Поцелуйко Андрій Богданович

Потестарні мегаполітії на території України

Територія України ще з трипільської доби це ойкумена, простір, топос потестарних мегаполітій, органічних соціо-політичних мегаструктур, область потестарної мегакультури.

Можна окреслити дві соціосистемні (соціосистемотворчі) парадигми -- формалістичну техно-бюрократичну і потестарну (від лат. potestas — влада, міць), таку, що базується на неписаному звичаєвому праві, на фундаменті усної соціальної комунікації. На базі останньої можуть створюватись масштабні потестарні мегаполітії, які в індійській традиції називались махаджанападами. 

Політія (грец. πολιτεία - держава) - широке поняття, що використовується для позначення політичної одиниці будь-якого рівня (політичної організації того чи іншого суспільства), тобто воно використовується як родове для таких понять, як "громада", "вождівство", "плем'я", "держава" та інших. Потестарна мегаполітія -- вища форма прояву культури усної соціальної комунікації.

Першу парадигму можемо назвати породженням раціоцентричної культури, царством "калькулюючого розуму", другу проявом кордоцентричності. Кордоцентризм (від лат. «cors — серце) — розуміння дійсності не стільки мисленням («головою»), скільки «серцем» — емоціями, почуттями, внутрішнім, «душею». (В європейській філософії кордоцентризм поділяли Б. Паскаль, нім. пієтисти і нім. романтики (Новаліс та ін.), частково Л. Феєрбах. Фундатори українського кордоцентризму Г. Сковорода, М. Гоголь, П. Юркевич, Т. Шевченко і П. Куліш обґрунтовували його як ідею першості духу в цілісній людині-особистості. Згодом ця ідея була заново відкрита Ч. С. Пірсом – основоположником американського прагматизму. З цієї перспективи українська філософія є оригінальною і самобутньою, та такою, що має світове значення). 

Цивілізацією називають вищий рівень розвитку культури.  В академічній літературі це поняття ототожнюється зазичай з урбаністичною, формалістичною техно-бюрократичною соціокультурою. "Держава, що забезпечує систему суспільно-класових відносин і єдність території, становить основу цивілізаційної політичної системи." Отже згідно такого визначення, якщо немає класового антагонізму і технократичного механізму контролю, то немає і цивілізації. Іншими словами держава це технобюрократична мегаполітія.

Зазвичай потестарні політії звуться науковцями ''вождівствами''.  Альтернативами вождівству серед політичних структур середнього ступеня складності можуть виступати племена, конфедерації громад і складні громадянські громади (наприклад, грецькі поліси; втім, система грецьких полісів, узята загалом, за своєю складністю вже була аналогічна державі).

(Коротаев А. В. От вождества к племени? Некоторые тенденции эволюции политических систем Северо-Восточного Йемена за последние 2 тысячи лет // Этнографическое обозрение. 1996, № 2, c.81-91.)

Можливі альтернативи вождівствам у неолітичній Південно-Західній Азії - це неієрархічні системи громад із вираженою автономією малосімейних домогосподарств, що їх було виявлено Ю.Є. Березкіним та низкою інших учених. Як сучасна етнографічна паралель розглядається організація народу апатані.

 (Березкин Ю. Е. Апатани и древнейший Восток: альтернативная модель сложного общества // Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 4. Спб., 1994. С. 5-16.)

Потестарні соціальні організми, в основі яких лежить  природна воля також можуть мати мегаструктурний масштаб. Для таких соціосистем характерним є високий рівень розвитку психологічної (психотерапія, конфліктологія, мнемоніка) культури (розвинута міфопоетична історіософія,   складні психотехніки як елементи духовної практики, розроблені телемічні стратегеми). Тож питання чи правомірно називати такі соціальні організми цивілізаційними є дискусійним, але однозначно можна вживати термін мегакультура, враховуючи ці досягнення духовного розвитку мегаполітій.

За  концепцією Тьоніса суспільство містить у собі різні відносини та об'єднання людей і є таким чином продуктом людської волі. Індивідуальні вияви волі об'єднуються у колективну волю і цим у соціальну структуру. Теніс розрізняв "волю" двох типів: а) природну - основа "гемайншафту" (громади) і б) раціональну - основа "гезельшафту" (суспільства). Перша характеризує передусім традиційне суспільство, а друга індустріальне. Такі суспільства відрізняються один від одного на основі домінуючих у них норм. 

Гемайншафт характеризує традиційне суспільство, яке ґрунтується на тісних родинних відносинах, на нормах любові, взаєморозуміння та захисту. Соціальні зв'язки базуються на кровній спорідненості, спільності локусу та мови. Таку організацію спільного життя можна назвати «природним» суспільством, що базується на «природній волі». 

Гезельшафт представлений у сучасному індустріальному суспільстві, що базується на економічних, безособових та штучних відносинах, на нормах економічної цінності, праці та споживання, а також на зв'язках, що належать до суспільного класу та економічних угод. Це ділова організація, в якій переважає «раціональна воля».

Варто зацитувати М.Гімбутас, яка досліджувала такого типу соціосистеми: ''Слово "цивілізація" потребує пояснення. З точки зору археологів та істориків, воно має на увазі наявність політичної та релігійної ієрархії, військового мистецтва, класів і високого рівня поділу праці. Такого роду структури дійсно характерні для патрилокальних спільнот, зокрема і для індоєвропейської, на відміну від описуваних у цій книзі матрилокальних культур. Цивілізація, що існувала в Стародавній Європі між 6500 і 3500 рр. до н. е., а на Криті - аж до 1450 р. до н. е., знала тривалий період нічим не потурбованого світу, завдяки чому було створено художню мову дивовижної краси й вишуканості - вірна ознака того, що для неї була характерна вища якість життя, ніж для багатьох патрилокальних і класових типів суспільства.

Я не згодна з тим, що поняття "цивілізація" можна застосувати виключно до патріархальних і войовничих спільнот. Генерувальні здібності будь-якої цивілізації визначаються рівнем творчих та естетичних досягнень, наявністю нематеріальних цінностей і свободи, що робить існування осмисленим і радісним, а ще - збалансованим розподілом стосунків між статями. Європейський неоліт не був періодом "доцивілізаційним" (як його охрестив Колін Ренфрю у своїй книжці "До цивілізації: радіовуглецева революція і доісторична Європа", 1973 р.). Навпаки, це була цивілізація в найкращому і найістиннішому сенсі слова. У V і на початку IV тис. до н. е., на початку її існування в Центральній і Східній Європі, у стародавніх європейців були міста, що об'єднували значну частину населення, святилища заввишки в кілька поверхів, священні письмена, просторі оселі з чотирьох-п'яти кімнат, професійні керамісти, ткачі, мідники, майстри золотих справ та інші ремісники, чия продукція вирізнялася складністю й розмаїттям. Завдяки існуванню мережі торговельних шляхів такі товари, як обсидіан, мушлі, мармур, мідь і сіль, могли переміщатися на сотні кілометрів."

Maria_Gimbutas_Tsivilizatsia_Velikoy_Bogini_Mir_Drevney_Evropy.pdf (spadok.org.ua)

Отже гемайншафтні соціосистеми природним чином забезпечують гармонійні відносини в спільноті.

Це викликало захоплення уже навіть у античних авторів.  Так наприклад  у низки гелленських філософів і, відповідно, в суспільних уявленнях навіть сформувалися стійкі скіфофільські погляди щодо «чесних, незіпсованих молокоїдів», скіфів та сарматів. В «Іліаді» згадуються кіммерійці в контексті опису населення Північного Причорномор’я — «славні кобилодоїльці, що годуються молоком, бідні й найсправедливіші з людей».

Гелленський історик Ефор у IV ст. до н. е. пише, що скіфи «вигодувані на кобилячому молоці, перевищують усіх людей у справедливості». Ефор описує скіфів як народ, що утримав недоторканими добрі справедливі звичаї, втрачені гелленами. Відомо, що в його часи в Афінах зі скіфів набирали поліцейських-лучників, про що, зокрема, йдеться в творах античного поета Аристофана.

У І ст. до н. е. Страбон писав: «Ми вважаємо скіфів найбільш справедливими людьми, найменш схильними до злого умислу, які також є більше стримані і незалежні від інших, ніж ми».

Гарним поетичним словом описує менталітет традиційних соціосистем  Гнат Хоткевич.

"Від устиду… від сорому"… Це так прекрасно звучало в устах сеї простої людини. Це було ознакою вищої культури цих "некультурних" людей. Там десь книги й університети, векселі і банки, експлуататори й дипломати, що дійсно вже обходяться "без усякого стиду й сорому" — і все це разом на купу називається культура. Там бистро одягають чи роздягають чоловіка, бистро переносять його з місця на місце, бистро готовлять йому якусь мішану з десятків інгредієнтів поплутану Іду. Але сон тої культурної людини неспокійний; вона не завжди насмілиться вийти вночі зі своєї щільно замкненої хати і піти всякими вулицями свого міста.

І є інша культура, без пари й електрики. Та, що наближує людину до людини, не відгороджує мурованими стінами, знає ціну людського слова. Там не замикають хати перед подорожнім, там спокійно йдуть і вдень і вночі людськими селищами, там дівчина може йти в ліс і не прийде їй в голову, що хтось зможе її зневажити.

Там існує й така молитва, де просить чоловік устерегти його… від "людської ненависті, від устиду й сорому". У культурних людей немає такої молитви. Стиду й сорому їм нічого боятися, бо вони їх не знають; що ж до людської ненависті, то культурні люди, як отой середньовічний рицар, пишуть на своєму прапорі: "Нехай ненавидять — аби боялися".

Археолог Михайло Сиволап у статті "Про можливий внесок археологічних та індоєвропейських студій у формування українського національного міфу" (Етнічна історія народів Європи: Збірник наукових праць. Випуск 9. – К., 2001) окреслює специфіку ранніх індоєвропейських потестарних мегаструктур, оперуючи терміном цивілізація і наголошує на її екологчності: "Індоєвропейці, часів існування та розпаду їхньої спільноти, створили скотарсько-землеробську цивілізацію зі складною ієрархічною соціальною структурою, а отже і досить багатою духовною (очевидно, усною) культурою. Про неї ми можемо скласти деяке уявлення за археологічними рештками та більш пізніми героїчними епосами давніх греків, індійців, іранців, германців, слов’ян, витоки яких потрібно шукати у спільній праіндоєвропейській спадщині. У той же час потрібно пам’ятати, що праіндоєвропейці створили своєрідну цивілізацію неблизькосхідного типу. Тобто, ця цивілізація, на відміну від близькосхідної, не лишила значних монументальних споруд (окрім курганів), теллів чи руїн міст. На відміну від цивілізацій близькосхідного типу, які підкорювали природу, проводили канали для примусового зрошення, створювали штучне життєве середовище у вигляді не позбавлених зручностей жител і міст (з ваннами і нужниками з проточною водою, як на Криті, чи зі зливовою каналізацією і системою вентиляції, як у долині Інду) з тривких матеріалів (каменю і випаленої цегли), відрізнялися багатою матеріальною культурою; праіндоєвропейська ж цивілізація виходила з екологічно нешкідливого принципу співіснування з природним середовищем, користування доступними природними ресурсами без їхнього виснаження, використання переважно нетривких природних матеріалів (дерева, сирої глини, чорнозему та ін.), які через короткий час знову повертались у природу, відрізнялася бідністю матеріальної культури (нічого, крім функціонального). Саме подібні відносини з природою дозволили племенам ямної культури успішно пережити похолодання і арідизацію клімату на межі IV – ІІІ тис. до н.е., що стали фатальними для племен трипільської культури, з їх близькосхідною, хоч і дещо спрощеною, моделлю цивілізації...

Фактично, індоєвропейська модель розвитку була визначальною для Східної Європи і, зокрема, для України протягом тисяч років аж до недавнього часу. У цьому наша відмінність від західної цивілізації, що розвивалась на руїнах Римської Імперії і ввібрала у себе цивілізаційні принципиДавньої Греції і Близького Сходу. Тому більшість наших стародавніх пам’яток, чи йдеться про поселення праіндоєвропейців чи трипільські протоміста, давньоруські селища чи рештки козацьких сотенних містечок XVII – XVIII ст., не мають зовнішніх ознак, сховані від очей не лише пересічної людини, а й дослідника, знаходячись нижче рівня ґрунту, а тому особливо наражені на небезпеку нищення. А це переважна більшість свідчень нашої минувшини, інших у нас обмаль. Тому подібні пам’ятки (фактично ділянки насиченого культурного шару), завдяки своїй непрезентабельності, нібито й не існують для суспільної думки, а відповідно еліти і властей. Про ці пам’ятки не пишуть романів, подібних до “Собору” О.Гончара. Нині стало модно відновлювати відомі храми, навіть робити концертні тури по замках України. Це все чудово, але є ще одним доказом ігнорування або, як правило, простої необізнаності широкого загалу і еліти щодо існування 90% матеріальних свідчень нашої історії... "

Потестарні політії в Україні проіснували до епохи Нового часу.

Стержнем потестарних соціосистем було усне звичаєве право. Ретельно дослідила це явище Тетяна Кузик.

У працях XVIII ст., написаних, зокрема, тими авторами, що бували в Січі, Запорозьке військо постає як громада усної соціальної комунікації:

"При их Войске и правах никаких писменных дел и записок, к памяти достойных, не меется; того ради, яко прост народ, житие и пропитание всегда в войне и вольности своей имеют."

Носієм влади було «просте вільне Військо», яке делегувало її тільки «простій» старшині: «Власть приписывали они токмо кошевому, судье и куренным отаманам». Письменна людина не могла стати ні кошовим отаманом, ні військовим суддею чи осавулом. Так, неписьменними були: кошові отамани Павло Козелецький, Василь Сич, Яким Малий, Григорій Лантух; військові судді Іван Бурніс, Мусій Сухий, Павло Кирилов, Федір Товстоніг, Федір Сохацький, Павло Головатий; військові осавули Лук’ян Великий, Андрій Лях тощо. Неписьменним був і Петро Калнишевський, який, цілком імовірно, умів читати, а також більшість запорозьких «стариків». З-поміж 38 курінних отаманів, які 1761 р. підписали зобов’язання викорінювати гайдамаччину, тільки Гаврило Шарий замість «божественного хреста» написав своє ім’я та прізвище .

 І документальні, й оповідні джерела засвідчують ритуалізовану відстороненість від влади військового писаря (який у старшинській ієрархіобіймав третю сходинку після кошового отамана та військового судді).  

Неграмотність старшини та витіснення писарів на маргінес традиційної системи влади слугували підтриманню й відтворенню її колективного характеру, а також неможливлювали зносини старшини з оточуючим світом без відома товариства, а відтак — запобігали зраді військових інтересів. Схожі обмеження збереглися в Задунайській Січі, де кошовому отаманові під страхом смертної кари було заборонено спілкуватися з османськими чиновниками віч-на-віч, без посередництва військового товмача й іншою,окрім української, мовою.

«Писар-стоян» уособлював підпорядкованість писемної комунікації усній. Як слушно зауважив Анатолій Бойко, в Запорожжі «папір не мав авторитету, тоді як пам’ять стариків, яких шанували усі, була гарантією непохитності традицій». «Старинні козаки» не тільки «пам’ятали» зміст документів, втрачених під час пожежі, чи місцезнаходження пасіки Івана Сірка. У 1744 р. вони могли «пригадати» умови, на яких Богдан Хмельницький переходив під російську протекцію, і навіть перерахувати угіддя, що ними у ті часи «володіло і користувалося» Військо Запорозьке. Авторитетність січових звичаїв Грунтувалася на уявленні, що вони усувають з життя Війська все, що «могло бы возбудить зависть и подать повод к несогласиям». Грамотних вважали потенційною загрозою єдності січової громади. 

Запорозька «вольность» означала свободу від писаного закону, а військова «простота» своєю амбівалентністю та кепкуванням над усім серйозним та офіційним нагадувала описану Михайлом Бахтіним карнавальну «дурість». Вона втілювала і колективну мудрість Війська Запорозького, і його нарочите невігластво. Саме «простота» у поєднанні з «писарским невнушением» нібито заважала січовикам розуміти й виконувати окремі маніфести Катерини II, ордери гетьмана Кирила Розумовського, укази Сенату тощо, особливо про ліквідацію виборності військової старшини. Окремі взірці дипломатичної риторики «простого Війська» нагадують пародію на жорстку регламентованість документообігу між установами та формуляру документа. 

Життя «в простоті і вольності» формувало в запорожців доволі специфічне уявлення про так званий нормативний взірець особистості та її спосіб життя.  Так, запорожці сприймали за образу військової честі, коли їх називали «бездельниками», або радили купцям везти в Січ на продаж тільки дьоготь і горілку. Але торгово-ремісниче перед містя Гасан-Баша недарма було винесене за межі самої Січі: «обыкновенно хвалилися запорожцы тем, что они не должны работать, но препровождали всю свою жизнь в праздности». В донесенні до гетьмана Кирила Розумовського з Коша писали, що «запорожскіе козаки собственной своей зкономіи не содержать и хлеба не пашутъ». «Справжній» запорожець зверхньо ставився навіть до тих «людей» (інакше «баб»), що належали до січової громади, наділяючи їх образливими прізвиськами: рибалок —«ниткоплутами» або «мокрогузами» («не забывая при этом и других статей»), шинкарів — «брагарниками», торговців — «щепетинниками», тих, хто займався скотарством — «коровниками». До розряду «людей» відносили й канцелярських служителів та школярів («шенцевенци»).

Усупереч описаній градації соціально престижних занять, за часів Нової Січі «просте вільне Військо» дедалі більше залежало від гостроти пера, а не списа. Вісімнадцяте століття — століття межувань, секвестрів та канцелярій — у 1740-х роках накрило паперовим потоком і Запорожжя. 

За часів Нової Січі паперизація витісняла етнографічну застиглість Запорожжя на сторінки «Історій» та «Записок». Розбалансовувався й розсипався архаїчний світ, де свободу несвободу визначали загальна «згода», «простота» і «войсковое обьїкновеніе», залишаючи по собі окремі уламки — носіїв культурних домінант і констант уже неіснуючого соціуму. Одним із них був Сидір Білий, який вочевидь відчував тугу за часами, коли не було писаних законів, чітко окреслених кордонів, комісій для розміну претензій, коли все вирішувалося «общими простими голосами», коли «мокрогузи», «коровники», «крамарі», «шенцевенци» та «інші баби» схилялися перед «лицарями».

Однак досвід потестарних формацій з їх кордоцентричністю є перспективним підгрунтям творення сучасних комунітаристських концепцій.

1.Т Кузик «З письма та письменних людей нема добра»? Запорозька Військова канцелярія, військова «простота» й «проста вольниця»,Київська академія 5, 125-143.

2. Общность и общество. Основные понятия чистой социологии = Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. — М.: Фонд Университет, СПб.: Владимир Даль, 2002. — 450 с.

3. Ионин Л.Г. Социологическая концепция Фердинанда Тённиса // История буржуазной социологии XIX — начала XX века / Под ред. И.С. Кона. Утверждено к печати Институтом социологических исследований АН СССР. — М.: Наука, 1979. — С. 164-179. 

Логіка «простоти і вольності»: раціональність запорозького способу життя

Поведінка запорожців XVIII століття, описана в джерелах як «простота», «невігластво», демонстративна зневага до письма, праці, накопичення майна й формальних норм, на перший погляд може здаватися ірраціональною, деструктивною або навіть саморуйнівною. Однак при уважному аналізі ця поведінка постає як цілісна система соціальних уявлень і практик, що була внутрішньо логічною, функціонально виправданою і глибоко вкоріненою в умовах існування Запорозької Січі.

1. «Вольність» як свобода від письма і формального закону

Запорозька «вольність» не означала відсутності норм як таких. Навпаки — життя Січі було жорстко регламентоване звичаєм, який сприймався як значно авторитетніший за будь-який писаний закон. Логіка тут проста:
писаний закон — це інструмент зовнішньої влади, тоді як звичай — продукт самої громади.

Писане слово вимагало:

• фіксації,

• інтерпретації,

• фахівців (писарів),

• апарату примусу.

Усе це загрожувало рівності та єдності Війська. Саме тому грамотність сприймалася не як благо, а як потенційна загроза. Людина, яка володіє письмом, володіє й можливістю маніпулювати смислами, пам’яттю, домовленостями. У середовищі, де більшість могла «підписатися тільки хрестом», письмо ставало асиметричною зброєю.

Звідси й дияволізація писарів, уподібнення їх «всякому духу», підозра до «писарських внушеній» і навіть (хай і непрямі) страхи перед «письмовими угодами з дияволом». У символічному сенсі письмо було магією — а будь-яка магія небезпечна, якщо вона не підконтрольна всім.

2. «Простота» як соціальна стратегія, а не нестача розуму

Запорозька «простота» була не відсутністю інтелекту, а усвідомленою маскою. Вона дозволяла:

• уникати виконання небажаних наказів;

• зберігати автономію;

• іронізувати над офіційною владою.

Фрази на кшталт «не репортованно, бо не показано, що репортовать» — це не бюрократична тупість, а пародія на бюрократію, карнавальне перевертання логіки канцелярського світу. Саме тут доречна аналогія з бахтінською «карнавальною дурістю»: запорожці кепкували з серйозності імперського порядку, демонструючи його абсурдність.

«Простота» виконувала ще одну важливу функцію:
вона уніфікувала спільноту. У світі, де всі «прості», складніше виділитися, накопичити символічну владу, перетворити знання на привілей.

3. Зневага до праці та накопичення як антисистема

Запорозьке презирство до ремесла, торгівлі, землеробства і «економії» виглядає особливо дивно з погляду модерного суспільства. Але в умовах Січі це була свідома відмова від осілого способу життя.

Праця, власність і стабільний добробут:

• прив’язують до місця,

• роблять людину вразливою,

• змушують захищати майно, а не свободу.

Винос торгово-ремісничого Гасан-Баші за межі Січі символічно відділяв «справжніх козаків» від «людей». Погроми, які влаштовували «бурлаки», виконували роль ритуального нагадування: власність — річ тимчасова, а надмірне збагачення суперечить козацькому ідеалу.

Демонстративне валяння в болоті в дорогому одязі, купання в парадному вбранні — це антиспоживацький жест, публічне заперечення престижу речей у світі, де річ коштувала надзвичайно дорого. Запорожець доводив: його статус визначає не майно, а військова слава і товариське визнання.

4. Ризик і «чоловіча гра» як сенс життя

Здобуття «козацького хліба» через наїзди, грабунки й авантюри було економічно неефективним — і саме в цьому його сенс. Раціональний розрахунок поступався місцем ризику як цінності.

Військова слава не вимірювалася кількістю здобичі, а самим фактом небезпеки. Вислів гайдамаків про те, що вони «поки славы не учинять, не перестануть», демонструє:
ризик був формою самоствердження, способом довести свою «справжність».

У цьому світі:

• систематична праця — жіноча або «людська» справа;

• ризик і випадок — чоловіча, козацька гра.

5. Колективна щедрість замість накопичення

Негайне проїдання здобичі, бенкети, частування, музика, похвальні пісні — усе це виконувало соціальну функцію перерозподілу. Той, хто щедро пригощав, здобував не багатство, а репутацію, «добре серце», визнання товариства.

Так підтримувався баланс:

• ніхто не багатів надто сильно;

• здобич циркулювала;

• соціальна рівність зберігалася.

6. Конфлікт двох логік: усної і паперової

У XVIII столітті Запорожжя зіткнулося з новою реальністю — світом кордонів, кадастрів, указів і архівів. Імперська влада вимагала документів, тоді як запорожці покладалися на пам’ять старожилів.

Звідси конфлікт:
те, що для Січі було очевидною істиною («так було споконвіку»), для імперії не існувало без паперу. Відмова Сенату спиратися на «сказки старожилов» означала поразку усної культури перед письмовою.

Саме тому роль писарів зростала — і саме тому вони були небезпечними. Перо поступово витісняло спис, а логіка канцелярії — логіку вольності.

Висновок

Отже, поведінка запорожців була не проявом дикості чи безглуздя, а цілісною відповіддю на умови прикордонного, військового, нестабільного світу. «Простота», зневага до письма, ризик, антиекономічність, карнавальна зневага до влади — усе це працювало на збереження автономії, рівності й військового духу Війська Запорозького.

Трагедія Січі полягала в тому, що ця логіка була несумісна з модерною імперською державою. У зіткненні списа і пера перемогло перо — але це не робить світ списа ірраціональним. Він просто жив за іншими правилами сенсу.

.................................................................

«Простота, вольність і карнавальна дурість»: паралелі між запорозькими звичаями та давньоіндієвропейськими воїнськими традиціями

Життя Запорозької Січі XVIII століття відзначалося особливою соціальною структурою, культурними уявленнями та колективними практиками, що на перший погляд виглядають хаотичними, анархічними і навіть безглуздими. Однак уважне вивчення історичних джерел демонструє, що ці практики були внутрішньо логічними, функціональними та спрямованими на збереження військової ефективності й автономії спільноти. Ці ж закономірності можна простежити у традиціях давніх індоєвропейських воїнів, описаних античними авторами, зокрема Геродотом, Плутархом, Полібієм та Лівієм.

1. «Простота» та усунення соціальної нерівності

Однією з ключових рис січовиків була «простота» — відмова від надмірної турботи про майно, презирство до писарської роботи та бюрократії, кепкування з офіційних наказів. Це явище не було випадковим: воно виконувало функцію уніфікації громади, запобігаючи соціальним конфліктам та концентрації влади у грамотних чи багатих особистостей.

Подібні практики можна знайти у описах давніх воїнських суспільств. Геродот згадує, що скіфи, які заселяли степи Північного Причорномор’я, практикували колективне володіння конями та зброєю, а індивідуальне багатство вважалося непрестижним. Подібно до запорожців, скіфи цінували не власність, а воєнну вправність, хоробрість та уміння виживати у небезпечному середовищі. Також Лівій описує ранніх римських патриціїв, де «справжня доблесть не вимірювалась багатством, а здобутою славою на полі бою».

Таким чином, і запорозькі «бурлаки», і давні воїни-індоєвропейці прагнули підкреслити рівність та колективну ідентичність через відмову від накопичення майна.

2. Карнавальна дурість і ритуалізована поведінка

Запорозька «карнавальна дурість», описана архимандритом Леонтієм, проявлялася в демонстративному ігноруванні формальностей: купання у болоті в парадному одязі, ходіння з музиками, витрачання здобичі на бенкети та пісні. Цей феномен збігається з описами давньоіндієвропейських воїнських ритуалів.

Наприклад, Плутарх розповідає про галльських воїнів, які перед боєм виконували абсурдні танці, співи й імітації безглуздих дій, щоб продемонструвати безстрашність і відсутність страху перед хаосом. Такі дії виконували функцію колективного об’єднання та психологічної підготовки до бою, аналогічну до того, як запорозька «дурість» зміцнювала солідарність громади та зменшувала страх перед зовнішніми загрозами.

У цьому сенсі «простота» і «дурість» були не проявами нерозумності, а соціально та психологічно адаптованими стратегіями виживання та військової ефективності.

3. Ризик і «чоловіча гра»

Запорозькі наїзди та здобуття «козацького хліба» через авантюри і грабунки демонструють культ ризику і випадку як основного способу самоствердження. Цей підхід мав глибокі культурні корені: у давніх індоєвропейців бойова слава також здобувалася через небезпечні вчинки, а не стабільну працю.

Геродот описує скіфів, котрі влаштовували напади на сусідні племена не стільки заради багатства, скільки для демонстрації хоробрості та здобуття військової слави. Лівій відзначає, що римські юнаки перш ніж отримати політичну владу, мали пройти через «похідні випробування», де важливішим було проявити мужність, ніж забезпечити матеріальні ресурси.

Подібність тут очевидна: і запорозький наїзд на Польщу, і скіфські набіги виконували соціальну та психологічну функцію, формуючи репутацію, зміцнюючи колективну солідарність і підтримуючи військовий дух.

4. Відмова від письмових норм і авторитет усної традиції

Запорозька Січ була спільнотою, що цінувала усну пам’ять старожилів понад письмові документи. Письмовість розглядалася як загроза єдності, і її носії часто піддавалися карикатуризації або навіть соціальній маргіналізації.

У давньоіндієвропейських культурах аналогічну роль відігравали оральні традиції та епічні пісні: у ранніх грецьких племенах, про які пише Геродот, або у скіфів, знання про родинні та воєнні справи передавалося через усну історію. Літературна фіксація вважалася ризиком втрати колективної автономії, оскільки створювала можливість маніпуляцій і концентрації влади в руках писаря.

Таким чином, і запорозька, і давньоіндієвропейська практика демонструють логіку усного права і ритуального контролю над інформацією як механізму соціальної стабільності.

5. Колективна щедрість та соціальна ієрархія

Щедрість, демонстративне споживання здобичі, бенкети та музика у Запорозькій Січі виконували антиелітну функцію: запобігали концентрації багатства, підтримували соціальну згуртованість і підкреслювали статус воїна через поведінку, а не майно.

У давньоіндієвропейських племенах подібні практики описані у Геродота та Плутарха: скіфи, галли і германці розподіляли здобич між членами ватаги, а лідери здобували авторитет через щедрість і особисту доблесть. У цьому проявлялася культура честі, де економічна вигода була підпорядкована соціальній та військовій репутації.

6. Висновки

Паралелі між Запорозькою Січчю і давньоіндієвропейськими воїнськими спільнотами показують, що, незважаючи на зовнішню «хаотичність» або «невігластво», обидві системи мали чітко обґрунтовану внутрішню логіку:

1. Усна традиція та колективний контроль знання забезпечували автономію і запобігали концентрації влади.

2. Карнавальна дурість та демонстративна простота зміцнювали соціальну солідарність і психологічну стійкість перед небезпекою.

3. Ризик і небезпека були цінністю, що формувала військову репутацію і забезпечувала мотивацію без необхідності економічного стимулу.

4. Колективна щедрість та ''антиекономічна'' поведінка підтримували соціальну рівність і захищали спільноту від внутрішніх конфліктів.

Таким чином, Запорозька Січ не була «дикою» спільнотою, а системою військової культури, логіка якої співпадала з давньоіндієвропейськими воїнськими практиками, описаними античними авторами. Їх поведінка і ритуали формувалися у відповідь на специфічні виклики прикордонного життя, небезпечного середовища та потреби зберегти колективну автономію, військову ефективність і соціальну згуртованість.