надалі сумний Ґрані схиляє голову, голова торкається трави, неначе кінь сповіщає про загибель господаря («hnipnaði Gráni þa, drap i gras hofdi: iór þat vissi, eigendr ne lifðut»). Не менш прекрасною є сцена, коли у фрагменті Brot af Sigurðarkviðu сірий кінь (Ґрані) з пониклою головою тужить над тілом убитого господаря: «gnapir æ grár iór yfir gram dauðum». Аналогічні формульні схеми опису коня, що сумує за полеглим господарем, знаходимо у варіантах думи про Івана Коновченка: «То його мать, сидить на улиці сина свого виглядає, / Коли вона вже коня дивитца і познаває – / Кінь до дому йде й дрібні сльози ллє / І низько голову до долу кладе, / Сам же кривою ногою шкандибає: – «Бо вже мого пана на світі немає!»; «Кінь чорним сукном обшитий плаче, врунає, / Що за слізьми світа не видає, / Що од Івася Коновченка здоров’я не має».

Дослідник робить висновок про те, що «українська дума про Івана Коновченка, котра є однією з найпоширеніших, має значно більше подібного з творами германського епосу, аніж тільки схожість сюжетів».

Епічні формули в думі про Івана Коновченка / М. Рахно // Філологічні науки. - 2012. - Вип. 12. - С. 102-106.

Отже можемо говорити, якщо не про загально індоєвропейські, то принаймі однозначно про специфічні словяно-германські епічні структури думної традиції.

Для того, щоб глибше збагнути зміст ініціаційних мотивів думного епосу, ми звернемось до досліджень присвячених жанру казок, в яких в найбільшій мірі виражена тематика ініціації-індивідуації.

Насамперед зазначимо, що добре відома нам класична чарівна казка це передусім індоєвропейська казка, прояв саме індоєвропейських ініціаційних практик.

«Найбільш популярна історико-географічна («фінська») школа досліджує сюжети, зібрані в «маркері казкових сюжетів» А. Аарне, складеному на основі аналізу європейських варіантів. Покажчик відображає спільність казки більшості європейських і деяких азіатських народів, яка склалася історично в епоху, що слідувала за хрестовими походами. Кожному сюжету покажчика дослідники «фінської» школи присвячують монографію, в якій зіставленням варіантів визначають його батьківщину. При такому способі вивчення казок аналізовані східні варіанти зазвичай «виявляються» відхиленням від класичних форм. У кращому випадку, якщо батьківщиною того чи іншого варіанту вважається Індія, європоцентризм набирає вигляду індоєвропеїзму.

Особливо неприйнятний європоцентризм при вивченні далекосхідного фольклору - казок Китаю, Індокитаю, Японії, Індонезії. У цих країнах склалася своєрідна культура, вельми далека від європейської; тому застосування європейських казкових схем при аналізі далекосхідного фольклору безглуздо. Навіть європейський синолог В. Ебергард, складаючи звід китайських казок, змушений був відмовитися від використання покажчика Аарне » [Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа.—М.: Изд-во вост. лит.,1958.— 246с., С. 3-4].

Засновник порівняльно-типологічного методу в фольклористиці В.Я. Пропп зазначав, що ретроспективний погляд на розглянуті ним джерела показав те, що деякі з казкових мотивів сягають певних древніх соціальних інститутів, і особливе місце серед них займає обряд ініціації. Також велику роль відігравали уявлення про потойбіччя, про подорожі в інший світ. Ці два цикли дають кількісно максимальне число мотивів.

Якщо перелічити здобуті результати, розташувавши їх за джерелами або історичними відповідностями, то отримаємо наступну картину. До комплексу посвяти сходять такі мотиви: відведення або вигнання дітей в ліс або викрадення їх лісовим духом, хатинка, запродаж, побиття героїв Ягою, обрубування пальця, піч яги, разрубування і оживлення, проковтування і виверження, отримання чарівного засобу або чарівного помічника, травестизм, лісовий учитель і хитра наука. Наступний період до вступу в шлюб і момент повернення відображені в мотивах великого будинку, накритого столу в ньому, мисливців, розбійників, сестрички, красуні в труні, красуні в чудовому саду і палаці (Психея), в мотивах невмивайка, чоловіка на весіллі дружини, дружини на весіллі чоловіка, забороненої комори і деяких інших.

Ці відповідності дозволяють стверджувати, що цикл ініціації - найдавніша основа казки. Всі ці мотиви, взяті в цілому, можуть складатися в незліченну кількість найрізноманітніших казок.

Іншим циклом який виявляє відповідність з казкою, є цикл уявлень про смерть; сюди відносяться: викрадення дівчат зміями, різновиди чудесного народження, повернення померлого, відправка в шлях із залізною взуттям тощо., ліс як вхід в інше царство, запах героя, кроплення дверей хатинки, частування у яги, фігура перевізника, далекий шлях на орлові, коні, човні і т.д., бій з охоронцем входу, який прагне з'їсти прибульця, зважування на вагах, прибуття в інше царство і всі його  аксесуари. Поєднання цих двох циклів дає майже всі основні складові казки. Між цими двома циклами не можна провести чіткої межі. Ми знаємо, що весь обряд ініціації уявлявся як подорож в країну смерті, і, навпаки, померлий переживав усе те, що переживав ініціант: отримував помічника, зустрічав поглинача і т. д.

Якщо уявити собі все те, що відбувалося з посвячуваним, і переказати це послідовно, то вийде саме та композиція, на якій побудована чарівна казка. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки https://www.e-reading.club/chapter.php/46789/226/Propp_Istoricheskie_korni_Volshebnoii_Skazki.html

У світовій антропології існує унікальне поняття «обряд переходу». Це певні ритуальні, містично забарвлені дії, виконані як над окремою людиною, над групою осіб або навіть цілими культурами, з метою трансформації особистості, її духовного переродження, що забезпечує перехід на більш високий рівень функціонування.

«Обряди переходу» в тій чи іншій формі зустрічаються в усьому світі, практично у всіх культурах. І що дуже важливо: обряд переходу грунтується на ритуальному зіткненні зі «смертю-відродженням». Структура «обряду переходу» абсолютно така ж, як і структура переживання смерті в психоделічному стані і в голотропному стані,  і в стані реально пережитого досвіду у осіб, які перенесли клінічну смерть.

Результати психоделічної терапії, як і голотропного терапії (С. Гроф) дослідним шляхом свідчать про величезний терапевтичний ефект переживань стану «смерті-відродження» в плані лікування невротичних, психосоматичних і ряду психічних розладів. Більш того, зіткнення зі станом смерті обумовлювало глибоку особистісну перебудову. Особистість людини, її структура зазнавали кардинальних змін.

Переживання, що виникають при зіткненні зі смертю викликаються не тільки реальним контактом або реальною загрозою, але і за допомогою різних психотехнік: тілесноорієнтованою психотерапією; медитативними прийомами; гіпнотичним навіюванням; в стані наведеного трансу: в результаті депривації сну, особливо парадоксальної його фази, монотонного співу, своєрідних танців і т.д. поряд з уже зазначеними: вживанням психоделічних засобів і голотропного терапії.

Наші давні предки прекрасно знали і використовували цю унікальну здатність - зцілюватися, відчувати духовне переродження шляхом близького контакту зі смертю. Дорошенко В.А. Инициация смерти, как необходимый «обряд перехода» // Альманах «Фигуры Танатоса», Тема смерти в духовном опыте человечества. , Пятый специальный выпуск / Философский альманах. Материалы второй международной конференции Санкт-Петербург : 1995. http://anthropology.ru/ru/text/doroshenko-va/iniciaciya-smerti-kak-neobhodimyy-obryad-perehoda

Китайська піктограма, що символізує кризу, чудово відображає ідею духовної кризи. Вона складається з двох основних знаків, або радикалів, один з яких означає "небезпека", а інший - "можливість". Таким чином, хоча проходження через подібного роду стан часто буває важким і страшним, воно наділене величезним еволюційним і цілющим потенціалом.

Правильно зрозуміла і розглянута в якості складної стадії природного розвитку, духовна криза може привести до спонтанного зцілення різних емоційних і психосоматичних розладів, до позитивних змін особистості, до вирішення важливих життєвих проблем і до еволюції в напрямку того, що інколи називають "вищою свідомістю". (Станислав Гроф, Кристина Гроф Духовный кризис: понимание эволюционного кризиса http://psylib.org.ua/books/grofs02/txt01.htm)

«Практика містичних культів передбачала, що для кожної людини неминучі роздуми про природні межі буття, страх знищення, який повинен долатись за допомогою вчення про зворотність смерті, ідеєю відродження. Пройшовши через ініціації, очистившись від скверни, індивід отримував запоруку безсмертя, блаженства на тому світі. Передбачалось також, що душі померлих містів могли переходити з однієї сфери в іншу і навіть повертатись на землю, здійснюючи таємне спілкування живих і мертвих.Основним призначенням містерій була психотерапія – примирення з тяготами життя і знищення страху смерті. Діонісійські таїнства були особливо тісно пов’язані з загробним світом. Подібна практика засвідчена численними джерелами – епіграфічним матеріалом з Ольвії і Кум, Геродотом, Піндаром, Арістофаном. Крім того, імітація смерті в ритуалах була наче репетицією реального завершення життя, привчала готуватись до нього, щоб зустріти достойно».

Обидина Юлия Сергеевна Мир смерти в культурных представлениях греков эпохи архаики и классики // http://www.dslib.net/teorja-kultury/mir-smerti-v-kulturnyh-predstavlenijah-grekov-jepohi-arhaiki-i-klassiki.html

Контакт зі смертю та давні психотерапевтичні техніки лежать в основі архаїчних індоєвропейських культурних кодів, що складали основу автентичної ментальної матриці предків.

З точки зору «нормального людського» простору будь яка людина, що вийшла за межі окраїнної господарської зони (мисливсько-скотарської, чоловічої, зони «дикої але поіменованої» природи) і набуваючий тим самим звірячий, вовчий статус, є магічно мертва. Її повернення рівносильне воскресінню з мертвих. Будь яка далека подорож є подорожжю в країну смерті, в зону хтонічної магії. Загін який вирушає в набіг є з цієї точки зору ніщо інше як «мертве полювання», предмет турботи і покровительства специфічних божеств – на зразок давньогерманського Одіна/Вотана, також мертвого по крайній мірі наполовину (епізод з Міміром, одноокість), що має доступ в обидва світи (світ живих/людей і світ мертвих/вовків) і наділеного певними функціями і атрибутикою (спис як зброя далекого бою на противагу «білій» зброї ближнього бою; бойова скаженість як провідна характеристика і ключ до здібностей провидця; вовк і ворон в якості атрибутивних тварин). Якщо той хто йшов у похід гинув, його хоронили саме так, як належить хоронити «мертвого заздалегідь», зі всіми ознаками відповідного територіально-магічного (героїчного) статусу. Невідємним атрибутом є зброя. Бажаним для більшості індоєвропейських і ряду інших культур – золото, як магічний субстрат воїнського щастя, удачі, «фарту», і кінь (човен), як специфічний атрибут вовчої рухливості. Оскільки «вбитого вбити неможливо», смерть героя мислиться як явище остаточне і незворотнє. Навіть з чисто побутової точки зору повернення тих, що пішли в похід, тобто «померлих» членів племені і їх містичне «воскресіння» після відповідних ритуалів очищення повинно було бути практикою якщо і не рутинною, то принаймні досить звичною. Ці особливі, інтимні стосунки зі смертю грали, безсумнівно, могутню психотерапевтичну роль – як на груповому, так і на індивідуальному рівні – в ранніх спільнотах, набагато більш стресогенних і таких, що провокували психічні зриви, ніж це зазвичай прийнято вважати».

В.Ю. Михайлин Между волком и собакой: героический дискурс в раннесредневековой и советской культурных традициях // https://www.researchgate.net/publication/281370462_Mezdu_volkom_i_sobakoj_geroiceskij_diskurs_v_rannesrednevekovoj_i_sovetskoj_kulturnyh_tradiciah_In_between_a_wolf_and_a_dog_heroic_discourse_in_Early_Medieval_and_Soviet_traditions?fbclid=IwAR3QtqEXr0WXwOmksEYVZlDdYSPeXmblHcxleer6VOVG9jPzqIl_rCBDLxU

Дані психотерапевтичні практики мали безпосередній вплив на епічні тексти.

«Основним змістом епічного тексту (переказів і пісень) є героїчна смерть. Герой початково мислиться як магічний мрець. В цій якості він здійснює подвиги і приймає смерть. Будь-яка людина, що вийшла за межі периферійної господарської зони, набувають звірячого, вовчого статусу і є магічно мертвим: його повернення рівносильне воскресінню з мертвих. Бойовий шал – головна характеристика провидницьких здібностей героя, атрибутивними тваринами якого є вовк і ворон. Вмираючий або мертвий воїн найбільш близький до героїчного втілення. Одержимість, бойовий шал – інваріант смерті. Інтимні відсини зі смертю грають потужну психотерапевтичну роль на соціальному і індивідуальному рівні».

Макаренко В.П. Производство свинины и господство над структурами // http://politconcept.sfedu.ru/2013.2/00.pdf

«Ініціація, що завершується посвятою героя, маніфестує не тільки радикальну зміна його соціального і релігійного статусу, ступінь його підготовленості для вступу в сімейне і суспільне життя, а й досягнення самоідентифікації, самосвідомості, осягнення сакральних основ життя, граней істини».

 Петришин Д. Паранук К. Инициация как сакральный элемент художественной структуры русских волшебных сказок «Вестник АГУ». Выпуск 2 (217), 2018, с., 178-184

Як писав М. Еліаде, «в термінах філософських посвячення рівнозначне онтологічній  зміні екзистенціального стану. До кінця випробувань неофіт набуває зовсім інше існування, ніж до посвячення: він стає іншим» [Элиаде М. Тайные общества: обряды инициации и посвящения. - К.: София; М.: Гелиос, 2002. - 352 с., с. 12-13].

Особливу увагу дослідженню фольклорних текстів, як формі віддзеркалення давніх духовних практик приділяв К.Г.Юнг. Ключовими поняттями його вчення є поняття самості і індивідуації.

Як зазначає дослідниця українського фольклору в світлі юнгівського вчення О.Тиховська, «система персонажів чарівних казок осмислюється як нерозривна єдність об’єктивованих архетипів, які в процесі взаємодії створюють мозаїчну картину індивідуації людини, котра долаючи межу між реальним та ірреальним, знаходить шлях до осягнення Самості...

…Усі чарівні казки тісно пов’язані з обрядом ініціації, про це писали В.Пропп, Х.Абендрот, А.Малаховська та ін. В аналітичній психології К.-Г. Юнга і його школи з ініціацією співвідноситься процес індивідуаії. Індивідуація – це усвідомлення людиною своєї реальної психологічної унікальності, вона призводить до того, що регулюючим центром психіки стає Самість.  К.-Г. Юнг під "Самістю" розумів "верховну особистість", і наголошував на відмінності цього архетипу від "Я" (Еgo). Вчений дуже чітко розмежовав Я, котре простягається так само далеко, як і свідомість, і цілісність особистості, в яку поряд зі свідомим компонентом включені і несвідомі. "Я" протистоїть Самості як частина цілому. У цьому контексті Самість є верховною. Юнг дійшов до висновку, що "Я" (Ego) є центром свідомості, а Самість є суб’єктом цілісної психіки, яка містить у собі і свідоме, і несвідоме»

Тиховська О.М. Система персонажів чарівних казок Закарпаття: психоаналітичний аспект: автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філологічних наук за спеціальністю 10.01.07 – фольклористика / Оксана Михайлівна Тиховська. – Львівський національний університет імені Івана Франка, Львів, 2009.

Професор В.Івашків у передньому слові до монографії О.Тиховської «Українська народна чарівна казка: психоаналітичний аспект» визначає ці «казки як метафоричні сценарії становлення особистості, психологічної ініціації людини чи, кажучи мовою психоаналізу, – індивідуації».

Учениця Юнга Марія Луїза Фон Франц у своєму творі «Індивідуація в чарівних казках стверджує, що «індивідуація є природним, повсюдним явищем, яке знайшло безліч символічних описів в казках всіх країн світу. Можна навіть сказати, що більшість народних казок розповідають про один або інший аспект цього найбільш значущого основного життєвого процесу в людині ...

Індивідуація - це термін, за допомогою якого К. Г. Юнг описує психологічний процес внутрішнього росту і централізації, за допомогою якого індивід виявляє свою Самість. Йдеться не про пошук власної его-ідентичності, як це описується багатьма сучасними психологічними школами. Під терміном Самість Юнг розуміє, в кінцевому рахунку, непізнаваний внутрішній центр всієї особистості і, врешті, саму цілісність. До цього центру можна лише наблизитися, але він не може бути інтегрованим.

Наша доля і наше здоров'я залежать від нього. У різних релігіях і міфологіях він символізується образом «скарбів, які важко добути», мандалою і всіма образами інтрапсихічного прояву божественності». (Мария Луиза Фон Франц Індивідуація в волшебных сказках https://castalia.ru/perewody/yungiantsy-blizhnij-krug/3199-mariya-luiza-fon-rants-individuatsiya-v-volshebnyih-skazkah-glava-1-belyiy-popugay.html)

Індивідуація, це процес, в якому свідомість і несвідоме повинні прийти в гармонійний стан. Юнг пише «Свідомість і Несвідоме не складають цілісності, якщо одне пригнічує і заподіює шкоду іншому. Якщо ж вони змушені одне одного долати, то нехай, принаймні, це буде чесна боротьба, в якій обидві сторони матимуть  рівні права. Обидві вони - аспекти життя. Свідомість має захищати свій розум і свої можливості самовідгороджування, але й хаотичне життя Несвідомого  також повинне мати можливість йти за своїм власним характером в тій мірі, в якій ми можемо його знести. Це означає відкриту боротьбу і відкрите співробітництво - так, ймовірно, повинне виглядати людське життя. Це стара-престара гра - молот і ковадло. Страждаюче залізо, яке опинилося між ними, загартовується і виковується в непорушну цілісність, а саме - в індивіда »

 Т. Ребеко. Процесс индивидуации в понимании Юнга // https://www.psysovet.ru/threads/3782/

Виступаючи як інтегруюче начало психіки, Самість покликана, в своїх межах, об'єднати всі суперечливі взаємодії психічної структури, виразити психічну цілісність особистості і забезпечити її реалізацію в якості суб'єкта. Ще одна якість самості як центру особистості полягає в тому, що вона дозволяє існувати структурі, рівноваги і порядку, не припускаючи порушення динаміки психіки. Ця єдність свідомості і несвідомого, втілює гармонію і баланс різних протилежних елементів психіки. Самість визначає функціонування цілісної психіки методом інтеграції. Самість є мета і результат індивідуації.

Архетип Самості у Юнга виступає суб'єктом цілісної психіки людини. Самість зумовлює всю життєдіяльність людини, спрямовану на досягнення цілісності і єдності складових його частин. Самість - центральний архетип, сумативність особистості. Юнг пише про самість, що вона «включає не тільки свідоме, а й несвідоме психічне буття ... Самість є центром сумативної цілісності, подібно до того, як Его є центром свідомого розуму ... самість є нашою життєвою метою, оскільки вона є завершеним вираженням тієї фатальної комбінації, яку ми називаємо індивідуальністю».

 Шлях індивідуації, є спрямованим на реалізацію власної Самості, в процесі якого може статися щось більше, ніж досягнення первісної єдності і цілісності. У процесі індивідуації, відбувається об'єднання протилежно спрямованих і взаємнокомпенсаторних установок свідомості і несвідомого.

О.Грузд. Самость - архетип целостности психики // https://www.b17.ru/blog/7003/

К.Г Юнг наголошував: «У тій мірі, в якій це дозволяє наш сьогоднішній досвід, ми можемо стверджувати те, що несвідомі процеси знаходяться в компенсаторному зв'язку зі свідомістю. Я недвозначно вживаю слово «компенсаторний», а не слово «контрастуючий», тому що свідомість і несвідоме зовсім не обов'язково протилежні одне одному, але взаємно доповнюються до цілого - Самості. Відповідно до цієї дефініції самість є вищестоящою по відношенню до свідомого Я величиною»

 Юнг К.Г. Психология бессознательного.- М.: Канон. 1994. – 319 с., С.  240

Символом архетипу самості у Юнга є образ мандали. «Мандала: це самодостатність, внутрішня цілісність, що прагне до гармонії і не терпить самообману ... мандала і є цей центр, осередок всіх шляхів, тобто головний шлях, що становить індивідуальність ... психічного розвитку - самодостатність. Не існує лінійної еволюції, є якась замкнута "самість". Односпрямований розвиток можливий лише на початку, потім все виразніше проступає центр. Усвідомлення цього повернуло мені впевненість в собі і внутрішню рівновагу. Коли я з'ясував, що виражає мандала, я досяг свого кінцевого знання…»

Карл Густав Юнг. Воспоминания, сновидения, размышления // http://lib.ru/PSIHO/JUNG/memdreamrefs.txt_with-big-pictures.html

Цікаво пояснює ґенезу образу мандали і його значення в традиціях індоєвропейців Д.Кембел. «Після виверження вулкану Тера індоєвропейські Мікени стали домінуючим центром культури в ареалі Егейського моря. Арійський вплив виявляється на мікенськый стелі, де зображена бойова колісниця. Зверніть увагу, що на цій широкій, двоколісної колісниці на колесі і осі можна побачити форму мандали. Вісь стає дуже важливим центром, навколо якого обертається все. Рух і спокій перебувають в одному місці, і вісь стає символом цієї точки, навколо якої відбувається весь рух: нерухома точка в центрі душі, точка спокою. Саме ця точка, яку потрібно знайти, в поданні - спортивному або драматичному, або в акті писемної творчості. Людина не повністю знаходиться в русі - виникає баланс між спокоєм в центрі і рухом навколо нього. Це духовна точка, яку починає символізувати колесо. Кінь є символом насильницької динамічної енергії тіла, а візник – контролюючим розумом.

Д.Кембел. Богині. Прихід індоєвропейців // https://castalia.ru/perewody/yungiantsy-novoe-pokolenie/2926-dzhozef-kembel-bogini-glava-3-prihod-indoevropeytsev.html

Згодом символіка колеса стала космічною. «Символом циклів Всесвіту й життя окремої істоти було колесо, що обертається. Недарма ім'я валійської богині ініціацій та відродження Аріанрод перекладається як "Срібне Колесо". Індійська версія додає таку подробицю як 12 періодів Калачакри; 12 — число, сакральне й у кельтів» Колесник О. С. СПРОБА ПОРІВНЯЛЬНОГО АНАЛІЗУ ДЕЯКИХ АРХЕТИПІВ КЕЛЬТСЬКОЇ ТА ДАВНЬОІНДІЙСЬКОЇ КУЛЬТУР // http://ekmair.ukma.edu.ua/bitstream/handle/123456789/9875/Kolesnik_Sproba_porivnyalnoho_analizu.pdf

Ці концепти відобразились і в уявленнях про ритуальний річний цикл.

«У Скандинавії, землі найхолоднішої зими, ялинок, снігу й санок, Різдво досі має старе ім’я Jul (давньоісландське Yeul або Yol), що є спорідненим з англосаксонською назвою колеса – wheel, або шведською назвою пива – öl. У стародавньому Римі богинею сонцестояння була  Діва Анґерона. Її торжества відбувалися 21 грудня в каплиці біля брами Romanula на півночі палатинського пагорбу. Божество зображувалося з перев’язаним та закритим ротом, тримаючи палець на губах, вимагаючи тиші. Серед індоєвропейців, уточнює Жорж Дюмезіль, «Одна з істинних цілей мовчання в Індії та інших країнах полягає в тому, щоб сконцентрувати думку, волю, внутрішнє мовлення й досягти концентрації магічної ефективності, що невідома промовленому слову; і міфології охоче надають цю владу сонцю, що гине». Ми знаходимо цю рису серед древніх германців, для яких святкування кінця року відповідало віруванням про кінець світу або первісний хаос: ця епоха мала ім’я Fimbulvetr, тобто «Велика зима», а богом, що забезпечив відродження світу був Відар, прозваний «мовчазним Асом».

А. де Бенуа Різдво: ніч вогнів і сподівань // https://plomin.club/alain-de-benoist-christmas-night-of-fires/?fbclid=IwAR0b_3q39AqUXaYJuoZkV4JVVM4-KXFH7Ltwr_Hr0qUD0xJfVr2Gfonlltc

Дослідники висовують припущення, що подібного роду погляди є частиною духовної традиції протоіндоєвропейців, яка стала одним з джерел формування феномену індійської йоги.

«Подібність не може бути пояснена ані випадково, ані юнгіанськими архетипами, ані дифузією гомерівського епосу з Греції до Індії; і якщо вона настільки разюча, то я вважаю, що так чи інакше, вона повинна бути обумовленою спільним походженням від певного протонаративу. Шукаючи подібності між сюжетами двох епосів, я виявив,той факт що, грубо кажучи, Книги 5-6 Одіссеї відповідають частині 3-ї книги Махабхарати. В обох випадках герой здійснює подорож. Відповідна частина третьої книги  описує подорож Арджуни від лісів навколо річки Ганг до Гімалаїв, оселі богів, а потім небесною колісницею до небесного міста Індри, царя богів.

Книги 5-6 Одіссеї описують подорож Одіссея з острова Огігія німфи Каліпсо до столиці блаженної землі Схерії. Подібними є не лише два герої, але й дві мандрівки, на мою думку,  вони відображають один і той самий епізод прото-наративу. Але подорож Арджуни в ряді сенсів є йогічним починанням -  герой експліцитно «залучений до йоги Індри». У Стародавній Греції можна знайти натяки на йогоподібну релігійність, особливо в піфагорействі, але немає нічого явно йогічного чи піфагорейського в подорожі Одіссея. Таким чином, якщо обидві історії є породженням із протонаративу, то можливими є два варіанти. Або протомандрівка що схожа на грецьку не містила нічого, що стосується йоги, і в цьому випадку йогічний аспект санскритської історії був нововведенням, що розвинувся в індійській гілці традиції. Або протоподорож була подібною до санскритської і носила квазі-йогічний або прото-йогічний характер, і в цьому випадку грецька епічна традиція значною мірою або повністю усунула цей аспект історії. Я заперечую другий сценарій, стверджуючи, що прото-розповідь містить певні риси йоги, факт існування такої історії робить імовірним, припущення існування ритуальних практик, що були попередниками йоги…

Я не буду обговорювати погляди на історію йоги які базуються на основі різноманітних методів дослідження. Фундаментальний філософський і дидактичний текст, сутри та афоризми Патафіджалі, зазвичай датуються приблизно третім століттям нашої ери (хоча думки різняться). Однак коріння йоги є набагато глибшим, і згадки про неї як і про пов’язані з нею ідеї сягають упанішад(приблизно від 500 р. до н.е.).

Деякі дослідники припускають, що йога розроблялася приблизно в цей період, можливо, на основі квазінаукових медичних ідей, які можна знайти в Аюрведі, а інші шукають їх витоки в індоєвропейському або азіатському шаманізмі або в традиції Мохенджодаро (доіндоєвропейської цивілізації долини Інду). Такий складний феномен, як йога, може мати багато коренів, і я не хочу надто спрощувати. Однак я стверджую, що деякі значущі та досить точно визначені особливості йоги відносяться до культури творців протонраративу, які цілком могли бути протоіндоєвропейцями.

Інший глобальний аргумент ґрунтується не на епосі, а на йогічній традиції.  Припустимо, що йога розвивалася з нуля серед санскритських (або індоіранських) глоттофорів і не мала жодного праджерела пов’язаного з проторативом. Зближення «Махабхарата-Патафіджалі» та «Светагватара Упанішади-Махабхарати» тоді слід пов'язати з впливом йоги на санскритський епос.  А як же тоді щодо зближень "Одіссеї-Патафіджалі" та "Одіссеї" і "Светагватара Упанішади? Вони мусять бути пов'язані із запозиченнями йогічної традиції з епічної. Іншими словами, ми повинні постулювати, що філософська  ритуальна традиція як запозичувалась з епосу, так і привносилась в нього. Такого роду процес дарування і прийому є можливим, але набагато простіше припустити, що проторозповідь вже була пов'язаною з ритуалом і духовними практиками. Це було б у руслі  загальних антропологічних тенденцій. Протонаратив розповідав про богів і його можна було б назвати міфом, але міф і ритуал дуже часто переплітаються, ритуал дуже часто стає першопричиною міфу. Таким чином, апріорі цілком вірогідно, що розповідь про мандрівку протогероя стала тим міфом, що пояснює та обгрунтовує ритуальні практики протойоги. Якщо це справді було саме так, то подорож правомірно порівнювати з іншими  частинами проторозповіді, які, я думаю, слугували правовою основою для різних типів шлюбногих ритуалів та для головного царського ритуалу жертвопринесення коня (ашвамедха)».

N. J. Alien The Indo-European prehistory of yoga // International Journal of Hindu Studies 2, 1 (April 1998): Р.1-20

Є також вагомі підстави вважати, що ініціація мислилась давніми індоєвропейцями в категоріях реципрокального обміну магічними благами з потойбічними істотами. Ці містичні уявлення пов'язані з такими концептами, як «фарн» і «харизма».

«Харизма – не просто сакральна енергія, це також і в більш вузькому сенсі сакральна енергія влади... Саме дана богами харизма в якості «енергетичної добавки» дозволяє героям здійснювати великі діяння, вона ж виражається в блиску слави і величі авторитету... В цьому сенсі сяюча божественною благодаттю харизма і є ключовим елементом спокусливості влади, що робить її «милої серцю» і «пристрасно бажаною», – причому явно бажаною як для господаря, так і для раба.

В якості сакральної енергії харизма зближується з іншими концептами, почерпнутими антропологами з матеріалів архаїчних культур. Так, проглядаються деякі паралелі з полінезійською мана і монгольським сульде. Але більшою мірою, звичайно, в силу спільності індоєвропейських коренів напрошуються паралелі з іранським фарном. Зі значною часткою ймовірності можна припустити, що у самих слів «фарн» і «харизма» буквально є загальние індоєвропейське джерело, так що і те, і інше початково позначало вкрай важливу для індоєвропейців міфологему золотого сяючого благодатного сонячного вогню. Фарн в якості божественного вогню типового для сонце - і вогне - поклонників (якими і були іранці) розумівся як сила, що приносить багатство, владу і могутність, тобто як державна сила. Крім того, це також щастя, добра доля, удача («фарт») і, більш конкретно, багатство. Тому він втілюється у членах роду, будинкові, їжі, золоті, баранах і овечих шкурах і вовні. Золото і барани розумілися як магічний субститут фарна через зрозумілі аналогії – сонячний немеркнучий блиск золота і спіральні роги баранів, також читаються як солярний символ. Найбільш детальна концептуалізація фарна належить В. Ю. Михайліну, який не тільки показує зв'язок різних аспектів цієї міфологеми, але також експлікує її соціальний зміст. Фарн значною мірою є поняттям, що належать до престижу роду в цілому, кожен представник якого наділяється своєю часткою фарну і несе перед родом відповідальність за те, як він нею розпорядиться. Обов'язок кожного члена групи – примноження родового фарну, але ця мета може досягатися різними способами в залежності від того, який статус того чи іншого індивіда і, відповідно, які його можливості, а тому можливі різні моделі поведінки і різні сценарії долі.

Можна сказати, що за харизмою і фарном стоїть одна і та ж культурно-антропологічна реалія, тому дані концепти значною мірою збігаються. І їх відмінність пов'язана з тими нюансами, які важливі в залежності від мети дослідження. У даній статті В якості ключового концепту використовується саме «харизма», оскільки вона, як видається, дещо більшою мірою характеризує індивіда у його персональних діях і взаєминах з богами, в той час як фарн орієнтує насамперед на аналіз відносин індивіда з його сімейним кланом. Хоча, звичайно, це розходження не можна вважати радикальним, оскільки і в перській, і в грецькій культурі гідні або негідні дії персонажа завжди позначаються на долі його роду в цілому і навпаки: індивідуальні амбіції виявляються значною мірою похідними від амбіцій роду...

Паралель харизми і фарну підводить нас до постановки проблеми престижу в термінах, як висловився б Ж. Бодріяр, «символічного обміну і смерті». Харизма, будучи не субстанцією, а енергією, нестійка і рухлива: її можна ситуативним чином отримати в дар від богів, але її надзвичайно легко втратити. Оскільки мова йде про дар, а у випадку з фарну також і про багатство, відповідно, має сенс слідом за М. Моссом і Ж. Батаем говорити про економіку престижних витрат. Чи підлягають престиж і слава присвоєнню, накопиченню, запасанню, складуванню про запас? Стратегії поводження з цими символічними багатствами далеко не однозначні. Завдання роду – збільшувати фарн, накопичувати його. І начебто золото (як субститут фарну) непогано складується і зберігається, так само як підлягають збільшенню стада. В той же час абсолютно незрозуміло, яким чином можна запасати сугестивний заряд харизми. Якщо кількість присвоєних багатств просто і безпосередньо свідчить про величину удачі і, відповідно, харизматичності, це на перший погляд означає елементарну і пряму стратегію присвоєння і накопичення. Однак харизма – дар богів, а дар слід відшкодовувати, відповідно, питання в тому, яким чином можна віддячити за харизму?

Якщо вірити М. Моссу, що аналізував систему обмінів в архаїчних суспільствах... багатства потрібні, насамперед, для того, щоб здійснювати обмін. Цей обмін кожен колектив одночасно веде, по-перше, з іншими індивідами, по-друге, з іншими фратріями (і, ширше, кланами, племенами), по-третє, з власними предками і, по-четверте, з богами. Граматика обмінів, яка передбачає, що кожен зобов'язаний давати дари, приймати дари і відшкодовувати їх, і буде утримувати суспільства в їх цілісному, упорядкованому та одночасно рухомому стані. В процесі обмінів рушійним мотивом виявляється зовсім не виживання і економічне благополуччя, а боротьба за престиж. І престижем буде володіти не той, у кого більші статки, а той, хто здатний зробити найбільш щедрий дар – в ідеалі дар, який не підлягає відшкодуванню. Тому потлач як практика сублімації престижних витрат і впирається в пряме знищення багатств, здійснене публічним чином. Причому знищувалися не надлишки, а найнеобхідніше, так що плем'я могло цілий рік після цього буквально голодувати. Економічний сенс цього заходу був не в тому, щоб з незрозумілих причин знищити економіку під корінь, а в тому, щоб таким екстремальним способом заклинати удачу. Знищуючи багатства, фактично їх приносили в дар предкам і богам, а не відправляли просто в небуття (як це здалося Ж. Батаю). І, відповідно, оскільки ключова характеристика обміну дарами – реципрокальність, предки і боги були зобов'язані відшкодувати витрати (так само як обдаровані сусіди вважали справою честі віддаруватись з підвищенням ставок). Відповідно, для приросту удачі, багатства, престижу, влади слід постійно підвищувати ставки в грі, не заторможуючи процесів обміну сакральною енергією. При цьому, оскільки мова йде про ескалацію щедрості, найбільш щедрим даром буде все-таки не майно, а життя. А циркуляція мани виявляється не чим іншим, як буквальною і символічною циркуляцією смерті: вона передбачає обмін між живими і мертвими або оборотність життя і смерті як характеристик соціальних статусів. Логіка оборотності і циркуляції така: предки – це ті покоління, які жили і померли, живі живуть зараз, щоб потім приєднатися до мертвих. У святковій атмосфері живі і мертві зустрічаються, щоб провести обмін і підтримати відносини. Предметом обміну може бути юнак, що проходить ініціацію: він потрапляє в руки предків, щоб потім повернутися до живих, щоб потім коли-небудь самому стати предком. Знищуючи багатства в ритуалі, живі віддають їх мертвим, щоб ті, у свою чергу, найщедрішим чином допомогли збільшувати багатства живих.

У набагато більш радикальному вигляді цю думку ми знаходимо у Ж. Батая, який стверджував, що жертвоприношення і війна – ось найефективніші способи підняття престижу. У його термінології аристократична суверенність починається з готовності вбивати і бути убитим...»

Корецкая Марина Александровна СМЕРТЬ В ТЕРМИНАХ ПРЕСТИЖНОЙ ТРАТЫ: ВЗАИМНАЯ КОНВЕРТАЦИЯ ХЮБРИСА И ХАРИЗМЫ

https://cyberleninka.ru/article/n/smert-v-terminah-prestizhnoy-traty-vzaimnaya-konvertatsiya-hyubrisa-i-harizmy

Повертаючись до аналізованої нами думи про смерть Корецького, наголосимо на і її структурній багатошаровості і можливості її інтерпретації одночасно в дюмезіліанському і юнгіанському ключі. В юнгіанському ключі тут виразно простежується асиміляція негативних аспектів архетипів Аніми і Тіні.

«Мати ("прамати" і "земна мати") як верховна особистість ("демонічна" і тому верховна…) і відповідна їй протилежність – дівчина, далі Аніма у чоловіка й Анімус у жінки". Тінь – це друге "Я" героя (alter ego), його недиференційована несвідома частина, один з проявів архетипу Духа.

Тінь може бути позитивною (у казках це – помічник героя), або негативною (антагоніст героя), її різновидом є образ трікстера. На думку К.-Г. Юнга, всі архетипи мають і позитивний,  і негативний, і хтонічний аспекти.

Архетип Аніма – це персоніфікована "фемінність" у несвідомому чоловіків, яка об’єктивується тільки в "чоловічих" казках, оскільки вони є метафоричними сценаріями індивідуації чоловіка, а, отже, передбачають розвиток його Аніми або ж осягнення її в процесі складних випробувань. Аніма може проектуватися на молодих героїнь і залежно від їх ставлення до героя матиме або позитивну або негативну семантику (позитивна Аніма, справжня фемінність / негативна, демонічна)… часто аніма потрапляє під негативний вплив духа. І тому для оволодіння нею герою потрібен підйом свідомості, що відбувається тільки в результаті різноманітних випробувань; внаслідок кожного з яких здійснюється проникнення несвідомого в свідомість…

Негативна Тінь об’єктивується в казках в образі Змія, царя Поганина,  демона, зрадливих братів чи побратимів…  У казках, де Тінь персоніфікується в образі Змія, часто зустрічається мотив вогню, загашеного кров'ю вбитого Змія. Зокрема, у казці "На Чорну Полонину" вогонь символізує просвітленість і чуттєвість, які герой втрачає під час боротьби з власною руйнівною інстинктивною Тінню (Зміями). Однак коли Змій жіночого роду (Зміїха), тоді в його образі слід бачити демонічну фемінність – уособлення негативної материнської Аніми... Царевич, убиваючи драконів, символічно вбиває власну інфантильність, позбувається залежності від материнського образу.»

У чарівних казках нерідко бачимо образ… Страшної Матері, яка прагне знищити свого сина…»

 Тиховська О.М. Система персонажів чарівних казок Закарпаття: психоаналітичний аспект: автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філологічних наук за спеціальністю 10.01.07 – фольклористика / Оксана Михайлівна Тиховська. – Львівський національний університет імені Івана Франка, Львів, 2009.

Концепція негативних і позитивних аспектів природи архетипів дуже гармонійно узгоджується з дослідженням функціональної амбівалентності індоєвропейських і зокрема й слов’янських богів.

«При такому підході виявляється, що якраз найголовніші боги слов’янського пантеону є амбівалентними, поєднуючи в собі риси як позитивних, так і негативних персонажір. Це, очевидно, відображає тривалу еволюцію відповідних образів, їх проходження через різні епохи, коли оцінки віруючих мінялись на протилежні, так що колишні домінуючі боги або богині наче перекидались і ставали володарями темряви. Проходив час, і наступала часткова реабілітація популярних божеств, вони знову ставали шанованими. Таким чином, детальне вивчення амбівалентних божеств слов’янського пантеону дозволяє отримати певний матеріал для подальшого вивчення історії формування відповідних міфів.

Наділяючи божества рисами амбівалентності, давні творці міфів перш за все вкладали в них своє світоглядне кредо, суть якого тому, що висока гармонія життя полягає не у взаємовиключенні протилежних понять добра і зла, високого і низького, а в дуалізмі примирення, що поєднувало протилежні крайнощі, поєднуючи їх в життєвій гармонії. Абстрактних понять добра і зла не існувало взагалі, але  кожне божество несло в собі можливість відносно доброго і злого впливу на людей.

Амбівалентність, закріплена як аксіома в божествах, очевидно, робила членів соціуму більш терпимими до життєвих негараздів, укріплюючи в них віру в те, що світле і темне, органічно поєднуються і в божествах, природні і неминучі…

Можливо також, що притаманне древнім людям сприйняття життя як амбівалентного блага породило у слов’ян спокійний характер, стійкий до різноманітних негараздів, чужий духові суєтного бунтарства. Тому важливим є завдання поглибленого дослідження проблеми амбівалентності на прикладі міфологічних персонажів язичницького пантеону…

… розглядаються лише чотири божества слов’янського пантеону: Велес, Перун, Мокош і Яга. Однак не випадковість об’єднала їх в даній роботі. Справа в тому, що всі вони мали не лише риси амбівалентності, але були пов’язані спільністю функцій і безпосередньою  участю в такому важливому сакрально-магічному обряді загально племінного значення, як ініціація чи посвята підлітка, що ставав повноцінним членом громад

Основні чоловічі і жіночі божества слов’янського пантеону, а саме Белес і Перун, Мокош і баба Яга наділені як світлими, так і темними рисами, так що зачислити їх до світу небесного чи підземного неможливо... Можливо, саме в цьому приховувалась причина прокляття християнами не лише язичницької нечисті типу лісовиків чи русалок, але й язичницьких богів, що містили у своїх іпостасях демонічні риси.

З іншого боку показано, що інші характеристики основних слов’янських богів з’явитися не могли, оскільки язичництво часів Київської Русі було наслідком не просто велетенських історичних проміжків часу, але і різних міфологічних систем, які мали своїх голвних богів і свої міфологічні приорітети. В часи, коли право належати до громади досягалось шляхом складної процедури ініціації, роль жриці цієї посвяти, магині, Магужі-Макоші була надзвичайно великою, так що ця істота розумілась як богиня дуже високого, мало не верховного статусу. Однак в останні століття існування язичницької міфології роль жінки в суспільстві знизилася, як і роль магії, на зміну якій прийшли діяння державних чиновників, що вводили підростаюче покоління в повноцінні члени суспільства. Звідси – зниження образу жриці-магині. Крім того, по мірі розповсюдження християнства магія поступово витіснялась на периферію супільного життя, а пізніше була об’явлена нечистим і ганебним діянням; в пізньому середньовіччі магів і загинь в багатьох країнах Західної Європи спалювали за звинуваченням у чаклунстві. Іншими словами, оцінка того чи іншого божества слов’янського пантеону  істотно мінялась в міру зміни суспільних умов. Тому всі значні фігури слов’янського пантеону просто вимушені були бути неоднозначними, і Білобогами і Чорнобогами одночасно…

… проілюстровані амбівалентні риси чотирьох основних божеств слов’янського пантеону на основі останніх досягнень вітчизняної і світової літератури, але й приведена спроба реконструкції образів цих божеств для різних епох. Ця реконструкція виконана в виді світового дерева, де показано поступове розщеплення образу вихідного божества на іпостасі, наприклад, Велеса на власне Белеса і Перуна або Макоші на власне Макоші і Ягу і подальший розвиток цих образів. Таким чином окрім амбівалентності темних і світлих рис… показано амбівалентність різних богів, злитих в одному бозі. Так, хоча Перун є не лише іншим богом в порівнянні з Белесом, але і його противником (в християнській інтерпретації Георгій побиває Змія), Перун є в той же час іпостассю Велеса, так що в певному сенсі Перун воює сам з собою.

Напевно, подібним станом закінчила б і Макош, якби її культ не згас достатньо давно. У всякому випадку в бабі Язі проглядаються риси Макоші…

На основі проведеного дослідження можуть вноситись корекції і існуючі курси слов’янської міфології, де уже у вступній статті слід сказати не про випадкову, а про принципову амбівалентність богів слов’янського пантеону. Виходячи з цього, уявлення про опозиції світлого-темного, чистого-нечистого, світу небесного і світу підземного, чоловічого і жіночого (лінія, що розвивається у працях Іванова і Топорова) виявляються для слов’янської міфології доволі умовними і розмитими. Іншими словами, вони безсумнівно мають зміст, однак зміст конкретний, залежний від даної епохи і від певної функції даного божества. Таким чином перехід слов’янських богів під час наступу християнства не в одного, а в кількох святих – це безпосередній і закономірний наслідок даної амбівалентності. Так, Белес перейшов з одного боку у Власія, а з другого боку в Миколая Мірлікійського; Перун став вшановуватися в образі громовержця Іллі-пророка, і в образі святого Георгія-Переможця. І знову ж таки, мова йде про  принципову неможливість передати суть основних язичницьких божеств образом якого-небудь конкретного християнського святого, бо християнським святим амбівалентність такого розмаху не властива…

Не вдаючись глибоко в дослідження цих трьох світів слов’янської міфології, відзначимо, однак, що вони могли були бути однаково доступні такими хтонічними, на наш погляд, істотами, як Змій Горинич, який, будучи гадом (і, отже, належав до підземного світу), мав в той же час крила (тобто був вхожий до небесного світу) і лапи (ознака земного світу); і для кожного світу він мав по голові. Можна знайти ознаки приналежності до всіх трьох світів і у таких міфологічно-казкових персонажів як Василиса Премудра або царівна-Лебідь. Таким чином йдеться не про непропрацьованість відповідних уявлень у слов’янській міфології, тобто не про примітивний її стан, а, навпаки, про її велику складність, що доходила до взаємопроникнення прямо протилежних рис в рамках одного міфологічного образу…» .

Г.Т.Барышникова  Амбивалентные образы славянского пантеона : диссертация ... кандидата культурол. наук : 24.00.02. – М., 1999. – 164 с. // - http://cheloveknauka.com/ambivalentnye-obrazy-slavyanskogo-panteona#ixzz6BGL1PLPf

По аналогії з казковим жанром, маємо справу з негативною Анімою в образі матері, яка зраджує сина і негативною тінню в образі антагоністичного Турського Царя.

Якщо інтерпретувати текст в дюмезіліанському соціофункціональному ключі, то маємо конфлікт на рівні 2ї і 3ї функції (мати шкодує гроші щоб викупити сина) і на рівні 1ї і 2ї (Турський цар схиляє героя відректися від сакрального і стати частиною ворожої монаршої родинии). Герой проходить ініціаційне випробування і переживши ритуальну смерть набуває природи воїна-мага.

Отже в основі духовних практик наших пращурів лежали древні психотехніки, які вели до кардинальної трансформації особистості, і проявлялись вони в формі ритуалу ініціації. Дослідники констатують наявність існування не одного, а кількох типів ініціаційних обрядів, що відображені в українському фольклорі та традиціях інших індоєвропейських народів. Можна виділити воїнську, жрецько-шаманську, а також практику пов’язану з шлюбними інституціями.

В цілому дослідники  виділяють три типи посвят:

 «1) Колективні обряди, що знаменують перехід з дитинства або юнацтва до дорослого віку і обов'язкові для всіх членів суспільства;

 2) Обряди вступу в таємні товариства, в союзи або братства, які об'єднують людей однієї статі і ревниво охороняють свої секрети;

 3) Обряди містичного покликання, які на рівні первісних релігій є покликанням чаклуна, шамана, пророка, знахаря і т.д.  Тут важливий саме індивідуальний досвід посвячуваного».

И.В Цуканова Инициация огнем в поэтическом творчестве // https://cyberleninka.ru/article/n/initsiatsiya-ognem-v-poeticheskom-tvorchestve?fbclid=IwAR01G_t26hU56vAgS2x9-UkSw12eWz1O5JLDOutyFqGqbPoJWtYPJBEC9Yk

«Зокрема, одна з форм древніх ініціації передбачала здобуття молодим воїном певної кількості ворожих голів… У слов’янському, зокрема, українському казковому епосі вона трактується як відрізування голів чи язиків у переможеного богатирем змія…

Довести, що він гідний одруження, казковий герой-ініціант мусив, пройшовши складні, найбільш незвичні та найнесподіваніші випробування: доскочити до королівни, що сиділа в золотому теремі на високій горі, та зняти з її руки перстень, збудувати летючий корабель та приїхати на ньому до царя на обід…

Виконання завдань казкового ворожого тестя, неможливе без магічних умінь, здобути котрі можна було лише через зв'язок з потойбічним світом, мандрівку в який за архетипною схемою «через смерть – до відродження» здійснював ініціант у процесі проходження ритуалу посвячення…

Посвячуваний повинен був продемонструвати свої господарсько-практичні уміння рільницького спрямування («щоб ти за одну ніч отой луг викорчував, зорав, пшениці насіяв, вижав її, а скирти склав і щоб у ту ніч тієї самої пшениці мені паляницю спік». Тут герой піддається випробуванню, чи під силу йому прискорити ти урожай» саме така вимога висувалася до магів-чаклунів у часи виникнення землеробства».

Т.Андрєєва Відображення українським фольклором ініціацій них випробувань (на матеріалі чарівної казки) http://papers.univ.kiev.ua/1/literaturoznavstvo_movoznavstvo_folklorystyka/articles/andreyeva-t-reflection-of-initiate-test-in-ukrainian-folklore-based-on-the-mat_16217.pdf?fbclid=IwAR2SiOFu7lwmXUuPR1kSWChgwfHDTYsiqEiGvHv_vHsGge4mbsgNWkkcLw

Деякі дослідники пишуть про змішування в казках мотвів, що відображають традіцію чоловічих ініціацій і ініціацію сакрального царя.

 «Цикл казок про Івана і Кощія, по суті, є приклад чоловічої ініціації.  Кощій, віднімаючи наречену, прирікає юнака на «дитяче» життя.  Вбити Кощія можна, зламавши голку (голка, веретено, клубок, гребінь - є предмети казкової атрибутики). Смерть Кощія дає можливість молодому претенденту довести, що він гідний зайняти своє місце в дорослому житті з усіма його правами і привілеями. Отрок - це підліток ще без  права голосу, ще не людина. Одночасно тут помітні відлуння того часу, коли цар виконував роль жерця (правитель міг виліковувати від хвороб, благословляти і підтримувати гармонію світу) і був змінним. Старий цар повинен бути убитий новим, про це говорив Фрезер в «Золотій гілці ». Пропп писав:" Очевидно, шлюбний вік дітей, створення нового покоління показує, що старому поколінню пора піти, поступитися місцем новому ". Звідси випливає дуже знайомий мотив - прибулець, Іван-дурник, розгадує складні загадки або показує свою силу і завзятість, «доводить свою придатність» зайняти місце цього царя-жерця. У всіх варіантах казок Іван обов'язково проходить ініціацію, яку проводить Баба Яга, одночасно виступаючи як помічниця, дарительница і провідниця в потойбічний світ.  Вона не тільки сліпа, у неї ще й гіпертрофовані ознаки статі, кістяна нога і яскраво виражена симетрія (теж знак смерті). ПРОЯВЛЕНИЯ АРХАИЧНЫХ СЛАВЯНСКИХ МИФОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ В ФОЛЬКЛОРЕ Склипис Е. В.  // «http://sn-philcultpol.cfuv.ru/wp-content/uploads/2016/01/011sklipis.pdf

Окремо слід виділити ініціації та практики шаманського типу. Проблемі виникнення  і існування індоєвропейського шаманізму присвясена ціла серія праць сучасних дослідників.  А.В.Запорожченко зазначає:

«Щодо суті шаманського комплексу, поширеного в Європі, у вчених також не склалося єдиної думки.  Угорський дослідник Г. Кланіцаї, розглядаючи вірування народів, що населяють територію Європи, вважає, що «замість того, щоб шукати ... тільки визнану - хоч і не безперечно ... - модель центрально-європейського шаманізму, видається більш доречним говорити про різноманітні стійкі елементи шаманізму в Центральній  і Південній Європі, перетворені і інтегровані в нові системи вірувань безліччю різних способів ».  Таким чином, він, хоча і визнає факт існування шаманізму на території Європи, вважає за краще говорити тільки про присутність елементів шаманізму в народних віруваннях європейців, а не про наявність єдиного шаманського комплексу.

 Дещо інший погляд на шаманізм в Європі пропонує Е. Поч.  На її думку, на території Центральної та Південно-Східної Європи до наших днів збереглися суспільства, вірування яких містять в собі архаїчні елементи, пов'язані з шаманськими практиками.  На основі аналізу даних сучасних досліджень вона робить висновок про існування європейського (індоєвропейського?) шаманізму.  При описі характеристик основної функції шамана - посередництва між світами - нею були виділені дві специфічні риси індоєвропейської шаманізму: аграрний характер і пов'язані з ним циклічні особливості.  Крім того, вона зробила спробу розширити міфологічні основи, помістивши два основних типи посередників, виділених К. Гінзбургом (чаклунів, які забезпечують родючість, і чаклунів-провидців, котрі дізнаються про майбутнє від померлих), в рамки дуальної системи, пов'язаної з Перкунасом / Перуном, богом  громовержцем, і Велніасом / Волосом / Велесом – богом-покровітелем худоби і богом мертвих.  Вивчаючи народні вірування, що поширені на території Європи, італійський дослідник К. Гінзбург виявив паралелі між італійськими бенанданті і шаманами.  Подальший пошук привів його до висновку про існування на території Європи безлічі типологічно схожих явищ (італійські benandanti, балканські zduhači, угорські táltos, хорватські і словенські kresniki, корсиканські mazzeri, осетинські burkudzäutä, лапландські noai'di і ін.)

Запорожченко А. В., Славко В. Е. Реминисценции шаманизма в болгарском нестинарстве // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: История, филология. 2014. Т. 13, вып. 8: История. С. 36–42  // http://vestnik.nsu.ru/historyphilology/files/0f33929bb56f735055cfa5afd7cded06.pdf

Дослідженням ремінісценцій суто шаманських практик в рефлексії українських казок займається В.Ф.Ятченко. На думку дослідника «в довгому ряді сюжетів казок, в тому числі й українських, за схожими з ініціаційними відповідниками приховуются явища зовсім іншого порядку. Зокрема, шаманські практики. Їх також слід виділяти в текстах й досліджувати, не ототожнюючи при цьому з обрядами ініціації. Розрізнення такого роду є особливо важливими, хоча й особливо складними. І то не тільки тому, що зовні вони мають багато схожого. Чимало фольклорних текстів, особливо казок – у тому вигляді, в якому вони дійшли до нас – скомпоновані в такий спосіб, що ініціальні й шаманські мотиви в них надзвичайно тісно переплетені, а інколи й органічно взаємопроникають один в одного в одному й тому самому сюжеті казки. ..

Після відомих мотивів, пов’язаних зі стрільбою з лука, вибором братами наречених (елементи міфічного відображення шлюбної ініціації купно з переробленим відображенням скіфської практики змагання претендентів на титул царя), перетворенням жаби на царівну та покидання нею Івана-царевича через порушення ним табу, в ряді варіантів казка починає вістувати про шаманську подорож героя задля повернення заклятої батьком і перетвореної ним на змію царівни. Духи-опікуни шамана (дід, баба, Баба-яга), а також духи-помічники (ведмідь, сокіл, щука) допомагають шаманові проникнути в інший світ, де він знаходить сховану злим духом душу царівни (поширений елемент шаманських дій) і повертається з нею додому.

в казці „Гайгай” відданий батьком потойбічній істоті молодий хлопець потрапляє в „далекий край”, до палацу, де живе Гайгай. Гайгай наказує хлопцеві рік сидіти самотньому в кімнаті. „Будеш собі в кімнаті сидіти і, що забагнеш, їсти й пити. Але виходити не смій; ні митися, ні стригтися, ні голитися тобі не дозволяю”… такі заборони застосовувались як при підготовці до посвячення хлопчика в дорослі чоловіки, так і при посвяченні в шамани.

Є низка українських казок, в яких герой проникає в інший світ, щоб дізнатись від тамтешніх мешканців про причину і способи ліквідації нещасть, які спіткали конкретних земних людей. Це типово шаманська функція і про неї я розповідатиму пізніше, наразі ж скажу, що навіть якщо в цих казках і є мотив одруження, то це – другорядне й пізніше за часом накладення на шаманську оповідку. Й ініціація тут ні до чого. Сюжети ж, що описують вікостатеві посвячення, містять мотиви пошуків героєм нареченої (рідше нареченого), описи передшлюбних випробувань і врешті одруження героя – надійний показник ініціального денотату казки. Але якщо за сюжетом казки наречену викрадає Смерть (і в давньогрецькій, і в давньоіндійській, і в давньоукраїнській міфологіях смерть людини настає тоді, коли бог смерті вириває її душу з тіла) і герой, знаходячи дівчину в іншому світі, в герці перемагає Смерть і повертає полонянку в земний світ, то це достоту шаманський сюжет, яким би не був фінал казки.

Також необхідно відрізняти шаманізм не тільки від ініціацій, але й від посвячення людини в служіння давнім богам, тобто від посвячення в жерці. В зав’язці сюжетів багатьох українських казок якась могутня істота (велетень, водяник, лісовик, дід-карлик та ін.) виручає героя, але з умовою, що той віддасть їй свою дитину. Звернімо увагу: дитина мусить бути не вбита, але віддана в служіння цій істоті, як, до прикладу, в казці „Дев’ять загадок”. В більшости казок цього типу в ході навчання дитина здобуває езотеричні знання й чудесні здатності. Це зовні вельми схоже на шаманські практики і часто в казках контамінується з шаманістськими сюжетами. Але це зовсім інший вид ініціації. В такого роду сюжетах відбитий, ймовірно, спогад про підготовку до посвячення в жерці або якісь інші різновиди служителів культу. Натомість в розвідках численних дослідників шаманських обрядів мені не довелось натрапити на повідомлення про саме таку форму підготовки людини до посвячення в шамани. Отож слід бути дуже обережним при пошуках слідів шаманізму в казках і не піддаватись на оману зовнішньої схожості.

В.Ф.Ятченко Шаманізм та ініціації// https://www.ridivira.com/uk/suspilstvo/shamanizm-ta-initsiatsii

Е.В.Нам зазначає, що «Своєрідне втілення в ритуалах індоєвропейців отримала практика шаманських подорожей.  Можна виділити кілька варіантів осмислення дороги в ритуальних контекстах: 1) дорога пов'язана з димом і вогнем і являє собою шлях до божества під час жертвопринесення;  2) дорога - це процес пошуку, відкриття і отримання нового знання, а посвячення шаманів і поетів - прокладання шляху в світ духів, які володіють цим знанням;  3) подорож - це процес духовного «бачення», заснованого на досвіді трансформації свідомості, здатності проникати думкою в світ духів і епічних героїв;  4) дорога - символічне втілення ідеї смерті, а знання дороги - здатність проникати в світ мертвих і повертатися звідти живим».

Нам Е.В. «Певец, отправляющийся в путь»: к вопросу о «шаманских» истоках певческой и сказительской традиций индоевропейцев и народов Сибири // https://cyberleninka.ru/article/n/pevets-otpravlyayuschiysya-v-put-k-voprosu-o-shamanskih-istokah-pevcheskoy-i-skazitelskoy-traditsiy-indoevropeytsev-i-narodov-sibiri

Згадки про давні шаманські практики збереглись в Україні навіть у топографічних назвах.

«Повчальний матеріал для роздумів про сакральні практики наших предків надає інформація про священні місця – токи. „Поєдинок зі змієм, відбувається ще на Золотих, Срібних та на Залізних Токах. Такі токи виявлено насправді. Вони входили до комплексів давніх язичницьких святилищ. Так у Галичі збереглися два токи. Один називається Божим. Це – давній жертовник на скелях поблизу теперішнього села Межигірці. Під Божим током є печера, що називається Бабиною норою”.

В самому Галичі був Золотий тік, що становив собою чималу ділянку землі, яка була обведена підковоподібним валом..., а ближче до гір (на південь від Галича) є Мідний тік у лісі Березина, поблизу села Старі Богородчани... Залізний тік був у селі Тіняві Долинського району поблизу знаменитих Скал Довбуша. А що в багатьох українських казках з типово шаманським сюжетами герой б’ється зі злою силою саме на току, то напрошується думка, що на місці цих святилищ відбувались камлання шаманів, а значить і їх „зустрічі” та „битви” із злими духами».

В.Ф.ЯТЧЕНКО Шаманізм і шаманські практики на теренах України в історичих та художніх джерелах https://www.ridivira.com/uk/istoriya/shamanizm-i-shamanski-praktyky-na-terenakh-ukrainy-v-istorychykh-ta-khudozhnikh-dzherelakh

Ж. Дюмезіль вважав, що культи жерців-шаманів з їх практикою жертвопринесень як намагань поновити втрачений контакт з богами, з їх оргіями та аскезами як шляхами осягнення істини в поєднанні з військовими чоловічими союзами породили культ богів-громовержців – Зевса, Перуна, Юпітера, Індри [153; с.1-25].. Dumezil G. Visnu et les Marut a la reforme zoroastrienne //Journal Asiatique. – 1953. -№ 242.

«Цей культ подолав попередню владу богів землі (хтонічних богів) і спирався на нові міфи, на нові елементи соціальної структури суспільства, зосібна на воїнів. Найадекватнішими цій культурно-історичній ситуації магіко-містичними практиками були жрецькі практики з їх опорою на доктринерство, на авторитетність міфів. Поступове зрощування жрецької верхівки з носіями політичної влади, гуртове відстоювання ними спільних інтересів витворило в посполитих групах суспільства потребу обрати інший, новий шлях спілкування з вищими духовними істотами на протилежність світогляду, за яким мудрість йде тільки від давніх міфів і виключно через жерців. Ось тепер на авансцену закономірно виступає шаман як втілення безпосереднього прориву до сакральних істот, до осягнення істини через самого себе. В пізніші епохи подібні ситуації породжували гностицизм, містицизм». Український шаманізм В.Ф.Ятченко http://ndiu.org.ua/images/book/shamanizm.pdf?fbclid=IwAR2l6DcNp4O1OvJXqvihRTE2KlrSyXwYsGHrP1iq6fpt9YaxvB22VgOKlEM

В казках різних регіонів України явище шаманського покликання проглядає теж досить часто. Гуцульська казка „Як хлопець царську доньку врятував” розповідає про хлопця, який змалечку не сидить на місці, постійно чомусь мандрує з однієї місцевості в іншу, не одружується в уже дорослому віці. Він також має здатність бачити духів (в казці – чортів), яких не бачать інші люди – достоту шаманська здатність. Головне його завдання в казці – теж суто шаманське: вирвати та повернути на землю захоплену й перенесену в інший світ злими духами людську душу (в казці – цареву доньку). Герой цієї казки постає на її початку як простий селянський хлопець, який згодом набуває властивостей шамана. Часто в українських казках передумовою до виникнення шаманських здібностей є володіння героєм ще з дитячих літ чудесними здатностями. В казці „Іван Білокрис”, записаній на Східному Поділлі в 1890 році такі здатності притаманні дитині, яка народилась чудесним способом із витесаної дідом колодки (виразний струмінь тотемізму, вибудуваний на анімістичній основі) – величезна фізична сила, влада над духами-помічниками. В казці розвивається типовий шаманський сюжет: подорож героя в ліс, зустріч з Бабою, отримання чудесного коня, перемога над змієм, який забрав у людей воду, визволення дівчини в боротьбі зі змієм. Ще один важливий штрих сюжету цієї казки, який вказує на її шаманське походження: герой уві сні – а цей сон він бачить в новій, збудованій за одну мить за допомоги чудесних духів-помічників хаті – отримує наказ продати батька й матір і придбати чудесного коня, вуздечку й сідло. (Саме через сон неофіт виявляє свою налаштованість на шаманську діяльність в іншому культурно-історичному колі – в узбецько-таджицькому середовищі північного Афганістану). Про самотність майбутнього шамана розповідається і в іншій казці, записаній у 1890 році на Східному Поділлі, „Іван – мужичий син”. Герой казки не виходив у світ до вісімнадцяти років, був замислений, сумний, бо хотів мати чудесного коня (відомий символ засобу пересування шамана в інший світ). Правда, в цій казці самотність і прагнення мати коня переживає син царя, а самого коня знаходить інший персонаж – „сопливий і поганий” бідняцький син, який постійно сидить на печі і якого б’ють його ровесники, коли він виходить на вулицю. Але це вже дуже поширена в казках перверзія, вибудована на протиставленні багатих і знатних бідним і упослідженим. Для нас важливий той опис психологічних рис героя, який повністю відповідає записаним етнографами особливостям поведінки майбутнього шамана. Саме таку замисленість, замріяність молодої людини, її відлюдькуватість, бачення нею пророчих снів як елементи схильності до шаманської професії відмічає М. Еліаде також і в тунгуському шаманізмі. Розглядаючи ці психічні особливості і їх фольклорні відображення в ширшому світоглядному контексті, висловлю припущення, що оця замисленість, меланхолія, оці втечі в самоту позначують також і екзистенційну тугу, якої зазнає молода людина, усвідомлюючи своє прагнення наблизитись до сакрального начала, до вищих духів (божества) і одночасно відчуваючи свою неспроможність це здійснити…

Цікавою в шаманському сенсі є й гуцульська казка „Божий фін”. «За сюжетом казки її герой – хлопчик, який народився в глухому лісі в хатині у батьків, котрі свого часу пригостили Бога і святого Петра. Підрісши, хлопчик іде до Бога в рай. Бог пропонує йому залишитись, але той, скучивши за батьками, відпрошується додому. Там він вбиває змія, який забирає воду в людей, звільняє від влади змія цісарську дочку. В цій архаїчній гуцульській казці жевріє легенький відблиск індоарійського міфу про героя, який досяг найвищого ступеню поєднаності з вищою божественною істотою, але добровільно відмовляється від цього ідеального стану і повертається до людей, щоб допомагати їм боротися проти могутніх злих сил. В давньоіндійській міфології такого типу герої названі бодхісатвами. Це дуже важливий момент для розуміння природи й походження феномену української казки, але нас наразі більше цікавлять ті мотиви сюжету, які зближують цю казку з шаманськими міфами. В ній теж є згадки про посвячення в шамани, і я ще звернусь до „Багатого фіна”, коли розглядатиму інші деталі цього обряду.» Український шаманізм В.Ф.Ятченко http://ndiu.org.ua/images/book/shamanizm.pdf?fbclid=IwAR2l6DcNp4O1OvJXqvihRTE2KlrSyXwYsGHrP1iq6fpt9YaxvB22VgOKlEM

Не лише у казках, але й у інших жанрах українського фольклору збереглися елементи також і чисто жрецьких, а не шаманських практик.

«В цій площині слід відмежовувати від шаманізму наявні в багатьох культурах світу обряди звернень до богів із запрошенням їх на спільну з людьми трапезу, до спільного здійснення обрядодій та ін. Такого типу явища приналежать системі жрецтва. Ось, наприклад, в текстах русальних пісень, зафіксованих дослідниками на Чернігівщині та на Київщині, є своєрідннний прийом “гукання”, тобто викрикування певних звуків, якими починається чи завершується строфа. Це “гукання” супроводжується плесканням у долоні. На Закарпатті в ряді обрядодій та їх пісенного супроводу також спостерігається так зване “гойкання” (яке, до речі, з успіхом перекочувало і до репертуару сучасних естрадних співаків). Дослідники вбачають в цих вигуках озвучену “охоронну дію”, специфічний “голосовий амулет”, який служив засобом відлякування злих духів (наразі русалок). Також і факти, коли тібетці відганяють злих духів калаталами або коли український селянин запрошує богів завітати до його господи на спільну вечерю в Святвечір, ми можемо віднести до арсеналу жрецьких. Жрецький же за своєю природою обряд викликання дощу записав у Вітовському районі Гомельської області Г.Лопатін. Випрошуючи дощ, вдови копають колодязь, вони ж ставлять зруб. Вдови ж ставлять біля криниці хрест, святять воду і чистять криницю. Зрозуміло, що вдови репрезентують собою давно забуту групу жеркинь – незаміжніх жінок, які здійснювали жрецькі обряди.

(Український шаманізм В.Ф.Ятченко http://ndiu.org.ua/images/book/shamanizm.pdf

В.Балушок досліджуючи обряди ініціацій українців та давніх слов'ян, констатує наявність згадок про два типи цих феноменів – посвяту у воїни та у спільноту трударів-виробників.

«Пройшовши ритуал переродження в вовка, юнаки ставали членами чоловічого «вовчого» союзу. Але на цьому ініціація не закінчується; а починався другий її етап. Проведення ініціації в кілька етапів характерно для багатьох народів. У древніх слов'ян вона також, мабуть, проходила в два етапи. Про це свідчить не тільки двоетапність древніх ініціацій у споріднених з слов'янами індоєвропейських народів, але і пізніший етнографічний матеріал.

 Так, у східних слов'ян епохи феодалізму простежується чіткий розподіл молоді на дві вікові групи - підліткову і юнацьку. Такий поділ, на думку дослідників, походить від часів давньослов'янської епохи. В українців і західних слов'ян юнаки об'єднувалися в особливі спілки (парубоцькі громади), що походять від  стародавніх чоловічих союзів. Членство в таких об'єднаннях оформлялося особливими ініціаціями, в структурі яких теж простежуються два етапи. Розподіл на два вікових шари і двоетапність ініціацій були характерні для міських ремісників (етапи учнівства і підмайстрівства), а також давньоруських дружинників (розподіл молодшої дружини на дві частини за віковим принципом).

Юнаки, які пройшли посвяту в члени «вовчих» союзів, ставали молодими воїнами-"вовками". Вони повинні були деякий час житиза межами поселень «вовчим життям», тобто воюючи і грабуючи. Це була як би друга порогова фаза, що наступала після ритуального переродження юнака в вовка і посвячення його в члени союзу. Такі союзи молодих воїнів і їх «вовчі» заняття добре вивчені і характерні для німецької, індоіранської, грецької, латинської, скіфської, а також балтській традіцій. У билинній дружині богатиря-перевертня Волха Всеславєвича виразно видно характерні риси «вовчого» союзу молодих воїнів. Це і вік її членів - «по п'ятнадцяти років», і навчання їх «премудростям», і особливо їх військові і розбійницькі заняття…

Можна припустити, що Велес виступав покровителем на першому етапі ініціації, під час якого відбувалося ритуальне переродження ініційованих в вовків. Можливо, відбувалося символічне проковтування їх Змієм - Велесом, про що свідчить матеріал «ініціаційних» казок…

Проводили ініціацію жерці культу Велеса, які брали естафету від жриць Мокоші, що зустрічали ініційованих в лісі. Велес взагалі є «жрецьким» богом, носієм жрецьких функцій і достоїнств. Роль жерців в обряді ініціації в якійсь мірі видно з фольклорних образів вроджених перевертнів, які можуть не тільки самі перетворюватися на вовків, а й перетворювати інших. Властивості таких жерців притаманні образам Волха Всеславьевича, Вольга і Всеслава Полоцького. Разом з тим можна допустити, що покровителем «вовчих» союзів, які об'єднували молодих воїнів, головним заняттям яких була війна, виступав вже бог-воїн Перун. Після того як в численних боях і розбійницьких походах члени «вовчих» союзів доводили свою силу і мужність, вони, мабуть, проходили заключні обряди ініціації - повернення в свою громаду і посвята в повноправні її члени. Ритуали реінкорпорації юнаків-"вовків" в суспільство осмислювалися як їх нове народження вже в якості людей. Це виражалося в зміні імені, одягу, в ритуальній стрижці, тобто в формах реальної зміни вигляду, що є загальною закономірністю всіх обрядів переходу.  Тексти легенд містять вказівки саме на переродження перевертнів в людей. Так, часто знаряддями перетворення перевертня в людину виступають хомут і рогач. У цій операції бере участь і мати перевертня. Як відомо, рогач, через який повинен стрибати перетворюваний, є чисто жіночим атрибутом, а хомут, крізь який треба пролізти, щоб стати людиною, виступав еквівалентом дітородного органа. При перетворенні вовків-перевертнів в людей з них знімають вовчі шкури, розв'язують «вовчі пояси» і потім одягають в новий людський одяг, зокрема в сорочку.

Легенди розповідають також, що перевертнів при їх переродження в людей, як правило, били (палицею, бичем і ін.), Щоб «розбити» вовчі шкури. В ініціації інших індоєвропейських народів, наприклад осетин, входив ритуал перековування і загартовування посвячуваних. З ним можна зіставити широко поширений серед східних слов'ян казковий і легендарний сюжет про перековування ковалем старих людей на молодих, який, як зазначає В. Я. Пропп, пов'язаний з ініціаціями. Все це дає підстави припустити, що у стародавніх слов'ян на заключному етапі ініціації відбувалося, можливо, ритуальне перековування ініційованих ковалем. А коваль в міфології, як відомо, - деміургічні персонаж, «наділений надприродною творчою силою»…

Ще одним обрядовим дійством, яке входило в заключний етап ініціації, була, ймовірно, ритуальна стрижка та гоління посвячуваного. Відомо, що у давніх германців юнаки протягом ініціації не брилися і не стриглися. І лише після проходження ними всіх етапів ініціації, при посвяченні в повноправні члени громади проводилася ритуальна стрижка і гоління. У західних слов'ян ініціації юнаків ще в XIX в. включали стрижку і гоління. А в об'єднаннях польських жебраків і злодіїв присвячувані не брились і не стриглися протягом майже всієї ініціації і лише в кінці її їх голили і зістригали довге волосся» В. Г. Балушок Инициации древних славян (попытка реконструкции) https://lybomudr.ru/ru/vision-quest/stati/iniciacii-drevnih-slavyan-popytka-rekonstrukcii-v-g-balushok.html

Давні індоєвропейські міфологеми пов’язані з образом коваля в рефлексії українського фольклору аналізує також і Н.М. Ковтун.

«Образ Господаря з українських колядок, відповідає старшому серед інших Богів, до якого сходяться інші Боги, як до князя з’їжджаються на гостину бояри. “Пан Господар то давній найстаріший Бог світла або неба,похожий на індійського Варуну, котрий збудував мир і вивів на небо сонце і зорі; то давній Бог Сварог, Бог світла, старший од усіх Богів, батько Дажбог.

Після хрещення Київської держави Сварог як першоковаль був поступово витіснений в українській міфоепічній традиції християнськими святими Кузьмою і Дем’яном. На тотожність Сварога і Відтак вказані характеристики

засвідчують не лише покровительство Сварога над сферою першотворення, а й вказують на сакральну функцію у його діяльності. На користь переваги “жрецької”, а не “військової” сфери (згідно з трихотомічною теорією Ж. Дюмезіля) у діяльності Сварога-коваля вказує й етимологія слова “kovati”. Слов’янські мови, втратили початковий смисл у сфері ковальства, адже спочатку праслов’янське kovati означало мистецтво в цілому, зокрема і магічне…

Встановлення християнства спричинило витіснення, заборону не тільки вшанування дохристиянських Богів, а й сувору заборону вживання їх імен. В українській фольклорній традиції з часом вони трансформувалися в образи християнських святих. Однак слід зауважити, що в українській традиції збереглися прямі свідчення про існування одного з найдавніших Богів астрального культу Сварога. Наприклад, про це засвідчує образ Бога вогню Цура, (староукраїнське “сур” – блиск неба у значенні зодіаку або Сонця, що летить крізь 12 сузір’їв), зображений в олтарі Софійського собору в Києві за допомогою символічних Свастик. На цій підставі можемо припустити тотожність образів Цура (Сура) із Богом Сварогом. Тим більше, що його часто ще називають не лише “батьком Богів”, а й зодіаком, атрибутом якого є солярний символ Свастики.

Подібний шлях трансформації образу Сварога у фольклорі непоодинокий. Свого часу щойно згаданих святих вказує злиття у народній свідомості обох святих у єдиний образ Кузьмо-Дем’яна, адже в давньоіндоєвропейській традиції спочатку існував якраз образ єдиного небесного Бога-коваля. До функціональної сфери вказаних святих перейшли також функції дарувальника усіх культурних благ і покровителя шлюбу. Одночасно, на думку О. Потебні, перебрали на себе риси Сварога святі Борис та Гліб, які вважалися засновниками землеробства і творцями першого плуга для людей.

Слід зауважити, що за глибокими переконаннями давніх народів, зокрема індоєвропейської мовної сім’ї, люди отримали вміння ковати метали, виготовляти з них знаряддя праці та зброю від небесних Богів-ковалів. Зв’язок коваля, котрий обробляє залізо, з небом знаходить пояснення, коли згадати, що метал метеоритного походження був відомий набагато раніше індоєвропейським народам, ніж метал, який видобувається з руди. Ось чому у міфологічних системах простежується тісний зв’язок між Богом неба (Богом-громовиком) та небесним ковалем, між блискавкою – зброєю громовика та зброєю, викуваною земним ковалем. Тому й не дивно, що така зброя набувала форми палиці (булави) або ж молота.

Професія коваля у міфоепічній традиції індоєвропейських народів оточена аурою таємничості. Общини, сім’ї ковалів суворо оберігали свої професійні таємниці. Ковалі виконували важливу господарську роль в общині індоєвропейців, їх вшановували, однак одночасно побоювались їх таємничої сили володарів вогню. Житла ковалів часто стояли на межі поселення, що засвідчувало певну віддаленість, відстороненість ковалів від власного соціуму та наближеність їх до зовнішніх стихійно-хаотичних сил природи, могутність яких виявлялася найбільше за межами людського поселення. На підставі цього формуються два опозиційні, діалектично протилежні, підходи до розуміння ролі коваля.

Перший – позитивний, згідно з яким коваль постає як надприродний творець, “твастир” заліза та інших предметів цивілізації. Другий підхід – негативний, оскільки коваль розглядається як носій таємничих, незрозумілих, небезпечних, стихійних сил природи, втілених у стихіях води і вогню»… Фольклорист С. Максимова  «…описує молодіжну гру, яка проводилася з 19 грудня до 19 січня (з 6 грудня до 6 січня за ст. ст.). Називалася вона “Грою в коваля”. У хату, де збиралася молодь, ввалювався натовп хлопців із вимащеними сажею обличчями та причепленими до лиця сивими бородами. Поперед них виступав коваль, одягнений лише в нижні штани. У руках він тримав великий дерев’яний молот. За ковалем вносили високу лавку, покриту широким покривалом, під яким ховалися п’ять-шість дітей. Коваль ходив хатою і вихвалявся, що може зробити будь-що, навіть вміє “старих на молодих переробити”. Після цього він наказував одному зі “старих”: “Лізь-но, ти, старий чорте, на наковальню, я тебе перекую”. Старий ховався під пологом, коваль бив по лавці, а з-під пологу вискакував підліток. Після того, як усіх старих перекували, коваль запитував у кожної дівчини, що їй викувати. Дівчата мали що-небудь замовити, а згодом, викупляючи заготовлене, поцілувати коваля».

Н.М. Ковтун Історія.Філософія. Релігієзнавство. – 2009. – № 4. – С. 68 – 72.

На зв'язок  індоєвропейських містеріальних культів і астрономічних явищ та циклів вказують і інші дослідники.

«… Основою найдавнішої індоєвропейської міфології та релігії, на нашу думку, є такі спостереження:

 1) особливе виділення соціально значущих і естетично вражаючих небесних

 тіл з їх загальної кількості - а саме - Сонця, Місяця, п'яти планет (Марса, Меркурія, Юпітера, Венери, Сатурна), дюжини метеорних потоків і комет, 17 найяскравіших зірок і Чумацького Шляху (галактики), обожнювання цих світил;

 2) розуміння явлення одних і тих же небесних світил в періоди їх ранкової

 (схід) і вечірньої (захід) видимості як двох різних небесних сил (добра біла богиня - злий чорний бог);

 3) концепція дієвого впливу цих небесних сил на хід земних справ, на

 стан живої та неживої природи, на особливості клімату і погоди, на процеси

природного і суспільного відтворення (в т.ч. на цикл сільськогосподарських робіт), на суспільну свідомість;  прагнення пізнати закономірності впливів

 рухомих світил на природні стихійні лиха, громадські кризи і т.п .;

 4) концепція прямого втілення (інкарнації) небесних світил в окремих індивідах в момент народження або зачаття і прямого призначення богом

 небесного світила якісних характеристик і особливостей людської особистості, долі, психо-соматики;  ця концепція мала і форму віри в можливість втілення небесних богів в земні предмети, рослини, тварин;

 5) віра в силу екстатичних практик і ритуалів містерій, вписаних в порядок руху зірок і планет, які дозволяють «посвяченим» відвідати «нижній світ» і піднятися в «верхній світ», на Небесний Олімп (або на гору Меру, або

 на вершину ясена Иггдрасиль і т.п.), а потім містично «воскреснути».

А.Г. Чередниченко, Н.А. Клышнюк, М.Е. Шенцов Об истоках мистериальных культов (мистерии индоевропейцев от дионисийских таинств до ритуалов последователей ересей на Руси) // https://core.ac.uk/download/pdf/151222225.pdf?fbclid=IwAR1znpwYFdGc8f7f1YbCa-4HJPJRrh_UDBvAw0a3555-CEuTk1TzuzjlmDs

Промовистими є і лінгвістичні дані. «Дані мовознавства однозначно вказують на початковий зв'язок ковальського ремесла з чаклунством: "рос. кузло" ковальська робота "," кування "," ковальський горн ", з іншого, західнослов’янські терміни для позначення" чаклунства "," чар ": чеськ-kouzlo, kouzlomoc" чаклунська сила ", kouzliti"чаклувати", "ворожити", "чарувати", cp.okouziiti "зачарувати" (зокрема, словом), словацькою-kuzlo "чарівний засіб", "чари", кіг1к "піддаватися ілюзії", ст.-луж.кіг1о "чаклунство", "чаклунська загадка", "талісман", kuzladlo "чаклунська формула","закляття", kuzlac "чаклувати", kuzlar "чаклун", "головна з чаклунок", н.-луж-kuzlar "чарівник, чарівник", kuzlarstwo "чарування, чаклунство", kuzlowas "чаклувати", kuziowane "чаклування" і т. д. З цим останнім значеннями можна зв'язати і те, що в християнських слов'янських текстах у слів цього кола нерідко з'являється негативна оцінка: ст.-сл. КОВЬ

"Поганий намір", "обман", пор. Ц. сл. КОВЬ "злий умисел", "злі хитрощі "(Не добро., кова коваті. Парамейник XVI ст., з характерною для архаїчного поетичної мови етимологічною фігурою, пор. рос.кователь козней ...) ". У цьому контексті слово кувати означає "замишляти ", як правило, недобре: "Не добро зла коваті мужю праведну"; " развращено срдце куеть злая на всяко время ". Звернення до аналізу цього кореня в інших слов'янських мовах показує послідовність зміни його сенсу.

Словен.коуаб означає "кувати, бити молотом; підковувати; вигадувати; замишляти "і, як ми можемо переконатися, відноситися одночасно як до заняття ковальським справою, так і до різних розумових дій, пов'язаних, очевидно, з цим ремеслом і до того ж без будь-якого негативного відтінку. Дані цієї мови показують еволюцію цього поняття: CAOBeH.kovariti "Займатися ковальським ремеслом; творити підступи", словен-kovar "коваль; призвідник, зловмисник ". В якості перехідного етапу можна згадати і с.-х.коваріті "хитрувати, лукавити", що означає вже хитрість, але поки без явного негативного відтінку. Близьку картину ми бачимо і в зв'язку з іншим, пов'язаним з ковальською справою слов'янським терміном: чеськ-kouzlo "чаклунство, чари" співвідноситься з др.-руськ.кузло "ковальська робота, кування", рос.діал. кузло "ковальська робота; ковальське ремесло"; "Кований виріб"; "Ковадло". При цьому слід врахувати і білор.діал. слово кузла "закрутка з хлібних колосків в полі, зроблена з чаклунський метою ", яке, з одного боку, нагадує нам, що бог-коваль був одночасно і богом-орачем, а, з іншого боку, служить свого роду сполучною ланкою між значеннями даного кореня в Чехії і на Русі.

Підтверджує це зроблене лінгвістами спостереження і наведений вище текст слов'янського перекладу Хроніки Іоанна Малали, де бог-коваль Феост прямо називається волхвом, по таємній молитві якого з неба і спадають кліщі. У переказі цього фрагменту автором Іпатіївському літописі дане

пояснення зникає, залишаючи лише просту констатацію факту падіння з небес кліщів, що, очевидно, слід пояснити приналежністю літописця до православного, духовенства. Чарівний підтекст, поряд з ковальським, простежується і в імені засновника Києва Полянського князя VI ст. Кия: "Спільнослов'янське похідне (від того ж кореня kov-) kyjb, що зберігає в деяких діалектах значення "посох", "жезл", "дерев'яний молот" (пор. також можливий архаїзм ст.-польськ.кц "колода для злочинців"), може бути пояснено за допомогою порівняння з верхньолужицьким kuzloprut "Чарівний жезл", "Zauberstab", і з родинними балтійськими словами: Ajrr.kujis "великий молот", npyc.cugis "молот". Зазначений вище вплив кельтів, у яких ковалі були тісно пов'язані з друїдами, міг тільки посилити магічний аспект ковальської культури у слов'ян. При перекладі на слов'янську мову "Хроніки" Георгія Амартола перекладач скористався словом "коваль" для позначення чаклуна або чарівника: "Приде же от запада кузнець в Костянтинь град, имЪя нрича полова и слЪпа, иже, повелЪваемыи кузнецем, творяше чюдеса велиа"

В твірській же говірці пов'язаний з богом-ковалем корінь - варахомол - позначав "знахаря" або "чаклуна".

СеряковМ.Сварог//http://bwbooks.net/index.php?id1=4&category=samorazvitie&author=seryakov-m&book=2004&page=125&fbclid=IwAR1-g0VNBjINYka2KePBo74uVWpMMiwP4r-2mVZgj9OfGdhy1Hewets_GT0

Про особливу ініціатичну культуру ковалів пише і Франко Кардіні, порівнюючи її з магічними ритуалами жерців та воїнів.

«Подібно воїнам і шаманам, ковалям також відомий обряд ініціації.  Їх громада закрита, в ній строго зберігаються професійні таємниці, знати які непосвяченим заборонено.  Секретність, що оточує народження заліза, і аура людини, що кує його, не тільки пов'язані, але і як би відокремлені одна від одної.  Це призводить до того, що в традиційних культурах з'являються дві розбіжні гілки.  Одна - позитивна: залізо і коваль постають у вигляді надприродних творців цивілізації.  Інша негативна, в якій і залізо і його коваль вважаються носіями небезпечних сил і як такі підлягають ізоляції.  Від них треба триматись подалі, їх треба боятися.

 У архаїчній Греції були групи міфічних персонажів, наприклад телхіни, кабіри, курети, дактилі, що знаходилися в тісному зв'язку з хтонічним світом (їх уявляли як жителів печер) і з металом, який вони обробляють, з музикою і танцями, магією, містеріями, ініціаційними ритуалами. Виробники божественного зброї для богів і героїв постійно демонструють в міфах з'єднання двох сакральних сфер: небесної і земної.  Це чітко проявляється, наприклад, в культі так званого Зевса-Юпітера Критського, атмосферного бога, озброєного лабрисом, якого вшановували і в Сирії, який пізніше перетворився з повелителя блискавок і ураганів в одного з "покровителів" армії імператорського Риму.  В одному з регіонів, де з хетських часів виплавляли залізо і кували зброю, в класичну епоху його культ виразно виявляє, що цього бога шанують племена, за якими "споконвіку століть" закріпилася слава умілих ковалів.  Деякі міфи навіть стверджують, що Зевс Доліхенский поклав початок металургії.  Його культ нібито був занесений до Сирії якимось плем'ям ковалів, які прийшли з Півночі, - Каліба.  Після завоювань Кіра це божество, ймовірно дохеттского походження, було включене в культурне коло  маздаізму і ототожнене з Ахурамаздою, а також приєднане до культу Мітри.  Нова хвиля культурного впливу еллінізму, яка прийшла в регіон з завоюваннями Олександра, рішучим чином підкріпила уранічну орієнтацію доліхенського божества, що є тепер "одним з Зевсів".

 Коли римляни, металургія яких не була на висоті, які ввозили залізо з Іберії, Норіку і навіть Китаю, зіштовхнулися з сарматами і парфянами, то не могли не звернути уваги на те, що поряд з ефективною кавалерією у кочівників була і добротна зброя, особливо оборонна - пластинчасті лати.  Для виготовлення подібної броні була потрібна ретельна і висококваліфікована праця: гнучкість і опірність металу піддавалися в бою суворим випробуванням.  Але кого наслідували іранські і тюрко-монгольські ковалі, з кого брали приклад?  Використовуючи вогонь, шанований як священний, застосовуючи професійні навички, набуті в результаті ініціації, вони відтворювали у військових обладунках типологію культового предмету.  Якого ж? Спочатку релігійні уявлення і технічні можливості людини перебували в тісному взаємозв'язку. Поступальний розвиток техніки в решті решт віддалив її від світу релігійних уявлень.  Це, звісна річ, ускладнює ретроспективне вичленення вихідної точки, де обидві сфери людського знання стикалися.  Завдяки прогресу техніка втратила свою сакральність.  У шаманів колись був звичай покривати своє вбрання орнаментальними прикрасами з заліза, іноді настільки щільно, що за ними не було видно тканини.  Ці прикраси - амулети.  Вони наче утворюють сітку, в якій шаман тримає в ув'язненні духів, що мають слугувати йому і захищати його.  Амулети оберігають його від підступів злих духів, відштовхуючи і відлякуючи їх.  Шум, який зчинявся залізними прикрасами під час виконання шаманського танцю, - один з основних способів підпорядкувати собі духів.  На думку спадає аналогія: брязкіт і дзвін лицарських обладунків на марші або в битві. Судячи з середньовічних джерел, це звукове оформлення грало не останню роль у виникненні уявлень про кінного воїна як особи, яка має певну ауру.  Воїн вселяв свого роду священний трепет.  Сьогодні нам відомо, що в традиційних культурах технічні прийоми, спрямовані на те, щоб налякати противника перед атакою, є суттєвою фазою бою.  Подібні прийоми застосовувалися згідно особливої ритуальної схеми, що вельми нагадує шаманськиу техніку відлякування духів: одяг, крик, жест і т. д.

 Шаманські амулети кував коваль.  Коваль і шаман володіли секретами, які  здобули під час ініціації.  Обидва були "володарями вогню", тобто були в стані керувати вогняною стихією.  В однім якутськім прислів'ї говориться, що "коваль і шаман з одного гнізда птахи".  Коваль кував лати для тюрко-монгольських і іранських кочівників.  Вкрита металом, вельми функціональна куртка захищала від стріл.  Типологічно вона близька шаманскому літургійному вбранню.  Можливо, і лати мислилися як літургійне вбрання, покликане утримувати на віддалі духів смерті.  Воно як би гарантувало воїну сакральну невразливість.  І так як перехідні форми зберігаються протягом тривалого часу, то, можливо, і саме вбрання (при обліку всіх можливих взаємовпливів) зазнало зворотнього впливу військових обладунків.  Отже, озброєний вершник і шаман виступали як воїни і як борці з духами.  Один вражав противника на полі бою.  Інший, підпорядковуючи собі надприродні сили, теж ніс ворогові загибель сакральним шляхом.  Будь-яка війна, таким чином, перетворювалася в "війну священну" (bellum sacrum).  Кожне бій - в психомахію.  І все це задовго до того, як різні історичні релігії обгрунтовували цю єдність "шаман-воїн" своєї теологією.

 Шаманський характер кавалерійської атаки у народів-вершників підтверджується також використанням барабанного бою.  Похмурий глухий барабанний гул смертельно налякав і, можливо, навіть зачарував при Каррах легіони Красса.  Разом з важкою артилерією барабан знайшов застосування і в ханьскому Китаї.  У шаманських обрядах бубон був одним із засобів подорожі в царство мертвих, ним виганяли або закріпачували духів.  Він також мав екстатичний вплив на кінних  воїнів.  Він сіяв страх і жах в стані противника, змушуючи його панікувати.  Броня і барабан, таким чином, не просто два аспекти військової техніки, а й дві складові частини давньої військової магії.  Вони служать одній меті - за допомогою обряду здобути невразливість.  Броня отримувала сакральне значення, адже під час загартування метал взаємодіяв з двома священними стихіями - водою і вогнем.  Воїн в латах наділявся здатністю відбивати ворожі стріли, які уподібнювалися злим духам.  Увійшовши в екстатичний стан під впливом барабанного гулу, сидячи верхи на коні, сокровенному і таємничому своєму другові під час життя в степу і в містерії загробного царства, воїн - гун, сармат або парфянин відчував війну в її релігійно-містичному вимірі.  Про це його відчуття слід пам'ятати, якщо ми хочемо зрозуміти, яким чином в середньовічному суспільстві, яке здавалося б сповідувало ідеал миру і любові, священної постаттю став кінний воїн.  Зрозуміло, в його сакралізації зливалися теологічні мотиви і соціально-політичні та історичні причини.  Навряд чи сакралізація кінного воїна стала б можливою не потрапивши на сприятливий "варварський" грунт.  Як виявилося, християнізація торкнулася її тільки поверхнево.  Власне кажучи, це була не нова сакралізація, а перехід від одного масштабу сакральності до іншого».

Ф.Кардини  Истоки средневекового рыцарства // http://www.you-books.com/book/F-Kardini/Istoki-Srednevekovogo-Ryczarstva?fbclid=IwAR1JR2n5Gao3umdfs68DIB9vFDCh2T2mWzEhMOhV7hFmdAfpUfP-7tkPHnw

 

Мартін Лічфілд Вест узагальнивши функції індоєвропейського коваля, приходить до висновку про їх здатність ствоювати предмети, які можуть зцілювати і навіть воскрешати, або ж навпаки є найстрашнішою зброєю (напій безсмертя і зброя громовержця). Ці функції найкраще виражені в ідеї молота Тора, який був наділений здатністю вбивати і воскрешати.

«У грецькій міфології будинки богів створені із золота (Іліада, 13. 21; Гесіод, Теогонія, 933; Піндар, Немейські Оди, 10. 88; Одіссея, 4.74), як і їхні трони (Іліада, 1. 611; Піндар, Піфійські Оди, 3. 94). Зал в Асгарді, де засідають скандинавські боги, – «є найбільшим й найліпше збудованим на світі. Зовні і всередині все, куди не глянь, схоже на золото (…) всі побутові предмети та все начиння було в них зробленим із золота» (Gylf. 14). Аси створили цю величну будівлю без допомоги майстра. Сноррі каже, що вони самотужки виковували й виготовляли всі власні інструменти, за допомогою яких потім задавали форми металам, каменям та дереву для будівництва. З іншого боку, будинки грецьких богів на Олімпі були збудовані для них Гефестом (Іліада, 1. 607 f.). Він є їх регулярним ковалем і головним ремісником. Також, він є ідеалізованою проекцією майстра з-поміж людей: він створює речі, які не зміг би створити ніхто із смертних, наприклад людиноподібні механізми, що займаються домашніми справами, або інші речі, що могли б бути використані також і в людському світі. Та не Гефест, але циклопи створили блискавки для Зевса…

    У хеттських та палайських текстах є згадки про божественного коваля Хассаміллі, часто в контексті богів підземного світу. Він або перейнятий з неіндоєвропейського хаттського пантеону, або ж хаттське ім’я було прийнято на позначення фігури божественного коваля, яку мали індоєвропейські анатолійці.

Ведичні фігури, що спадають на думку, це Тваштар та три Рібху. Ім’я «Тваштар» є агенсом від застарілого слова tvakş, «фізична сила». Він володіє металевою сокирою; також він зробив зброю Індри та питний посуд для богів. Згадується, що він формує усі людські і тваринні форми, розвиває ембріон в утробі матері. Спочатку Рібху були смертними, та вони здобули божественний статус завдяки своїм чарівним навичкам. Дієслово takş (гр. τέκτων) зазвичай використовується для позначення їхньої роботи. Вони асоціюються з Індрою, коня якого прикрашали. Також вони зробили самохідну літаючу колісницю для Ашвінів, та корову, яка дає божественний напій sabar. Найвідомішим їх досягненням стало вдосконалення роботи Тваштара, розділивши питний посуд богів на чотири частини.

В осетинських сказаннях неодноразово фігурує божественний ремісник Курдалагон, який створює речі в небесній кузні. Як і Гефест, він робить речі на замовлення, аби задовольнити особливі потреби людських героїв: колиска для новонародженого Сослана, броня, зброя, плуг, флейта, яка сама грає мелодії. Є згадки про його ковадлу та пекельний вогонь його кузні, який підтримується дванадцятьма міхами…

Ірландським богам служили три божественних майстри, брати Кредне, металообробник, Лухта, столяр, та коваль Гойбніу. Вони створили зброю, з якою племена богині Дану перемогли фоморів.  Найвидатнішим був Гойбніу, який зробив для Луга великий спис і якого також вважали цілителем. Його кузня знаходилася в різних районах Ірландії. Особливо він асоціюється з влаштуванням бенкету, на якому племена богині Дану випили елю, що зробив їх безсмертними та звільнив від старості та хвороб. Це тісно перегукується зі священною посудиною чи посудом Тваштара і Рібху, в яких тримався божественний напій. У Іліаді (1. 597) Гефест з’являється у постаті чашника, що наливає нектар богам. Складно не помітити спільну основу цих історій.

Хоча ми не бачимо серед асів коваля, Едда розповідає нам про легендарного коваля Волюнда лапландського походження: він не був богом, але був álfa lióði або vísi álfa, «принцом альвів» (Volundarkviða 10. 3, 13. 4, 32. 2). У давньоанглійській поезії він фігурує як Велюнд, і принаймні з Х століття його пов’язують з поховальним курганом на півдні Англії, так званим Вейланд Сміті. Він створював знамениту зброю для героїв, таку як меч Мімунг Бальдра та кольчугу для Беовульфа. У Сказаннях Велунда його поневолює шведський король – коваля утримують на острові та калічать, аби той не втік, але він перемагає свого кривдника хитрістю і рятується втечею за допомогою польоту. Історія була добре відома в Англії, як показують художні пам’ятки та літературні згадки.  Вада перегукується з травмою Гефеста, тоді як втеча з острову асоціюється з іншим грецьким міфом про чудодійного ремісника: Дедала, якого Мінос утримував на Криті.

Згідно з давньоруським текстом 1261 року, боги, яким приносили жертви литовські язичники, включав у себе «Телявеля – коваля, що кує сонце (…) і закріплює його на небі». Здається, це було задумано як повсякденна подія. Серія латвійських народних пісень стосується небесного коваля, який працює у своїй кузні на небі, а іноді в морі чи біля нього; іскри летять, попіл падає на землю. Він робить вінець для своєї сестри, корону, золотий пояс або кільце для Дочки Сонця, шпори для Синів Божих тощо.

 

Серед цих міфів є велика різноманітність, і жодне з імен коваля не пов’язане з іншими іменами. Аргумент щодо єдиного міфічного прототипу не є надто сильним. Дж. П. Меллорі в розсудливому вступі до Енциклопедії індоєвропейської культури (с. 139) пише, що «можна очікувати наявність божеств, яких пов’язують з окремими ремеслами в будь-якій ідеологічній системі людей, що досягли належного рівня соціального розвитку».

З іншого боку, спеціалізація ремесел сягає щонайменше епохи неоліту і може бути прийнята певною мірою і для індоєвропейців. Вони зображували своїх богів антропоморфно, і якщо зображували їх у помешканнях і з матеріальними цінностями, то вони, вірогідно, могли б розповісти і про конкретного бога, який створив для них ці речі. Два мотиви, що повторюються в різних сферах традиції, виділяються як потенційно значущі: виготовлення винятковим майстром характерної зброї головного бога (блискавки Індри та Зевса; спис Луга) та асоціація бога-майстра з напоєм безсмертних. Це підводить нас до нашої наступної теми…»

Мартін Лічфілд Вест: Божественні майстри // https://plomin.club/martin-litchfield-west/?tg_rhash=a0d175b4fb0874

 Дослідники реконструюють архетип «індоєвропейського сакрального поліфункціонального діяча, в якому органічно злилися риси коваля, поета, шамана».

 «У найдавніших індійських та іранських джерелах часто зустрічається титул каві, значення якого не завжди можна чітко визначити.  Більшість дослідників вважає, що він позначає релігійного діяча, сакральну особу, яка володіє великою магічною силою.  На виконання каві сакральних функцій вказують дані лінгвістики, пор .: давньоіранське  kava - «мудрий»;  шугн.  kivd - «волати»;  осет.  kuvyn - «молитися»;  kuvd - «бенкет-моління з возливанням жертви п'янкого напою».  Відомості про релігійну діяльність подібних осіб зберегла лексика і інших індоєвропейських народів.  До цього пласту відносяться такі вірменські сакральні терміни, як k'awel - «відпускати гріхи, прощати» (діалект. «зцілювати»), k'awic - «рятівник, рятівник ...

 До цієї групи слів відноситься і індоіранський термін каві, який визначає сакрального спеціаліста, в діяльності якого можна виявити риси, які зближують його з ковалем.  Це, перш за все, тісний зв'язок з вогнем, металевою стихією - «кшатра вайрья».  Каві витримують вогняні ініціації, володіють сонячно-вогненноим хварно, хранитилем якої, в свою чергу, є бог Мітра - покровитель вогненних ордалий, який замінив в Ірані індоіранского бога вогню Агні.  Не дивно, що стародавні греки ототожнювали Мітру з богом-ковалем Гефестом.  Обряди, що включають випробування вогнем, становлять важливий розділ релігійної практики іраномовних народів.  Каві в Індії та Ірані постійно асоціюються з металами - палаци Кай Уса зроблені з дорогоцінних металів.  У ряді випадків їм прямо приписується ковальська діяльність: Ушанас Кавья виковує громову палицю Ваджру для бога Індри (РВ I.12.12; V.34.2);  «Святий цар» Гуштасп - пізніший аналог авестійського Каві Віштаспи - після свого повалення працював ковалем, так як цей рід діяльності не суперечив його високому сану.  Ковальство користувалося особливою пошаною в древньому Ірані.  Його винайдення приписувалося найпопулярнішим і древнім героям: Хушенгу (ШН 1.638), Йимі (ШН 1.830-834).  У хорезмских легендах засновником ковальства є першолюдина - Гаомард-Джоумард Кассаба.  І до сьогоднішнього дня у народів Середньої Азії металургія пов'язується з чарами, магією, носить божественний, священний характер.  Показовим є образ героя іранського епосу коваля Каве, в якому ще Р. Рот пропонував бачити одного з представників древньоіранських каві - Усана (Кавуса).  Незважаючи на заперечення ряду вчених, застосування тези В. В. Іванова і B. Н. Топорова про те, що типологія міфологічних текстів дозволяє вважати істотними не тільки семантичні, граматичні, але й звукові зв'язки, дозволяє повернутися до гіпотези Р. Рота.  З цим згоден і В. Блажек, семантично сближаючий ім'я коваля Каве з терміном «каві».  Таким чином, Каве можна розглядати в якості персоніфікації позитивного аспекту древньоіранських каві, драконоборець Каве близький авестійським Каві Усану або ведичному Ушанасу.  Однак уже в хивінських легендах Усто-Хурдек - еквівалент коваля Каве - на відміну від свого епічного праобразу отримує відтінок подвійності.  Він хоча і набуває слави першовідкривача промислів і ремесел, в тому числі і ковальства, але виступає в якості антагоніста першолюдини Гоумарда (Кеюмарса).  Каві вважаються чарівниками, фахівцями з натхненної промови, носіями містичної техніки «бачення», фахівцями в поезії і мистецтві.  (Існує спільноіндоєвропейська закономірність позначення творів мистецтва як частини або виду ремесла: старослав. Къзнь - «мистецтво». У індоєвропейських народів є традиція уподібнювати поезію обробці металів: укр. Кувати речi; нім. 'Кувати вірші'.У джерелах відзначається особлива чарівна сила ( «майя» - «наука повернення до життя») каві і підкреслюється насторожене ставлення до них.  Каві проходять особливу ініціацію в нижньому світі Варуни, де їм відкриваються всі таємниці світу ( «знання всіх речей»).  Каві пов'язані з демонами асурами, ватажками і духовними наставниками яких вони є, в той же час вони є медіаторами, які відвідують світи богів.  Каві Ушанас мешкає разом з асурами в нижньому світі (РВ VIII.7.26).  Він – пурохіта (придворний жрець) асурів.  Силою і владою Ушанас перевершує всіх у світі, і навіть боги бояться і шукають його прихильності.  Властивий асурам демонічний характер ковальської роботи досить чітко видно в міфах Індії і він добре узгоджується з асуричною позицією, яку займає Ушанас Кавья.

Запорожченко A. В. Индоиранские кави и мифология кузнеца // https://www.academia.edu/4483060/%D0%98%D0%BD%D0%B4%D0%BE%D0%B8%D1%80%D0%B0%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B5_%D0%BA%D0%B0%D0%B2%D0%B8_%D0%B8_%D0%BC%D0%B8%D1%84%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%B3%D0%B8%D1%8F_%D0%BA%D1%83%D0%B7%D0%BD%D0%B5%D1%86%D0%B0

Проте не лише ковальське ремесло було пов’язаним з магією та духовними практиками. Це стосується будьякої виробничої діяльності в архаїчних ініціатичних суспільствах.

 «Стародавні мистецтва традиційно були «священними» і пов'язувались з конкретними божествами і героями, завжди в силу заснованих на аналогії причин.  Вони представлялися як потенційно здатні «ритуально» реалізувати різноманітність матеріальної діяльності, тобто перетворити її в символічні дії, наділені трансцендентним змістом ...

 Посвята в секрети мистецтва не означала просто емпіричне або раціональне навчання, як це відбувається в сучасності: в цій сфері певні знання вважалися такими, що мають нелюдське походження -- ця ідея виражалася в символічній формі традиціями в образах богів, демонів або героїв (Бальдр, Гермес, Вулкан, Прометей),  які спочатку посвятили людей в ці мистецтва.  Важливо, що Янус, який також був богом посвяти, в Римі вважався богом Collegia Fabrorum;]…  Більш того, важливо, що в місцях, де були побудовані найдавніші храми Гери, Купри, Афродіти-Венери, Геракла-Геркулеса і Енея, вельми часто можливо знайти археологічні свідчення роботи з міддю і бронзою.  Нарешті, орфічні і діонісійські містерії були пов'язані з мистецтвом ткацтва і в'язання ...

 Навіть в тих областях, де кастова система не мала тієї строгості і визначеності, прикладом яких була арійська Індія, щось схоже на неї розвивалося спонтанним чином...  Можна згадати про давні корпорації або ремісничі гільдії, які були всюдисущими в традиційному світі: в Стародавньому Римі вони сягали доісторичних часів, відтворюючи на власному плані устрій патриціанського роду і сім'ї.  Саме ремесло, загальна діяльність забезпечувала узи і порядок, що заміщав те, що в вищих кастах забезпечувалося аристократичної традицією крові і ритуалу.  При цьому  об'єднанням (collegium) і корпораціям був притаманний релігійний характер і напіввійськова структура…

У Спарті культ «героя» представляв собою ідеальний зв'язок між людьми однієї професії ... Як і у кожного міста і роду, в Римі у кожної корпорації (які спочатку складалася з вільних людей) був свій демон або лар;  у неї був свій храм, присвячений цьому демону, і відповідний загальний культ мертвих, який символізував єдність в життя і смерті;  у неї були власні культи жертвопринесення, що здійснювались главою (magister) від імені всієї спільноти (sodales або collegiae), члени якогї влаштовували спільні свята, трапези та ігри на честь певних подій.  Той факт, що річниця об'єднання або корпорації (natalis collegi) збігалася з датою щорічного свята на честь божества-покровителя (natalis dei) і річницею дати відкриття або освячення храму (natalis templi), вказує на те, що в очах sodales священний елемент становив той центр, навколо якого якого відбувалася внутрішня організація життя корпорації.

  Згідно з переказами Нума, котрий улаштував корпорації, хотів, щоб «у кожного заняття був свій культ» (Плутарх, Нума, XVII і далі).  Також і в Індії всі заняття нижчих каст часто відповідали особливому культу божественних або легендарних покровителів;  ця практика також виявляється в Греції, серед скандинавських народів.

 Хорошим прикладом чоловічого і органічного аспекту, в традиційних інституціях, супутнім священному виміру, є римська корпорація: вона була ієрархічно побудована ad exemplum republicae і одухотворена військовим духом.  Корпус sodales називався populusілі ordo, і, як армія чи люди на урочистих зборах, був поділений на центурії і декурии.  У кожної центурії був свій начальник (сотник) і лейтенант (опціон), як в легіонах.  Членів корпорації, які не були майстрами, називали plebs, а також caligati або milites caligati як простих солдатів.  І magister, крім того, що він був майстром мистецтв і жерцем корпорації, відповідальним за її «вогонь», контролював правові питання і наглядав за поведінкою членів групи.

 Аналогічні характеристики можна знайти в середньовічних професійних спільнотах, особливо в германських країнах: спільноти діячів мистецтв, членів гільдій і цехів (Zünften) пов'язував релігійний і етичний елемент.  Члени цих корпоративних організацій були пов'язані «на все життя» більше за допомогою загальних обрядів, ніж на основі лише економічних інтересів і цілей виробництва;  і глибока солідарность, що впливала на людину  вцілому, а не на її приватний аспект як на ремісника, просочували повсякденне життя в усіх його формах.  Як у римських професійних об'єднань був свій лар або демон, так і у німецьких гільдій, створених за зразком міст, також був свій «святий покровитель» або «патрон», вівтар, загальний похоронний культ, символічні знаки відмінності, ритуальні святкування, правила поведінки і  начальники (Vollgenossen), які регулювали ремесло і гарантували відповідність його до загальних нормам і обов'язків, які організовували життя членів корпорації.  Щоб бути прийнятим в гільдію, необхідно було мати бездоганне ім'я і благородне народження;  невільні люди і інородці не допускалися.  Типовими для цих професійних об'єднань було почуття честі, чистоти і безособового характеру своєї роботи, що повністю відповідало  арійським канонам бгакті і нішакана-карма: всі виконували свою роботу тихо, відставивши своє его геть, в той же час залишаючись активними і вільними людьми: таким був аспект великої анонімності, типової для Середніх віків і всякої великої традиційної цивілізації.  Уникали всього того, що могло б створити неправомірну конкуренцію або монополію, таким чином забруднивши чистоту мистецтва економічними міркуваннями;  честь гільдії і гордість за її діяльність становили тверду, нематеріальну основу цих організацій.»

Ю.Эвола Восстание против современного мира // https://coollib.com/b/391985

Отже дослідники виділяють різні типи індоєвропейських ініціаційних практик, що пов'язуються з різними соціальними структурами.

Структура найархаічніших індоєвропейських спільнот скоріш за все була соціовіковою і лише згодом еволюціонувала в соціородову. Тому кожна людина проходила відповідно воїнські, жрецькі посвячення та ініціацію в спільноту виробників. Лише згодом ті чи інші соціальні функції стали закріплюватись за певними родами.

«Щоб розібратися у всіх цих протиріччях, треба попередньо звернутися до праць третього найбільшого дослідника давньої ідеології - В. Я. Проппа. Він показав, зокрема, що серед поширених тем чарівної казки - героїчний період в житті первісної людини, його юність - від ініціації (тобто посвячення в дорослі) до весілля…

Ініціація в первісному суспільстві була дуже складною процедурою, в якій юнак доводив своє право стати повноправним членом суспільства. Він проходив численні випробування, головним чином - на мужність і витривалість. У казках про трьох братів старші брати не можуть винести випробування - варти на могилі або в саду, вони бояться або засинають в найвідповідальніший момент (а одним з випробувань посвячуваного, як показав В.Я.Пропп, була вимога дуже довго обходитися без сну).

Коли ж випробування були пройдені, аж до моменту одруження юнаки перебували поза громадою і не займалися господарством. Їх основною справою була оборона племінних кордонів, а побічною - полювання і «розбій», тобто набіги на сусідні племена…

Одним словом, юнаки після посвяти утворювали перший віковий клас племінного суспільства. Розподіл на групи за віком існував у всіх древніх народів. Іноді число таких груп було дуже велике. Але в більшості випадків переважало розподіл на три основних вікових класи, що відповідають основним соціальним функціям: 1) юнаки-вояки, 2) зрілі чоловіки, домогосподарі, виробники матеріальних благ і 3) люди похилого віку, основними заняттями яких були відправлення культу і регулювання відносин між членами племені . У розвиненому первісному суспільстві кожен чоловік послідовно проходив всі ці три ступені, з кожною сходинкою підвищуючи свій соціальний статус.

З плином часу, мабуть дуже не скоро, всередині індоєвропейських племен почалася спеціалізація окремих груп населення на одному з трьох основних занять. Деякі роди стали давати насамперед жерців. Члени їх, незалежно від віку, вважалися людьми похилого віку, і символом цих родів була сивина - білий колір. Інші роди, а іноді й цілі племена (особливо ті, що жили на околицях етнічного масиву або племінного союзу і першими відбивали удари супротивника або самі атакували його) повністю або майже повністю залишали продуктивну працю і спеціалізувалися на війні. Їх символом став червоний колір (вогню і крові), і відповідні їм міфологічні герої зазвичай рудоволосі і червонолиці. Члени цієї групи вважалися вічними юнаками, хоча тепер вони могли обзаводитися сім'ями.

Основна ж маса населення виступала на війну тільки у виняткових випадках, зате годувала дві інші групи. В очах суспільства ці виробники матеріальних благ представлялися вічно зрілими мужами. Присвоєні їм кольори (у різних племен вони варіювалися) відповідали кольору землі чорний, коричневий або води (синій). Так з вікових класів поступово виникли варни…

Отримавши всіх трьох коней, молодший син-воїн зосереджує в своїх руках начебто весь спадок батька-першопредка (три коня зливаються в одного - «Сивку-Бурку, выщу каурку») і отримує таким чином моральне право на владу над суспільством: наймолодша варна стає найстаршою, і встановлюється нова ієрархія варн - воїн, жрець, трудівник. Існування на більш пізньому етапі розвитку індоєвропейської спільноти саме такої системи підтверджується і багатьма іншими прикладами з міфології.

Прояснюється і давнє формулювання - «Сивка-Бурка, віща Каурка». Зазвичай в казках батько дарує молодшому синові одного коня такого триколірного забарвлення. Але зберігся ряд казок, в яких прямо говориться, що батько спочатку призначив старшому братові (тобто жерцеві) сивого (білого) коня, середньому (виробнику матеріальних благ) - бурого (коричневого), а молодшому (воїну) - каурого (світло-рудого , червоного). Інакше кажучи, кожен брат повинен був отримати коня відповідного до кольору його варни  (і разом з ним - частку магічної сили, заповіданої батьком). Але старші брати знехтували своїм багатством, і воно все цілком дісталося молодшому.

Таке тлумачення колірної гами чарівних коней підтверджується тим, що коли в казках чергування братів встановлюється в зворотному порядку (від молодшого до старшого), коні теж перераховуються в зворотному порядку - буланий, бурий, сивий. При цьому характерно, що кінь, спочатку призначений молодшому, незрівнянно кращий. Тільки він один - віща (чарівна) каурка. Це прояснює сенс необхідності саме трьох стрибків вгору при шлюбних випробуваннях. Білий кінь жерця і коричневий кінь трудівника не в змозі дострибнути до верху башти, де знаходиться царівна. І тільки червоний кінь воїна переможно вирішує завдання» Э.О.Берзин Сивка-Бурка, вещая Каурка (Древняя история Евразии в имени сказочного конька)  Три брата и чудесный конь  http://www.evrazia.org/modules.php?name=News&file=article&sid=1608&fbclid=IwAR3a_luKyRJ9zaqpBVeUWxI9UZBC0hGT0wAiFyEOSm0tO7gy-SmQBSGve4I

Виразно простежується перехід від соціовікової моделі соціуму до соціородової на матеріалах давніх українських колядок. Деякі з них виразно вказують на вікові моменти. «Всадив же три села з людьми: А одно село з старими людьми, А друге село — з парубками, А третє село — з панєночками. Стариї люде —усім судили, А парубочки — у війську служили, А панєночки —шитінки шили. Старими людьми село —порадне, ІІарубочками село —горіжне А дівочками село —весело» . Інші уже змальовують соціородову стратифікацію. «Ав нашаго пана вумная жана, Бог яму дав! Ня завідуйте, панове браття, Дай Боже й вам! Та й закупіла три гарадочки: Шо первий горад —усе із панами, Шо другий горад —усе з казаками, Шо третій горад та все з мужиками. Шо із панами —суди судити, Шо з казаками —войска вадить. Шо з мужиками —поле пахати.» Историческія песни Малорусскаго народа сь обьясненіями Вл. Антоновича и М. Драгоманова. Т. І. Кіевь 1874. Стр. 8, 49 // https://shron2.chtyvo.org.ua/Ukraina/1907_Tom_3_Knyha_07-08.pdf?PHPSESSID=n44b44m2j5odecovshj379hct3

Концепцію Е.Бєрзіна про соціовікову стратифікацію ранніх індоєвропейців обґрунтовує   С.Кулланда на основі лінгвістичних матеріалів.

«Про існування в праіндоєвропейському суспільстві статево-вікової стратифікації свідчить перш за все аналіз прамовних етимонів, у відповідності до семантики більшості їх рефлексів, що традиційно вважаються термінами спорідненості… Відповідно реконструйовану для праіндоєвропейської (ПІЄ) мови систему термінів спорідненості зазвичай поділяють на на дві підсистеми: 1) терміни для позначення кровної спорідненості і 2) терміни для позначення свояків. При цьому, однак, ми навязуєму суспільству, мову якого намагаємось реконструювати, звичну для нас систему рахунку спорідненості і свояцтва, для чого доводиться йти на пряме насильство над матеріалом.

Скажімо, ПІЄ     *bhrater, що традиційно включається у підсистему термінів спорідненості з реконструйованим значенням «(кровний) брат», на стільки ж традиційно (і вповні справедливо) вважається показником приналежності до певної достатньо широкої соціальної спільноти і аж, ніяк не до нуклеарної сім’ї…

Таких слів всього п’ять, а саме *pster (традиційно реконструюється значення «батько»), *mater («мати»), *bhrater («брат»), *dhugster («дочка») і *jenater («своячка», т.е. дружина брата чоловіка)…

Почнемо їз згаданого ПІЄ *pater. Всі без вийнятку реально засвідчені його рефлекси (не враховуючи похідних)  насправді мають значення «батько» »: др.-інд. pitar-, авест. pitar-, вірм. hayr, лат. pater, др.-ірл. athir, гот. fadar, тох. А расаг, В pacer и пр. Саме прамовне слово, як і його жіночий відповідник *mater, сягає, очевидно, до так званої «лепетної лексики», Lallworter, або «дитячих» слів (пор. рос. «папа» і «мама»). Існують, однак, деякі  обставини, що перешкоджають реконструкції кровноспорідненого значення, хоча навіть з деякими модифікаціями типу «глава великої сім’ї» і для праіндоєвропейської прамови. Перш за все, це семантичне поле лат. pater. Навіть в значенні «батько сімейства» (pater familias) це слово не зводиться однозначно до терміну спорідненості, оскільки одне з основных значень лат. familia раби одного господаря. Крім того, слово pater могло означати також, причему без всяких додаткових уточнень, «сенатор» (зазвичай у множині patres). Згідно авторитетному латинському етимологічному словнику, «pater не позначає фізичне батьківство, позначуване скоріш словами parens і genitor, а має соціальне значення».

Показово й те, що рефлекси ПІЄ *pster в. мовах різних підгруп постійно застосовуются до богів: лат. Jup(p)iter, др.-інд. вок. dyaush pitah ... Вважається, що «застосування епитету «патер» по відношению до Зевса викликано його статусом божественного домогосподаря», що «патер» позначення голови певної групи... і саме це значення лежить в основі формули «старійшина мужів і богів»... Очевидно, з розвитком системи кровної спорідненості появилась необхідність в терміні, що однозначно визначав батька як кровного родича, предка і вихователя. Таким терміном лише з натяжкою можна було вважати рефлекс ПІЄ *pater з його потестарними коннотаціями; звідси поява в ряді мов нового слова для позначення поняття «батько». Не випадково «антропологи намагаются розрізняти, наприклад, поняття 'pater' (юридичний батько) і 'genitor' (реальный біологічний батько); за логікою речей їм належало би розрізняти і поняття 'mater' і 'genetrix'». Все це дозволило Бенвеністу прийти до висновку про те, що ПІЄ *pster був спочатку терміном класифікаційним і не мав відношення до позначення індивідуального…

Перейдем до уже згадуваного ПІЄ *bhrater. Як зазначалось вище, цьому етимону пощастило: загальновизнано, що ним позначалась не лише і не стільки кровна спорідненість, скільки принадлежность до більш широкої спільноти, що зазвичай трактується як велика сім'я. На користь «некровноспорідненого» трактування говорить значення таких рефлексів, як др.-грцьке «член фратрії», причому, як відмітив Бенвеніст, це слово вживається виключно в множині; др.-ірл. brathir «член великої сім'ї»; осет. aervad «родич» («всі члени родового об'єднання... вважаються один одному asrvad 'братами'; всі члени роду матері називаются mady-rvad 'брат матері'». Таким чином, і в випадку з ПІЄ *bhrater мова повинна йти про показник приналежності до певної, не обов’язково   спорідненої, групи. Звернемось тепер до термінів, що позначав жінок. Оскільки суб'єктами влади в історично засвідчених індоєвропейських суспільствах були перш за все чоловіки, тут менш ймовірним є збереження рефлексів з потестарним значенням. Втім, стан, як ми побачимо нижче, далеко не безндійний. ПІЄ *mater реконструюється на основі таких слів, як др.-інд. matar-, авест. matar-, арм. mayr, лат. mater, др.-ірл. mathir, ст.-слов. mati, в непрямих відмінках materb і пр.; тох. A macar, В macer; всі ці рефлекси дають значення «мати», але некровноспоріднена семантика зберігалась в латинській. Згідно Ерну, латинське mater «несе в собі, як і pater, ідею вшанування... і добавляєтся до імені тієї или чи іншої богині... в знак вшанування (Terra mater), причому ідея материнства можливо і не мається на увазі: Vesta mater» (II [Се mot] comporte, сотте pater, une idee de respect... et s'ajoute au nom d'une deesse... pour 1'honorer (Terra mater), et sans que Г idee de maternite soit necessairement impliquee danstappellation: Vesta mater)…

Розглянемо далі ПІЄ *dhugater. Значення «дочка» реконструюється для даного етимону на основі таких рефлексів, як др.-інд. duhitar-, авест. dugadar-, duyar-, арм. dustr (с переходом -к- в -s- після -і-), оск. futir, гот. dauhtar, др.-прус. Duckti…

В той же час, як показав Бенвеніст, др.-перс. *dux i, збережене в еламській передачі du-uk-si-is означало, як і ср.-перс. duxs, «царівна», походить разом з арм. dsxoy «цариця» від ПІЄ *dhugater . В оскських надписах рефлексом відповідного етимону, fu(u)trei (Dat. sg.), позначается богиня кола Церери, можливо, Прозерпіна…Таким чином, даний етимон також має потестарні коннотації и навряд чи може однозначно трактуватися як термін споріденості.

Нарешті, останній ПІЄ етимон, оформлений цікавим для нас суфіксом *-ter *ienater реконструюється на основі наступних рефлексів: др.-інд. yatar-, пашто убг, вірм. пег, грец. (гомерівське) мн. eivaxepeq (взагалі грецьке слово вживається майже виключно в множині), лат. janitrices (перетворене по взірцеві Nomina agentis ж. р. типу genitrices; зафіксовано виключно в множині), ст.-лит. jente (gen. jenters), рус. ятровь. Всі ці рефлекси означають «жінка брата чоловіка», але, як справедливо відмітив Семереньї, з тем же успіхом можна реконструйовувати для прамовного стану і значення множини «дружини братів»...

Всі ці терміни, судячи по семантиці їх рефлексів, явно служать переважно для позначения груп осіб, а не индивідів, і практично для всіх рефлекси дають як семантику терминів спорідненості, так і іншу, перш за все владно-управлінську семантику. На мій погляд, ці терміни вповні адекватно описують структуру певного типу суспільства, природу якого нам і належить вияснити. Нагадаю, що хоча «багато сучасних антропологів, очевидно, все еще вважають вслід за Морганом, що термінології спорідності є системами кровної споріденості" і що вони змальовують генеалогічну картину суспільства», в етнології на основі свідчень про функціонування в різних суспільствах статево-вікових угрупувань уже давно була сформульована теорія, згідно якій на ранній стадії соціогенезу (до якої відноситься існування праіндоєвропейського суспільства) системи спорідненості в сучасному розумінні просто не існувало, оскільки генеалогичічна спорідненість не грала суттєвої ролі в системі соціальних зв’язків: важлива була приналежність до экзогамної групи, статі і покоління. Подивимось, чи може ця  гіпотеза прояснити етимологію досліджуваних нами термінів. Як ми переконались вище, латинський рефлекс ПІЄ* pater не був лише показником генеалогічної спорідненості: значення приналежності до некровноспорідненої спільноти, наділеної владою, було для носіїв латини настільки  ж очевидним. Це дає підстави припускати, що індоєвропейський етимон виник як позначення приналежності до вікового угрупування зрілих мужчин, не лише досягнувших шлюбного віку і відповідно наділених правом і обов'язком мати потомство (на це вказує перше з реально зафіксованих значень «батько», але таке право явно мали и більш молоді), але й досягнувших віку, при якому вікова група їх соціальних дітей проходила обряд ініціації і входила в активний життєвий цикл. В якості типологичної аналогії можна привести той факт, що у східноафриканських кікуйю найбільш почесною віковою ступінню («моріка») була ступінь «старійших» («моріка я кіама»), що слідувала безпосередньо за ступінню одружених мужчин. До групи старійших могли належати лише мужі, чиї діти прошли церемонію обрізання. Точно так само представники описанного праіндоєвропейського угрупування отців par excellence зайимали панівне становище в суспільстві (на що вказують рефлекси із значениям «сенатор(и)» або «старійшина»). Читачеві може показатись дивним, що владні функції, які, на нашу думку, в традиційному суспільстві відправляють старійшини, притаманні людям ще не старим, але це вповні відповідає реально засвідченим фактам: так, Бенджамін Франклін писав, що американский «індіанець в молоді роки — мисливець і воїн. В зрілі роки — він муж ради», і відповідно, в орді Оглала тетон дакотів пожиттєві вожді обирались з воїнів, досягнувших сорокалітнього віку. Що ж стосується старців, то вони, скоріш за все,  завершивши соціально активний цикл життя, обєднувались в одну группу з неініційованими дітьми і участі в управлінні не приймали.

Значення «батько» (genitor) и «старійшина» обособились, очевидно, лише з формуванням системи індивідуальної генеалогічної спорідненості. Оскільки в римському суспільстві ця система уже утвердилась, колишня єдність древнього слова стала анахронізмом, для запобігання плутанини римські patres перетворились в patres conscripti: знову приписані (за традиційною хронологією — в 510 г. до н.э.) до сенаторської верстви були названі conscripti, звідси — patres et conscripti і, нарешті, щоб виключити всяку двозначність, patres conscripti. Пор. у Плутарха (Romul. XIII): «Спершу їх називали просто „отцями“, але пізніше, коли число їх збільшилось, їх стали називати „отцями, внесенными в списки»…

ПІЄ *bhrater, що явно складає пару по відношенню до *pater, було, очевидно, позначенням соціально повноправных мужчин, не тільки пройшовших ініціацію, але й звершивших після цього необхідні згідно зі звичаєм воїнські подвиги, які й давали право вступати в шлюб. Таким чином, вимальовується поділ всіх повноправных, тобто тих, що мають право на шлюб, мужчин на дві групи: старших і молодших, что вповні відповідає, наприклад, зафіксованому у аборигенів Австралії поділу на вікові класи чи групи «старших» і «молодших» (від 25 до 35 років) мужчин, з котрих останні були основними здобувачами їжі, тоді як старші користувались значними привілеями (в тому числі правом на кращу частину здобичі молодших) і контролювали громадське життя. У аізі (Кот-д’Івуар) всі чоловічі вікові групи ділились на «молодих» (nianpri) и «отців селища» (sozo chere nu) (цікаво відзначити типологічний паралелізм останнього терміна і вищезгаданиго латинського pater та древньояванского гагпа).

Термін *mater, як уже було сказано, є парним за віковою ознакою до  терміну *pster і, відповідно, може трактуватись як показник приналежності до статево-вікової групи старших жінок, чиї соціальні діти пройшли церемонію ініціації. В якості типологічної паралелі можна привести вікові ступені східноафриканських кікую, де розрізняються "моріка я вабаї", тобто вік жінок, що стали матерями, і "моріка я муту міа" - вік матерів, чиї сини пройшли церемонію обрізання...

Як уже відзначалось, реконструйована структура з пяти термінів адекватно описує структуру суспільства організованого за статево-віковим принципом, з точки зору членів даного соціуму: повноправні, тобто, судячи за етнографічними паралелями, чоловіки які вступили в шлюб, ділились на молодших і старших (якими, судячи з рефлексів із значенням "батько" і знову ж таки з етнографічних паралелей, вважаються ті, чиї діти пройшли церемонію ініціації. Крім того, існує вікова ступінь дівчат, що досягли статевої зрілості і відповідно наділених правом вступати в шлюб, але, по причині екзогамності ранніх форм шлюбу, з чоловіками іншої громади чи екзогамної половини. Не виключено, у звязку з можливою дислокальністю шлюбу, що вони, як і дружини чоловіків із їхньої громади, виходячи заміж, залишались у своїй громаді, так що члени двох груп одружених чоловіків і двох груп заміжніх жінок однієї і тієї ж громади доводились одні одним не подружжями, а братами і сестрами, тоді як їхні чоловіки та дружини жили в іншій екзогамній громаді"

С.В. Кулланда Истоки индоиранских варн // Smaranam : Памяти Октябрины Федоровны Волковой. Сб. ст. / С50 Ин-т востоковедения РАН. — М.: Вост. лит., 2006. — 334 с., С.19-41

Соціовікові структури на матеріалах індійської та римської культури досліджував і Жорж Дюмезіль, зокрема у своїй книзі «Варуна і Мітра».

«На нашу думку, Луперки та фламіни також перебувають у тих же зв’язках, що й juniores та seniores, тобто молоді та зрілі люди. Є всі підставити припускати, що такий поділ на вікові групи, який в історичному Римі не такий вже й важливий, грає куди більшу роль в архаїці.  Луперки – це символ молодості, тобто вони – juniores. Їхні прототипи – два брати, два товариші Ромул та Рем – це образ пасторальних братів (frater pastoralisque juventus). Крім того, ми вже підкреслювали, що спільноти гандхарвів та кентаврів, починаючи з того часу, як вони займали своє місце у реальності суспільства, ймовірно, мали привілейоване право на «пік життєздатності, вік акме» (від санскриту ayush, або ж від давньогрецького ).  Тобто, це складало саму суть індоєвропейського yu(w)-en, згідно з аналізом Еміля Бенвеніста. Що ж стосується фламинів та брахманів, то вони ніби з народження асоціюються зі зрілими людьми – seniores (оскільки для того, щоб стати flamen dialis, людина має народитися браміном). Проте їхньої вродженої зрілості недостатньо: жреці мають суворо дотримуватися моралі та законів держави, щоб відповідати своєму почесному званню. Відтак, у цьому контексті ми згадали дві важливі традиції.

У «Законах Ману» написано: «Брахман – творець народження від Веди і наставник [у виконанні учнем] його дхарми – навіть дитина є відповідно до дхарми батьком старого. Каві – юний син Ангіраса, [коли] вчив своїх старших родичів, батьків за віком, перевершуючи їх знанням, звернувся [до них] так: “Діти!”. Вони, сповнені гніву, запитали щодо цього богів. Боги ж, зібравшись, сказали їм: “Дитя звернулося до вас правильно”. Недосвідчений дійсно є дитиною, той, що навчає Веді (mantrada), є його батьком, бо завжди говорили необізнаному – “дитя”, а тому, хто навчає Веді – “батько”. [Велич досягається] ні літами, ні сивиною, ні багатством, ні родичами... Мудреці створили дхарму: хто знає напам’ять [священні тексти] (anucana), той для нас великий.»

Воїнську ініціацію індоєвропейців дослідники вважають спорідненою шаманській, яка передбачала владу над магічним жаром. В одночас слід зазначити, що в деяких індоєвропейських культурах військове мистецтво розвивалось за раціональною, геометричною, жрецькою траєкторією.

«В боях з участю кельтів це призводило до прояви однієї з багатьох характерних для їх культури "гомеричних" рис. Пристрасть до поєдинку, любов до героїзму, своєрідні дуелі напередодні, під час і після бою, іноді замість самого бою. У кельтській і германській війні, а отже, в обидвох спільнотах, створених в ім'я війни, проявляється дихотомія: є релігійно-політичні і є військові вожді - reges і duces. У той час як римське військове мистецтво еволюціонує, дотримуючись раціонального і геометричного напрямку, завдяки чому конкретно і юридично мислячі римляни мали право скористатися дефініцією Ius armorum (закон війни), військове мистецтво кельтів і германців розвивалося містично. Такі терміни, як "доблесть" (virtus) або навіть "зухвалість", "безстрашність" (audacia)-слово, зауважимо, набагато більш сильне,- недостатні, щоб передати той дух, з яким бився кельт і германець античності або раннього середньовіччя. Безсумнівно, справедливою є думка про обрання німецьких королів на підставі їх божественного походження, а військових вождів з урахуванням їх військових якостей, що під Тацитовою доблестю германців слід розуміти не стільки хоробрість в бою, скільки "харизму", тобто сакрально-магічну силу, свого роду "ману", що виявляється на марсовому ристалищі.

Перед нами потроху відкривається якщо і не сама істина, то хоча б можливість до неї наблизитися. Отже, який же термін або набір термінів використовували самі германці для позначення того, що латинські автори настільки незграбно передавали як virtus або audacia? Це термін - veut, пов'язаний з готським woths- "одержимий, скажений". Від нього і ім'я Вотан. Чудово відповідає йому північнорейнский термін odhr, тобто "шаленство", "лють", від якого походить ім'я Одін. Отже, святе, божественне шаленство. Хто став його жертвою, той одержимий богом. Дійсно, освічені середньовічні нащадки германців, наприклад Адам Бременський, для якого латина залишалася нав'язаною і нерідною мовою, хоча він і ставився до неї без особливого обурення, перекладали wut аж ніяк не virtus (тобто словом, яке для християнських вух звучало вже зовсім інакше, ніж для римських) , а як furor, тобто "скаженість". Воно захоплювало, перетворювало, містифікувало. Під його впливом воїн ставав вже не тим, ким був раніше. Він втрачав свій людський вигляд, виходив з себе. Це був одночасно і бог і лютий звір.

Подібний рід військової доблесті, виплеканий містичною силою і одухотворений божественним шаленством, багато в чому нагадує menos Гомерових героїв, який можна перекласти як furor і як "жар", "хоробрість", "сила і відвага", "запал". Менади Діоніса теж належали до цієї сфери. Дійсно, wut - це слово-ключ: в ньому життєва сила, пристрасть і воля. Слово-ключ, застосовне до богів і тварин, навіть до деяких абстрактних понять: до життєдайного і водночас руйнівного жару сонячної енергії, буяння природної стихії, сили гніву. Розмірковуючи про кентаврів, ми вже мали справу з дивовижним поєднанням божественного і звіриного. Як нам видається, воно дивує тільки послідовників християнського моралізму і Декартового методу.

Як домагалась людина цього божественного дару, як управлялась з ним надалі? Як і всякий божественний дар, він здобувався людиною на її власний страх і ризик. Шлях до нього пролягав через зосередженість, очищення, дозрівання. Іншими словами, це шлях ініціації, під час якої відбувалася ритуальна і духовна підготовка до прийняття дарунка. Шлях був обставлений численними табу. Наскільки відомо з історії, так само як і з антропології, така картина присутня у всіх "військових громадах" і "чоловічих союзах".

Ф.Кардини  Истоки средневекового рицарства // http://www.you-books.com/book/F-Kardini/Istoki-Srednevekovogo-Ryczarstva?fbclid=IwAR1JR2n5Gao3umdfs68DIB9vFDCh2T2mWzEhMOhV7hFmdAfpUfP-7tkPHnw

 

Є підстави вважати , що обидві лінії індоєвропейської воїнської традиції мають архаїчні витоки.

«Задовго до гоплітської реформи в Греції і Римі воїнська функція у індоєвропейців була представленою в двох видах: впорядкованому, який коли-небудь розвинеться у фалангу і легіон, і у невпорядкованому, включаючи індивідуальний подвиг. Сам цей індивідуальний подвиг, завдяки якому молодий воїн заслуговував право стати просто воїном, як справедливо наполягав Ж.Дюмезіль, й насправді пов'язаний з furor, lyssa, celeritas, menos. Але подвиги ірландського Кухуліна, подвиги, які зробили його повернення з кордонів настільки складним і небезпечним, були також і хитрощами, і саме хитрістю Горацій переміг трьох Куріаціїв в оповіді Тіта Лівія – подвиг, через який Геродот дав нам цікаву паралель в розповіді про битву за прикордонну Тиреатиду трьохсот спартанців і трьохсот аргосців.

Видаль-Накэ П. Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире / Пер. с фр.; под редакцией С. Карпюка. — М.: Ладомир, 2001. — 419 с. // http://www.sno.pro1.ru/lib/vidal-nake_cherniy_okhotnik/11.ht

 

Інформація про воїнські союзи збереглася і в билинній традиції. Слід зауважити, що в текстах билинного епосу описується два типи військових співтовариств. Це різновікові богатирі Іллі Муромця і однолітки дружини Вольги.

«Дослідження формування ранньої державності у східних слов’ян неодмінно наводить дослідника на думку про множинність конкретних шляхів даного процесу, що природно для гігантських просторів Східної Європи. В цих протиречивих процесах велике значення мали зовнішні фактори, що підкреслює для нас особливу актуальність розгляду східнослов’янських чоловічих союзів. У своїх попередніх роботах ми коротко змалювали той варіант формування  держави, при якому один з правителів був священним, а інший зосереджував у своїх руках реальну владу, будучи головою чоловічого союзу… В билинах дані правителі відобразились як Володимир Красне Сонечко і Ілля Муромець. Однак джерела свідчать на користь того, що такий стан справ був далеко не в усіх східних слов’ян. В билині «Волх Всеславович» описується князь-перевертень, син обожненого слов’янами Змія».

Лисюченко И.В. Эволюция двух видов мужских союзов у восточнославянских племен  // https://cyberleninka.ru/article/n/evolyutsiya-dvuh-vidov-muzhskih-soyuzov-u-vostochnoslavyanskih-plemen-1

Аналогії знаходимо у давньогрецькій традиції. П.Відаль-Наке інтерпретує обряди ініціації жителів полісів через парні опозиції «ефеб-гопліт, сире-варене, чорний-білий, дикий-культурний, таємне полювання-відкритий бій, агрос-поліс і т.д. Він описав «чорного мисливця» -- юнака в чорному плащі, персонаж, який поєднує риси двох міфічних героїв (юного Меланфа і мисливця Меланія), «символ перехідного стану».

Військовий союз ефебів базувався на прикордонній території.

«Їх відносини з прикордоннм світом були складними. В якості молодих воїнів вони займали пограничну зону полісу, що мала реальне вираження в укріпленнях. На Кріті ситуація була аналогічною: написи показують, що тут існувало чітке розмежування між юнаками, що займали phrouria, oureia, тобто прикордонну зону, і повноправними громадянами. Приносячи клятву, яка перетворить їх в гоплітів, вони згадували прикордонні знаки, які відділяють місто від його сусідів, і з цими кордонами були пов’язані пшениця, ячмінь, виноградники, оливкові дерева, тобто світ оброблюваної землі….»

Зрілі мужі воїни-гопліти були демосом полісу.

«Афінські гопліти – це мужчини, які самі оплачували, а значить, були в стані оплачувати своє важке озброєння, настільки важке, що вони потребувати зброєносців; вони належали до трьох перших класів солонівської ієрархії. Вони складали армію дрібних власників: республіка гоплітів – це республіка селян. Цей тип війська, так само як і спартанське військо, був добре пристосованим лише до одного типу  битви: до битви на рівнині (фаланга проти фаланги), причому місце битви вибиралось на основі взаємної згоди сторін…

В світі, зображеному Гомером, кордон між цивілізацією і дикістю проходить не між містом і селом, а між оброблюваною територією і незайманою природою. Наявність полісу (укріпленого пункту) і демосу (невеликого колективу, який я не насмілюсь назвати селом) – тут не настільки значущий показник, як невідома циклопам робота в полі… В полісному світі дика місцевість, агрос, існує лише в виді окраїни, прикордонної території, населеної лісорубами і мандрівними пастухами. Ясно, що ефебія і кріптій пов’язані саме з цією територією – місцем, де відбувається суперечка між Діонісом і Гермесом. Останнє божество втілює цивілізаторські установки суспільства, яке прокладає дороги з межовими знаками, це – бог простору, що відкритий у порівнянні з замкнутим простором домашнього вогнища (гестія), який символізує пританій. Діоніс, навпаки, втілює несамовиті сили дикої природи, що час від часу наступають на хлібні поля Деметри, про що, зокрема оповідає Евріпід у своїх «Вакханках»…

 Платон, наслідуючи перевірену техніку «Софіста», ввів цілу серію розрізнень. Кожен раз він вказував на сторону, сторону зла, і на праву сторону. Оскільки при рибній ловлі використовуються сітки, вона цілком знаходиться зліва. Відповідно, слід обмежитись полюванням і ловлею тварин. Але й тут виникає необхідність в розрізненні: слід виключити нічне полювання, полювання, при якому використовуються сітки і пастки. Єдиний припустимий вид полювання --  це полювання, що відповідає духові вершника і гоп літа, полювання з собаками чи полювання з рогатиною, де мисливець діє власними руками (птахоловство, однак, допускається за межами оброблюваних полів і в горах, en agrois). «Але хай ніхто не дозволить ніде полювати нічному мисливцеві, котрий покладається лише на сіті і сильця»…»

П.Видаль-Накэ Черный охотник Формы мышления и формы общества в греческом мире Научно-издательский центр «Ладомир», Москва, 2001 // http://www.sno.pro1.ru/lib/vidal-nake_cherniy_okhotnik/11.htm

 Отже вищеприведені матеріали вказують на те, що серцевиною традиційної культури наших предків були ритуальні ініціаційні практики та психотехніки, метою яких, згідно з К.Юнгом була індивідуація – «процес, в якому свідомість і несвідоме повинні прийти в гармонійний стан», що зближає їх з деякими буддистськими системами (К.Г.Юнг зазначав, що «процес індивідуації – головна мета дзену») [Юнг К.Г. Архетипи і колективне несвідоме / Переклала з німецької Катерина Котюк; науковий редактор українського видання Олег Фешовець. – Львів: Видавництво «Астролябія», 2013.—588с., С.502]

Іншими словами сутність практики ініціація-індивідуація це вирішення внутрішньоособистісного конфлікту. Усвідомлення цього факту дозволяє нам по новому глянути на окреслені Дюмезілем загальноіндоєвропейські міфоепічні теми (і в першу чергу на тему «міжфункціонального конфлікту» та «тему трьох гріхів воїна»), і оскільки індоєвропейці антропоморфізували поняття соціуму, то сприймати ці теми як спроби вирішення міжособистісного соціального протистояння.

Про антропоморфізм соціофункціональних уявлень найяскравіше свідчить Пуруша-сукта.

 «Коли Пурушу розчленували ..., його рот став брахманами, його руки стали кшатріями, його стегна – вайш'ями..

А для збереження всього цього Всесвіту він, пресвітлий, для народжених від уст, рук, стегон і стопів встановив спеціальні заняття. Навчання, вивчення вед, жертвопринесення для себе і жертвопринесення для інших, роздачу і отримання милостині він встановив для брахмана.

Охорону підданих, роздачу милостині, жертвопринесення, вивчення вед і неприв’язаність  до мирських утіх він призначив для кшатрія. Випас худоби, а також роздачу милостині, жертвопринесення, вивчення вед, торгівлю, лихварство і землеробство - для вайш'ї.

Але тільки одне заняття Владика вказав для шудр - служіння цим варнам зі смиренням» (Закони Ману)

(Пуруша-сукта//http://wiki.shayvam.org/%D0%9F%D1%83%D1%80%D1%83%D1%88%D0%B0-%D1%81%D1%83%D0%BA%D1%82%D0%B0)

Аналогічні уявлення бачимо і у слов'ян: «Оттого у нас в земле цари пошли от святой главы, от Адамовой; оттого зачадились князья-бояры — от святых мощей от Адамовых; оттого крестьяны православные — от свята колена от Адамова» (Голубиная книга //http://www.pravenc.ru/text/165313.html)

Тематика смислової єдності тіла, царства і Космосу з його циклами в семантичному просторі архаїчної індоєвропейської свідомості, детально досліджена науковцями. Вона чітко простежується у так званих, «царських ритуалах».

«За допомогою цієї поїздки на колісниці цар об'єднував в одне ціле Всесвіт (що ототожнюється з місцем жертвопринесення, яке об'їжджав цар або його спадкоємець) у своїй особі і відтворював відродження космосу і своє відродження.

Дванадцять як число частин цілого (пантеону, року) може бути пов'язаним і з уявленнями про дванадцять частин людини і жертовної тварини в хетто-лувійських ритуалах. Перелік цих частин: голова, горло, вухо, стегно (стегна), палець, ніготь, ребро (бок), сексуальні частини, нога, кістка, сухожилля, кров та ін.)…

Особлива роль числа «дванадцять» в зв'язку з цілим (пантеоном, роком, тілом людини і жертовної тварини) в ритуалі хассумас і в інших ритуалах (пор. також припис («договір») для мешеді, згідно з яким біля внутрішньої стіни палацу повинні були нести варту дванадцять мешеді (максимальне число охоронців)) очевидно, може бути порівняна з подібними індоєвропейськими даними.  У зв'язку з цим суттєвими є давньоіндійські уявлення про рік як образ, що складається з частин, про тотожність цілого і частин року, Всесвіту, світового дерева і людини (жертви), про дванадцять етапів творення світу в іранській традиції і про 12 як число частин року і дерева в інших індоєвропейських традиціях; порівн. також дванадцять апостолів, дванадцять римських жерців (інкарнація року), які здійснювали при Амбарваліях, щорічно в травні, обхід ріллі з тваринами; порівн. обхід  полів у поляків (пов'язаний зі святкуванням зелених Свентек) «королевою» в супроводі від 6 до 12 маршалок і обряд, в якому брали участь маршал, дванадцять пастухів, дванадцять дівчат з квітами, дванадцять пастушків і ін.

Можлива типологічна спорідненість матеріалів опису хетських ритуалів з реаліями, відбитими, зокрема, в давньоіндійських текстах, підтверджується і сприйняттям царства як плоті в стародавній Індії і у хетів, хеттскими уявленнями про троїстість царя, світового дерева і палацу, що аналогічні до вищезгаданих давньоіндійських…

Весняний характер ритуалу хассумас, особлива роль в ньому символіки, пов'язаної з числом «дванадцять», а також функції царевича як глави цього ритуалу дозволяють зіставити хассумас з давньоіндійським ритуалом раджасуя.

 Зокрема, в ритуалі раджасуя (який спочатку був щорічнии, мабуть пов'язаним з Новим роком, святом об'єднання в одне ціле і відродження царя та космосу-року ) разючу схожість з хассумасом виявляють церемонії, пов'язані з ратнінами (сановниками і членами царської сім'ї, що були «членами» царства).  Ці церемонії включали в себе відвідування царем будинків ратнінів.  Протягом декількох днів цар по черзі обходив (слідував від одного до іншого) будинку ратнінів і звершував в них жертвоприношення…

 Дванадцять (або одинадцять) ратнінів сідали поблизу місця жертвопринесення півколом з півдня на північ або з заходу на схід, таким чином імітуючи зупинки Сонця на його шляху протягом року або протягом ночі.  Цар робив обхід ратнінів «подібно до того, як Сонце відвідує частини Всесвіту, і вступав з ними в союз, подібно до шлюбного»  Здійснюючи кругове ходіння між ратнінами, цар інтегрував в своїй особистості роз'єднані «члени» царства і відроджувався.  Процес цей імітував протягом року (дванадцять місяців-якого відповідали дванадцяти ратнінам), «космічний процес дозрівання і відродження» (царя-космоса-року).

 Близьку подібність церемоній, пов'язаних з ратнінами на раджасуя, і обрядів царевича на хассумасі (пор. також назви свят: rajasuya «породження царя» - raja «цар» і- корінь su - і хет. hassumas від has- «народжувати» і пов'язане з ним хет. hassu- «цар») дозволяє трактувати хассумас як свято «народження» (або «від-криття», порівн. етимологічну тотожність хет. has- «народжувати» і  has- / hes- «відкривати») Нового року, космосу і царя.  Роль царевича як глави цього ритуалу може бути пояснена тим, що він представляв в хассумасі царя.  Цар відроджувався у своєму синові (пор. церемонію поїздки на колісниці на святі раджасуя, в якій царя заміняв його дійсний спадкоємець). В раджасуя ритуал переміни імен жертводавця-царя і його спадкоємця, в  якому підкреслюється «ідентичність батька зі своїм сином, в якому він відроджується»

(Ардзинба В.Г. Собрание трудов в 3-х тт. Том I. Древняя Малая Азия: история и культура. — М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН); Абхазский институт гуманитарных исследований им. Д.И.Гулиа Академии наук Абхазии, 2015. — 416 с. — ISBN 978-5-89282-635-8; С.132-137) // http://apsnyteka.org/file/ardzinba_v_sobranie_trudov_v_3_tomah_2015_tom_1.pdf

Очевидно, що з цим ідеологічним комплексом «тіла-соціуму» пов’язані різноманітні, віддалені у просторі і часі індоєвропейські воїнські ритуальні традиції.

«Між українським козацтвом та воїнами-кшатріями Рігведи простежується багато паралелей. Зокрема, згідно з легендою, після поховання І. Сірка руку отамана сім років возили із Запорозьким військом, що робило його непереможним. Зв’язок руки з військовим культом простежується і в інших індоєвропейських народів. Геродот свідчить, що скіфи, офіруючи богу війни Аресу полонених, відтинали їм праві руки: «У заколотих жертв відрубують праві плечі з руками і кидають їх у повітря...». Зроблену з дерева правицю несли поперед римського легіону як військовий штандарт. Епос осетинів, нащадків сарматів, розповідає про героя Бартраза, що як доказ перемоги приніс матері відрубану праву руку ворога . Ще у XIX ст. осетини приносили з війни відрубані правйці переможених ворогів. Усі ці звичаї стають зрозумілими, якщо згадати, що, за Рігведою, сама каста воїнів-кшатріїв виникла з відтятих рук першолюдини Пуруші, який був принесений богами у жертву. Леонід Залізняк Стародавня історія України // http://shron1.chtyvo.org.ua/Zalizniak/Starodavnia_istoriia_Ukrainy.pdf

Є відомості про подібні ритуали і в билинному епосі.

«Герой, який здобув голову ворога, дивується нею і порівнює з «пивним казаном».  Це порівняння взагалі стало стійким звротом в билинах.  Більш того, воно присутнє і в епосі південних слов'ян.  Однак в деяких варіантах Альоша Попович висловлюється цілком відверто:

«Ой еси ты, Владимир Стольнокиевский!

Буде нет у тя нынь пивна котла –

Вот тебе Тугаринова буйна голова!»

Настільки ж відвертий і Ілля Муромець:

«Не сварить вам без меня пивна котла,

Привезу вам голову, вам татарскую»

 Мова, таким чином, йде про пряму пропозицію виготовити з голови ворога посудину для ритуального напою.  Відразу слід зазначити, що перед нами - суто індоєвропейський звичай, відомий з часів неоліту.  Він засвідчений в еддичну епоху у скандинавів. За свідченням Орозія, кельтський народ скордиски виготовляв з голів ворогів бенкетні кубки.  Індоарійській традиції відома «капала» - ритуальна чаша з людського черепа .  Знамените свідоцтво Геродота згадує такі чаші у скіфів (IV, 65).  На цьому тлі неясним є прагнення дослідників вбачати в епізоді з болгарином Крумом, який виготовив в 811 році чашу з черепа імператора Никифора I (33), якийсь «тюркський» вплив.  Крум прийняв титул князя замість колишнього «хан сюбігі», сидів за одним столом зі слов'янськими старійшинами, посилав до Константинополя від свого імені слов'янина Драгомира.  Інший його обряд - окроплення перед боєм своїх воїнів водою - знаходить цілковиту подібність в російських билинах, де богатирі ритуально вмиваються перед битвою.  Взагалі, чаші-черепа зустрічаються лише у тих тюрко-монгольських племен, в чиєму етногенезі присутній суттєвий індоєвропейський, сармато-аланський елемент (печеніги, болгари), або у тих, хто прийняв прийшлий з Індії тантричний буддизм.  Символічно, що у монголів і калмиків така чаша називається «Габала» - явне запозичення з санскриту.  Мабуть, свого терміну для позначення цього предмету в монгольських мовах не існує.»

Л.Р. Прозоров Череп - трофей в русских былинах: датирующий мотив. // http://medievalrus.narod.ru/proz_2.htm?fbclid=IwAR3vw5nG3GD4LmF57RNEC7mHlt8i6tQtwyvjTw3QYZg6XD4R_Qh5zg7xKXU

Міфологічно описано це дійство і у ведах.

«Це був найбільший з подвигів Індри. З черепа Врітри він зробив потім собі чашу, а тіло його розітнув надвоє; блага його частина, та, що була створена з соми, піднялася в небо і стала місяцем, демонська ж частина Вритри з волі Індри стала частиною живих істот - їх черевом. Тому про ненажер кажуть, що вони приносять жертви Вритрі - череву. А з пролитої крові дракона народилися півні; ось чому дотепер не вживають півнів в їжу брахмани і благочестиві відлюдники».

Э.Н.Темкин В.Г. Эрман Мифы Древней Индии Изд. 2-е, переработанное и дополненное. М., Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1982. — 270 с., С.28

Віщі черепи згадуються і в античній і еддичній традиціях.

«Страбон згадує про Залмоксиса поряд з Амфіараєм, Трофонієм, Орфеєм і  Мусаєм, знаменитих своїми мантичними і тауматургічними діями, а також багатих екстатичним досвідом.  Тебанський герой Амфіарай був поглинутим землею, але за волею Зевса знайшов безсмертя.  Трофоній знаменитий головним чином своїм оракулом в Лебадейї, опис якого дав Паусапій.  Екстатичний, "шаманський" досвід Орфея добре відомий: він спускався в пекло, щоб повернути душу Еврідіки; був цілителем і музикантом, зачаровував і  приборкував звірів;  його голова, відрізана бакантамі і кинута в Хеброс, допливла до Лесбосу, наспівуючи пісні.  Потім її використовували як оракул, подібно голові Міміра...»

Элиаде Мирча. От Залмоксиса до Чингиз-хана - Библиотека Гумер OCR по изданию: журнал "Кодры", 1991, No7// http://lib.ru/FILOSOF/ELIADA/zalmoxis.txt

Подібний ритуал проводився і під час жертвопринесення сакрального царя.

«Коли в древній Швеції стався голод внаслідок неврожаїв і звичайні жертвопринесення не допомогли, за пропозицією знаті був принесений в жертву конунг Домальді.  "Так бувало в давні дні, - говорить Ynglingatal, - що воїни забарвили землю кров'ю свого пана, і народ країни закривавив зброю, убивши Домальді, бо бажаючи хороших врожаїв свеї принесли його в жертву".  Після смерті конунга Хальвдана Чорного, який правив в Упланді, знать розділила його тіло на частини, кожну з яких поховали в окремому фюльке, бо в тілі конунга матеріалізувалося, за тодішніми уявленнями, благо народу.  Скальди і автори саг неодноразово називають конунга arsaell – той що приносить урожай, щастя взагалі».

Гуревич А. Норвежское общество в раннее Средневековье // https://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/gurnor/00002.php

В світлі знань про соціально-рольові аспекти ініціаційних практик розглянемо загальноіндоєвропейські міфологічні структури.

Як зазначив К. Скот-Литтлтон, тісно пов’язаними з тричленною моделлю індоєвропейської ідеології є кілька специфічних тем, що заслуговують на увагу. Одна з них торкається ідеї військового конфлікту представників двох перших і третьої функції, що пізніше переможені і повернені в систему, повністю її оновивши. (Хоча слід зазначити, що слово „переможені” є невдалим, так як і в римській і скандинавській традиціях представники третьої функції примирюються з рештою членами системи на умовах, що зберігають їх гідне становище. Попри це ясно, що головна роль в цій мирній угоді відводиться представникам двох перших функцій). Найяскравіше втілення даної теми знаходимо в римському переказі про війну з сабінянами, – який як і більшість переказів давньоримської „історії” є історизованим міфом – і у скандинавському міфі про війну богів-асів ( Одіна , Тора, Тюра та ін.) з велетнями-ванами (Фрейром, Нйордом та ін.). В цих переказах римляни і аси репрезентують першу владну функцію, в той час як сабіняни і вани, жоден з яких спершу не виявляв жрецьких чи воїнських якостей, представляли третю скотарсько-землеробську функцію чи, в широкому сенсі, принцип матеріального благополуччя (та ж сама тема присутня і в Іліаді, де ахейці втілюють дві перші функції а троянці третю, хоча цей приклад не настільки показовий і очевидний як вищезгадані перекази римської та германської традицій).

Близькою до вище окресленої є друга тема –„трьох гріхів воїна”. Як показав Дюмезіль, індоєвропейський воїн, божественний чи смертний, відігравав двозначну роль в ідеології. Він одночасно був і невід’ємною частиною системи функцій, складаючи її „другу функцію”, і в той же час був аутсайдером, ненадійним членом спільноти, що міг в будь-який час виступити проти представників двох інших функцій. В сакральних текстах індоєвропейський воїн зазвичай здійснює три вчинки супроти трьох ідеологічних принципів. Це виступ проти володаря, божественного чи земного (напад на представників першої функції), боягузтво в бою (гріх проти функції яку він сам репрезентує), і вчинення сексуального насильства та грабіжництва від якого потерпають представники третьої функції. Навіть найбільш прославлені воїни, такі як Індра, Старкад і Геркулес були за це засуджені; отримуючи поступово все більш строгі покарання, що призводили до втрати героями фізичної сили.

Звісно, що воїнська роль не була по своїй суті антисоціальною; і третя тема, що чітко виявляється у римській і індійській традиціях, описує хоробрий захист воїнами суспільства від зазіхань триголового чудовиська. В Римі, де характерною була тенденція до історизації міфів, ця тема відображена в „історичній” хроніці про перемогу Лівія і двох інших Гораціїв (один з яких залишився живим) над трьома Куріатіями , що можуть розглядатись як раціоналізована форма триголового ворога, який загрожував існуванню Риму; в Індії, де міфи залишались неісторизованими, вона відображена в ведичному переказі про вбивство триголового сина Тваштара Трітою , що в даному контексті виконує функцію Індри . Однак навіть в цій ситуації становище воїна неоднозначне, бо відчувши „смак крові” – пролитої навіть з благою метою – він несе потенційну небезпеку мирові і добробутові решти членів соціуму, через що неодмінно повинен звершити ритуал очищення, щоб знову бути прийнятим спільнотою.

К.Скот-Литтлтон Про ідеологію індоєвропейців. http://www.lab.org.ua/article/646/?fbclid=IwAR2xsnwKf8l80kCwjOQmxF50zPEs4R0KljZA5laOMQoNG79KlTYgOtRMO58

Тематика характеру індоєвропейського воїна досліджується і сучасними вченими.

«Епічний герой античного та середньовічного світу наділений проблемним характером: він одночасно втілює яскраву мрію про мужнього захисника- аристократа , і жорстокий образ брутальної людини з талантом убивати. Ця дихотомія часто проявляється в характерах індоєвропейських епічних героїв, які є відповідальними за захист свого суспільства / держави та їх стабільність, але в силу своєї здатності до насильства, вони повинні існувати на маргінесі суспільства - вони ніколи не приймаються повністю  як довірені члени своєї громади.  Герой епічної літератури є носієм ряду складних функцій: він виступає посередником між профанним та  сакральним світами;  він служить для захисту свого суспільства, але іноді є носієм соціального хаосу; він підтримує монарха, але часто ці стосунки чреваті напругою. Цікаво, що біографії середньовічних ірландських та перських героїв Кухуліна і Рустама демонструють ряд аналогічних епізодів.  Це стосується генезису образів цих героїв, їх дитячих вчинків, мотивів інфантициду, героїчних поєдинків, подорожей в інший світ та сказань про смерть;  крім того, він знаходить значні тематичні паралелі між давньоанглійським Беовульфом і перським Хафтхан-і-Рустам з епосу Шахнаме.  Ці аналогічні епізоди використовуються в якості основи для перегляду як ірландської, перської так і  давньоанглійської літератури, оскільки скрізь йдеться про такі поняття як вірність, честь, слава, неконтрольована лють, потойбічний світ, але перш за все про спільний героїчний код…»

C.Monette The Medievel Hero a Comparative Study in Indo-European Tradition 3 rd Edition // https://www.academia.edu/793740/The_Medieval_Hero_A_Comparative_Study_in_Indo-European_Tradition_3nd_ed_

Отже, як було зазначено, цих міфоепічних тем є три: битва з трьохголовим чудовиськом, тема трьох гріхів воїна і тема війни численних з нечисленними.

Перша з перелічених тем є безпосереднім віддзеркаленням воїнської ініціації. Як зазначає М.Еліаде: «Що стосується другої функції - фізичної сили, особливо застосування сили в боях, - то Жорж Дюмезиль виявив певний ряд відповідностей між Індією (уже в індоєвропейців), Римом і германським світом. Так, ініціатичні випробування, досить імовірно, що полягали в поєдинку молодого воїна з трьома противниками або з триголовим чудовиськом (представленим опудалом?). Насправді, подібний сценарій розшифровується в історії переможної битви ірландського героя Кухуліна з трьома братами і в битві Горація з трьома Куріаціямі; в міфах про Індру і про іранського героя Траетаону обидва вони теж вбивають чудовисько з трьома головами.

Перемога розпалює в Кухуліна і в Горація небезпечну для суспільства "лють" (furor, кельтське ferg), яку необхідно ритуально погасити. Крім того, міфічна тема "трьох гріхів" Індри гомологічна до того, що ми бачимо в епосі про скандинавського героя Старкада і в міфології грецького Геракла»

Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том первый: от каменного века до элевсинских мистерий // https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Eliad_2/08.php

Загадкова «троїстість» героя та його антагоніста пов'язується дослідниками з символікою трьох світів та його містичною «мобільністю». Комплекс цих уявлень чітко простежується в казках з структурою еквівалентною українській казці про Котигорошка.

«У міфопоетичних концепціях подібні тексти співвідносяться майже виключно з міфологічними персонажами з явно вираженою посередницькою функцією (зокрема, з такими, які можуть перебувати у всіх трьох космічних зонах - на Небі, на Землі, в Нижньому світі).  Тому ще раз варто звернутися до першого тривірша, в якому названі всі три члени вселенської тріади: «Небо ...  Земля ...  і (пурпурове) Море» (море як образ нижнього світу відоме в багатьох традиціях).  У гімні Тріті (I, 105) ріші, що знаходиться в колодязі (образ нижнього світу, порівн. Тріту Аптью і його зв'язок з нижніми водами), постійно волає до Неба і Землі (19 разів у всіх 19 строфах), тим самим позначаючи троїстість структури Всесвіту.  Оскільки персонажі типу Тріти пов'язані переважно саме з нижнім світом, а в архаїчних космогонічних текстах нижній світ вводиться в опис третім (після Неба і Землі), то, природно, виникає спокуса бачити в «потрійних» іменах Тріти, Трайтаони, Третяка (Івана) вказівку  на третє царство, пекло, куди вони спускалися, вступаючи у двобій з хтонічним чудовиськом і розшукуючи «живу» воду (власне, Тріта є господарем третього царства або той, хто подолав пов'язану з цим царством смерть). У всякому разі багато архаїчних традицій знають цей спосіб позначення елементів світобудови за принципом: Небо - це один (перший), Земля - це два (другий), Нижній світ - це три (третій);  зокрема, така побудова зустрічається не тільки у власне космогонічних текстах, але і в відповідних загадках в тому випадку, коли вони засвідчені в добре аранжованому корпусі з чіткою ієрархією тем ...

Іранські дані не тільки заповнюють лакуни реконструкції, заснованої на ведичних джерелах, і не лише відновлюють ритуальну основу міфу і його прагматичне завдання, але і дозволяють пов'язати досліджувану міфологічну схему з казковим мотивом 301 (по Аарне).  У найзагальнішому вигляді, на російському матеріалі, суть казок типу 301, в цікавій для нас частині, здебільшого зводиться до наступного: три брата, молодший з яких особливо відзначений (іноді він єдиний з братів, чиє ім'я згадується; серед імен можна виділити такі, як Іван Третей, Третяк  або Іван Водович), відправляються на пошуки трьох зниклих царівен (іноді - однієї, пор. той же мотив в «Шахнаме» і його варіант в Авесті);  брати приходять до отвору, що веде під землю (найчастіше це саме колодязь / пор. колодязь Тріти /, або яма, діра);  молодший брат спускається по мотузці під землю;  брати зрадницьки кидають мотузку, і молодший брат (третій) залишається під землею;  там він послідовно потрапляє в три царства- мідне, срібне і золоте;  в кожному з них він зустрічає дівчину (царівну), що попереджає його про небезпеку, що походить від змія (зазвичай трьох-, шести- і девятиголового), який повинен прилетіти в відповідне царство;  коли змії {чудовиська, дракони, іноді-один) прилітають, молодший брат вступає з ними у двобій і перемагає їх, січе їм голови;  збираючись повернутися на землю, герой згортає кожне з трьох царств в яйце (мідне, срібне і золоте), дане йому кожною з царівен;  в результаті мандрів, по підземному царству герой розшукує живу воду, потім знаходить велике дерево (найчастіше дуб з атрибутами світового дерева), рятує пташенят в гнізді або на гілках дерева, за що мати пташенят (зазвичай орлиця або ж птах міфологічного типу) виносить героя  з підземного царства на землю, де він послідовно кидає три яйця, що розгортаються в відповідні царства;  на закінчення молодший брат одружується на царівні золотого царства.  Цей казковий сюжет дуже близький до індо-іранської схеми...

ОБ ОТРАЖЕНИИ ОДНОГО ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА В ДРЕВНЕАРМЯНСКОЙ ТРАДИЦИИ В. Н. ТОПОРОВ (Москва)      // 

http://hpj.asj-oa.am/2913/1/1977-3(88).pdf?fbclid=IwAR0wey9XIgEaTx3S4RiNx2OkyIxinMbe1q734OG23eoGoTDpCWMP1c5PuJw

З першою «мілітарно-ініціаційною» безпосередньо пов’язана і друга тема – тема трьох гріхів воїна. Це уже не тема ініціації, що відображає знаходження героєм своєї самості через вирішення суб’єктивного трансперсонального конфлікту, тут йдеться уже про конфлікт на рівні соціуму, а не окремої особи.

Згідно з структуралістською концепцією міфічне мислення розвивається з

усвідомлення певних протилежностей (бінарних опозицій) і прагне до їх  подолання. Соловьева Н.В. БИНАРНЫЕ ОППОЗИЦИИ КАК ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЕ ЭЛЕМЕНТЫ МИФОЛОГИЧЕСКОЙ И ФОЛЬКЛОРНОЙ КАРТИН МИРА // https://vestnik-mgou.ru/Articles/Doc/7625

За цією ж схемою осмислювалась і природа соціуму. Що доведено зокрема і на індоєвропейському матеріалі. Так наприклад Брюс Лінкольн застосовував ті ж самі методи, що й Дюмезіль і працював здебільшого з індоєвропейським матеріалом. Він запропонував чотирьохярусну модель індоєвропейського суспільства. По своїй суті ця модель досить гармонійно узгоджується з тричленною моделлю Дюмезіля, крім того ця система передбачає більшу міру складності владних відносин між різними угрупуваннями людей. Лінкольн описав свою власну модель індоєвропейського суспільства гегелівськими термінами, і розглядав її як один з проявів „діалектичних бінарних опозицій”. Щоб зрозуміти що це означає, слід звернутись до самої системи. Лінкольн розглядав індоєвропейське суспільство як таке, що базується на серії бінарних опозицій які стають все більш обмеженими, якщо рухатись вверх по шкалі, і навпаки все більш широкими, якщо рухатись у зворотному напрямі, тобто до основи.

Згідно з Лінкольном підніжжям цієї системи є жорстке протиставлення „своїх” людей „чужим” – це бінарна опозиція „ми – вони ”. На наступному рівні система розділяє „своїх” людей на дві групи, на простолюдинів і вищі класи – це перша внутрішня бінарна опозиція. Вищі класи в сою чергу поділяються на верстви воїнів і правителів. І нарешті владна функція за Лінкольном поділяється на королівські обов’язки (підтримання належного порядку в „цьому” світі) і жрецькі обов’язки, що обертаються навколо взаємовідносин з „надприродним” світом. Очевидно, що у цій системі проявляється принцип поділу на дві групи, одна з яких є більш привілейованою, ніж інша. Привілейована група стає замкненим колом – захищеним від сторонніх – ядром, що залишає решту людей зовні. Це внутрішнє коло у свою чергу також поділяється, аж поки не досягнеться остання бінарна опозиція – опозиція між жерцями і царями – на цьому рівні влада має бути зрівноваженою. Дана система відзначається високим рівнем етноцентризму, оскільки чужинцям було дуже важко проникнути у „святая святих” такого суспільства. За даними лінгвістичних студій соціум постає як такий, що має високий рівень культурного, чи точніше сказати етнічного самоусвідомлення, а отже з глибоким усвідомленням культурних чи етнічних відмінностей. Ще важливішим є те, що він постає об’єднаним тісними родинними зв’язками, суспільством в якому гостинність і взаємодопомога поширювались на членів групи, а не на чужинців. В цьому відношенні родинна лояльність була первинною і фундаментальною – родина була цінністю вищою ніж плем’я і навіть ніж особа – це була згуртована група, внутрішнє коло – коло довіри і вірності.

Ф.Квадріо Одін і Тюр – дві форми влади // http://politonomia.org.ua/page/odin-i-tyur-dvi-formy-vlady-1777.html?fbclid=IwAR03otDv4LATVwRemrMPxqeufm5jQ_uGOUTXB29zmxWUgQuD9H3sHEYYZHQ

Отже як бачимо, що той самий принцип гармонійного злагодження протиріч, що проявляється на рівні особи в ритуалах ініціації також проявляє себе в загальноіндоєвропейських міфоепічних темах, де вирішується конфлікт на рівні соціуму, конфлікт між верствами, які є його складовими частинами, «членами тіла». І найактивнішу роль тут відіграє воїнська верства як найнестабільніший елемент системи. Основною ж ідеологемою, імпліцитно представленою у цих ключових світоглядних уявленнях, є концепція гармонійного міжфункціонального союзу.

Слід також зазначити, що для давньоіндоєвропейської свідомості характерним було мислити в якості союзників не лише представників різних супільних станів, але й богів. Вони сприймались не «панами», а «могутніми союзниками».

 У статті Стефана Циммера (Stefan Zimmer. 'Sacrifice' in Proto-Indo-European, pp. 178-190, The Journal of Indo-European Studies. Vol.  37 2009) на підставі даних лексичної реконструкції відновлюється праіндоєвропейський обряд жертвопринесення.

«У жертвопринесенні беруть участь дві сторони: «смертні», «земні» люди і «безсмертні» небесні  боги. Процес жертвоприношення позначався коренями 'шанування, жертвоприношення', 'приносити, приносити в жертву', а страх людей  перед богами - коренем *sak.  Жертвоприношення  розумілося як спільний бенкет богів і людей, обмін дарами, що закріплює їх договір.  Богів  шанобливо закликають до себе люди,  саджають на сидіння з сухої трави, пригощають  кращими шматками вареного або печеного жирного м'яса і кращими напоями - водою або молоком. У відповідь на це боги дарують їм такі  блага, як славу, перемогу, дощ, синів, худобу, багатство і процвітання…

  Найважливішими елементами організації жертвопринесення, як і будь-якого бенкету, є вода і вогонь обидві стихії служать засобом очищення, символізують чистоту і правду.  Вогонь, крім того, переносить жертви наверх, є посередником між  людьми і богами.  Він видобувається архаїчним способом, за допомогою тертя один об одного сухих шматків дерева.  У жертву приносяться домашні тварини - свині, вівці, кози, а в особливих випадках - велика рогата худоба.  Малоймовірним є жертвоприношення ста корів одночасно, скоріше можна  припустити, що володіння сотнею корів означало велике багатство, цим і пояснюється  збереження поєднання «сто корів» в індоєвропейських мовах…

Поетичні формули дають зрозуміти, що люди звертаються до богів «стоячи  прямо», «простягаючи руки», називаючи їх «власними іменами», тобто не як до панів, але як до своїх могутніх союзників...»

Periodic reviews / Периодика. Т. А. Михайлова Институт языкознания РАН (Москва) // http://www.proto-indo-european.ru/ig-mythology/_pdf/ie-studies-2009-mikhailova.pdf?fbclid=IwAR2NB-tiaJTE_7-Fckkzc5i78h9lrNtrdZJ5zTzVYb_fWvE7gUNEQwU-Z0w

Реконструюючи таким чином найархаїчніші форми індоєвропейських соціофункціональних структур, тісно пов’язаних з соціовіковою стратифікацією, можемо говорити про триєдиний сакральний соціум, що охоплював суддівську (контролюєче-регулючу), магіко-деміургійну, та воїнську екстатично-руйнівну функції. Це  викликає асоціації з метафізичними функціями Абсолюту індуїстської традиції, проявлених в трьох аспектах Трумурті: Брахма-творець, Шіва-руйнівник і Вішну-суддя, що утримує баланс між двома цими силами.

«Ідеологію індоєвропейців слід розуміти на найвищому рівні абстракції.  Відповідно до неї, в основі Всесвіту лежать три стихії.  Одна з них несе в собі Знищення.  Інша - являє собою Життєдайний первень.  Удвох вони протистоять одне одному.  Третя стихія займається упорядкуванням.  При злитті всіх трьох стихій руйнівне і життєстверджуюче начала упорядковуються і вступають у взаємну гармонію, що дає поштовх всім процесам у Всесвіті.  В ході багатовікового розвитку та рафінування цієї ідеї перша стихія (функція упорядкування) стала включати в себе такі поняття, як влада, верховенство, могутність, закон, традиції, дотримання і збереження порядку, служіння богам, розум, знання, освіченість, розважливість, дурість (відсутність розуму), недалекоглядність, конформізм, міщанство, раболіпство (надмірне підпорядкування), а також надприродні здібності, магія і чарівництво.  Друга стихія (функція життєзаперечення) - груба сила, насильство, жорстокість, вбивство, війна, армія, військова доблесть, молодецтво.  Третя стихія (функція життєствердження) - велика кількість, родючість, виробництво і споживання благ, розмноження, велика чисельність (чого-небудь), любов, сім'я, чуттєвість, краса, жадібність, хіть.»

Чингиз Шамшиев. Индоевропейский миф и эпос "Манас" // http://www.eposmanas.ru/shamshiev/?fbclid=IwAR0utxuANyreVtThRCKN_v6JFVd4vmAQLgW0kXlGrXbiIRDXrUejMQaOGAk

Таким чином, тут йдеться про три ключові групи "категорій" (концептів) архаїчної індоєвропейської міфопоетичної онто-космології, що виражали ідеї творення, руйнування і зрівноважуючого регулюванняякі, які пізніше стали основою соціофункціональної трихотомії експлікованої Дюмезілем. 

Варто лише зазначити, що на нашу думку, «надприродні здібності, магія і чарівництво» є пов'язними не лише з першою функцією, а кожна з трьох містить у собій певний притаманний саме їй аспект надприродного, адже це була культура тотально просякнута сакральним. Слід говорити про магічні прийоми пов'язані з функціями регулювання, творення і руйнування.

Ідеологія пошуку  та утвердження гармонійної збалансованості цих "трьох стихій" і є серцевиною, глибинним ядром індоєвропейської духовної культури, яка знайшла свій вияв у крилатих висловах Солона і Клеобула» - «Нічого понад міру» та «Найкраще — дотримуватись міри».