У 1982 році у статті під назвою «Води пам’яті, води забуття» індоєвропеїст Брюс Лінкольн реконструював на базі матеріалів платонівської (Республіки), орфічних (Золотих Табличок), індійської (Kauṣītaki Upaniṣad 1.4), скандинавських (Gylfaginning 4, 15; Grímnismál 28; Vǫluspá 28); і кельтського (Feis Tighe Chonáin) наступний протоіндоєвропейський наратив:
" На шляху до потойбічного світу душі померлих повинні були перетнути річку, води якої змивали всі їхні спогади. Однак ці спогади не знищувались, а переносились річковою водою до джерела, де вони випливали і випивались певними вельми привілейованими особами, які в результаті цього отримували натхнення та наповнювались надприродною мудрістю". Bruce Lincoln Waters of Memory, Waters of Forgetfulnes//(<https://www.academia.edu/32367336/Waters_of_Memory>)
Його дослідження доповнив і розширив Ерік Джеймс Додж у своїй праці "Орфей, Одін та індоєвропейський підземний світ: відповідь на статтю Брюса Лінкольна «Води пам’яті, води забуття», запропонувавши свій варіант протонаративу:
"На шляху до потойбічного світу душі померлих мали перетнути Водний Шлях, води якого змивали їхні спогади. Ці душі перейдуть на другий бік і знову перевтіляться у Середньому світі. Їх спогади не знищуються, а забираються водою до Основи Яскраво-Білого Світового Древа, до Нексуса (Центру Всесвіту, Потойбічного Водоймища, Ока Бога Неба, Місяця). Там, поряд із Домом господаря Підземного Світу і під охороною пророчої відрубаної голови, спогади виринають. Деякі негідні люди пробували напитися з Нексусу, але були відкинуті його водами. Інші, гідні та шановні люди (Мандрівники до потойбіччя, які мандрують тілом, або лише душею уві сні) вирушали до нього і жертвували одним зі своїх очей, щоб випити його рідину за допомогою священної посудини. В результаті вони наповнювались мудрістю (тобто натхненням і всевіданням) та життєвою силою (міццю та плодовитістю). Деяким із цих осіб після повернення в Середній світ відрубували голови, зберігали їх, а ті пророкували".
Erick James Dodg "ORPHEUS, ODIN, AND THE INDO-EUROPEAN UNDERWORLD: A RESPONSE TO BRUCE LINCOLN’S ARTICLE “WATERS OF MEMORY, WATERS OF FORGETFULNESS” // https://www.researchgate.net/publication/342960799_Orpheus_Odin_and_the_Indo-European_Underworld_A_Response_to_Bruce_Lincoln's_Article_Waters_of_Memory_Waters_of_Forgetfulness
Структурними еквівалентами таких пророчих голів були чаші зі священнодіючими віщими напоями, наділеними даром пророкування (які інколи виготовлялися з людських черепів, як наприклад у скіфів).
Додж пише що : "Первісним священним напоєм PIE був мед (*médʰu). Ця традиція була настільки давньою, поширеною та центральною для їхньої культури, що "нащадків" цього слова можна знайти в пізньодавньокитайській (mit) і протоуральській (*mete) через тохарську. Традиція була продовжена в германській і кельтській гілках (PG і PC *meduz), а також у прабалтослов’янській (*medús), але в епічній поезії греків цей термін змінився на «вино» (епос: µέθῠ méthu), а в індоіранців його замінив культ *sáwHmas (санскр. sóma; авест. haoma) (Witzel, 2006; Watkins, 2011). Проте міфічні асоціації залишилися. Сома давала життєву силу і мудрість тим, хто її пив (Ṛіgveda 9 і 8.79.2-6). Її охороняли в потойбічному світі/небесах іранський Gandarewa та індійський Gandharvā́ḥ («небесні барди») (Macdonell, 1897). Напій мав галюциногенні властивості, можливо, в результаті використання ефедри як інгредієнта. Це не дивно, враховуючи, що мак і коноплі (PIE *kannabis) використовували різні степові народи, насамперед скіфи. З давнім протоіндоєвропейським культом індоіранську сому і хаому пов"язує асоціація з медом. Шредер продемонстрував еквівалентність германського меду з індійською сомою та солодкою кашею (вівсянка з медом та молоком). Сома також асоціюється з молоком через ведичний ритуал вогню. Наприклад, у RV 8.9.7 (пер. Ginevra, 2018) ми знаходимо наступне: "ā́ sómam mádhumattamaṃ" "Тут він наллє наймедовішу сому" та "gharmáṃ siñcād átharvaṇi" "гаряче молоко в присутності священика вогню". Напій мав багато функціональних еквівалентів і зв’язків. Проте сома була не єдиним священним напоєм, первісна увага до меду певною мірою збереглася, що можна побачити в імені одного скіфського царя: Madyes, яке було пов’язане з протоіндоіранським, PII, *mádʰu («п’янкий / надихаючий медовий напій)."
Індійський структурний еквівалент віщої соми і загалом протоіндоєвропейського Нексусу, "солодка каша" (вівсянка з медом та молоком), спонукає провести паралелі з грецькою ритуальною стравою панспермією і нашою кутею та коливом. Адже кутя є неодмінним атрибутом циклу зимових свят, невід"ємним елементом яких, була практика гадання. Коливо ритуальна страва похоронних обрядів. Всі ці моменти (мед, пророчі функції, зв"язок з потойбіччям) викликають асоціації з Нексусом.
"Кутя́ — відварені у воді зерна пшениці чи ячменю з медом. Традиційна ритуальна страва новорічно-різдвяного циклу. Готується тричі: на Святий Вечір — Багата кутя, перед Старим Новим роком — Щедра кутя й у переддень Водохрещі — Голодна кутя. На відміну від пісної куті, яку подають на Святвечір, до щедрої можна додавати молокопродукти – молоко, масло, вершки тощо. Четвертий різновид — Чорну кутю готують на мертвинах або поминках і розводять з коливом, вона призначена для покійників. Сукупність обрядодійств, пов'язаних із кутею, традиційно пов'язані із родиною й предками, які опікуються врожаєм."
(Василь Скуратівський. Русалії. — Київ: Довіра, 1996. — С. 532—533)
Хоча психоделічні властивості ритуальних напоїв та святочних страв залишились в далекому минулому, та глибинна пам"ять про їх пророчі, віщі властивості збереглась в масиві гадальних практик, якими пронизаний цикл наших зимових свят. А їх зв"язок з потойбіччям і мертвими душами річ загальновідома.
"Коли ж сім’я вже сіла до вечері, господар починав ворожити на пшеничній куті. Він набирав ложку куті й підкидав її до дерев’яної стелі. Залежно від регіону і господарства, яке мав ґазда, такі ворожіння, звісно, відрізнялися.Зокрема, у гуцулів кутю підкидали аж тричі. За кожним разом господар мав блеяти, то як ягнята, то як телята. А за третім разом промовляв: "Як пшениця пристає до стелі, най так рояться бджоли". На Поділлі це ворожіння мало дещо інше значення, там вважали: скільки пшона пристане до стелі, таким і буде майбутній врожай...
Третьою основною ідеєю Святвечора – є ідея збору всього роду. Це уявлення пов’язане з культом померлих. Бо, коли кажуть, що на Святвечір має зібратися вся родина, то йдеться не лише про живих, а й про померлих рідних...
На Бойківщині й Гуцульщині рідних годували після Святої вечері, для цього було заведено не прибирати посуду зі столу. Посуд мав стояти протягом усієї ночі, аби душі померлих могли пригоститися...
На Опіллі з цією метою померлим виділяли окремий келих з водою, який накривали хлібом і ставили на столі або на підвіконні. Замість келиха могла бути й порожня миска..."
https://zahid.espreso.tv/pidkidali-kutyu-do-steli-y-vidlyakuvali-vidom-yak-ukraintsi-vorozhili-na-svyatvechir
"Найголовніше поліське ворожіння в Святки - на куті. Дівчина зачерпувала першу ложку куті, завертала ложку і клала її під подушку, щоб уві сні побачити судженого..."
"Крупу і воду залишали стояти на столі, поки повністю не розтопиться піч, при цьому доторкатися до них суворо заборонялося, щоб кутя вдалася. Всі етапи приготування цієї страви супроводжувалися спеціальними приказками, щоб нечиста сила не зіпсувала обрядову кашу. А ще на куті і ворожили:
– Якщо вона вилазила за межі горщика – бути біді.
– Якщо горщик з кутею лопнув – це до нещастя радіє нечистий.
– Якщо кутя вийшла рум’яна і розварена – це на щастя і благополуччя в сім’ї.
– Якщо кутя дрібна і бліда – до нещастя і хвороб.
– Якщо каша вдавалася, її з’їдали майже відразу, якщо ні – викидали на заході в річку, щоб відвести негаразди.
- Якщо кутя почервоніла - на щастя та удачі..."
https://ibilingua.com/vse-zbuvalosya-yak-na-staryj-novyj-rik-vorozhyly-na-kuti-v-nashomu-seli/У
"У ніч на Різдво дівчата виходять з ложкою куті на вулицю. Ложку ховають під одягом і чекають першого зустрічного. Як звуть перехожого, так і чоловіка будуть кликати..."
https://www.rbc.ua/ukr/styler/gadaniya-nvare-2022-kakie-dni-mozhno-uznat-1641473477.html
Реконструйований Доджем і Лінкольном топографічний комплекс мотивів, які описують протоіндоєвропейське потойбіччя, складається з Магічного Колодязя Сили, яскраво-білого Світового Древа, Хранителя та Дому Підземного Правителя. В іранській історії про Олександра Великого згадується віще джерело солонуватої води, розташоване далеко на сході; індійські тексти описують потойбічне озеро п'янкого молока (Айраммадія) поряд із деревом соми (Сомасавана); індуїстські міфи містять ідею про те, що Світове Древо та Еліксир Безсмертя перебувають у Молочному Океані; у кельтських текстах дуже часто говориться про священні колодязі, які асоціювалися з мудрістю та натхненням і розташовувані поруч із священним горіховим деревом; кельто-романська богиня Ковентіна опікала священну криницю біля стіни Адріана (ї кельтське ім'я означало пам'ять); в англійській казці Ат-480 змальована криниця, повна «води життя», яка асоціювалася з нижнім світом; хетський потойбічний світ містив ставок.
Додж вважає, що "враховуючи різноманітність форм у різних традиціях, правильніше було б назвати «Джерело пам'яті» Нексусом. Це дозволяє пов"зати його як із текстами, де він є кінцем Водного Шляху, так із текстами, де він є початком світових вод/річок. Це не що інше як Пуп Всесвіту, і це очевидно. Германське Світове Древо було джерелом усіх світових рідин . Священні кельтські колодязі були джерелом світових рік. Термін Нексус дозволяє поєднувати здатність бути водночас вмістищем пам'яті та джерелом сили/життєвої енергії."
З цим комплексом уявлень про Нексус чітко простежується зв"язок такого персонажу українських народних казок, як Дід всевід. Він одночасно сонячний і місячний. В одних казках у нього нього золоте волосся і героєві треба добути три його золоті волоски (Дідо-всевідо ☼ Українська народна казка ☼ Народна творчість (proridne.org)), а в інших місячні риси "Там стояла скала, яка блищала, як місяць. На тій скалі був дім, і у тому домі жив Дід – Всевід... Зайшов він у дім і видить: дідо білий, як молоко, борода аж землею тягнеться. " Цікаво, що вовка, який привіз героя до діда, той зустрів біля дерева з криницею, що чітко відповідає реконструйованій індоєвропейській магістичній топографії. "Цар красно подякував Дідові – Всевідові, сів на великого вовка, і вовк приніс його під того явора над криницею, де вони зустрілися. Звідти вовк пішов своєю дорогою, а цар своєю." https://kazkatime.com.ua/braty-blyznyuky/ В іншому варіанті казки окрім Діда йдеться про перевізника, криницю з живою водою і чарівну яблуню з омолоджуючими яблуками Дідо-всевідо ☼ Українська народна казка ☼ Народна творчість (proridne.org)
Особливої уваги заслуговує дослідження зв"язку Нексусу, з якого беруть початок всі земні ріки з нашими зимовими святковими звичаями пірнання в ополонки і віруванням в те, що води річок у святкові дні на мить перетворюються на вино.
Грецький обряд хої (khoê) — узливання на честь померлих — зазвичай включав три рідини: вино, мед і молоко. У статті 1945 року Еміль Бенвеніст запропонував таке тлумачення: вино як напій, що підносить дух, належить воїну; мед, що очищує, відповідає віщуну; молоко як поживна рідина — третій функції. Les trois fonctions des Indo-Européens dans la Grèce ancienne : bilan critique - Persée (persee.fr) Цікаво співставити з цією трифункціональною схемою три кубки, які згадуються в наших колядках -- сонце, місяць і зорю.
С. Трутнєв пов’язує містичну пророчу дію соми з потойбічним світом,
культом героїчної смерті і культом предків, які дарують удачу. Він пише:
‘’Як ще один аргумент зазначу, що одним з епітетів Соми є
«vicakṣaṇá-», тобто «прозорливий». А провидчі здібності, як переконливо показав
В. Ю. Михайлін на матеріалі низки індоєвропейських культур, виникають у стані
вмирання або смерті (символічним маркером яких є сліпота персонажа): «Вмираючий
або мертвий воїн найближче стоїть до свого остаточного героїчного втілення, він
являє фінальну єдність усіх епізодів своєї долі, а оскільки його індивідуальна
доля в епічному світосприйнятті є лише інваріантом долі загальної, і оскільки
герой “причисляється до лику”, стає частиною спільного героїчного простору,
йому відкритий “увесь текст” — від доль світу до індивідуальних, включених у
цей вищий порядок, доль».
Будучи золотим, сома виявляється, таким чином, напоєм, що
належить до потойбічного світу і прилучає того, хто його скуштував, до сонму
безсмертних. Тут постає закономірне питання: хто, як і навіщо дарує безсмертя?
Загальновідомо, що амріта — напій богів. Безперечним є також висловлене Т. Я.
Єлизаренковою положення про те, що боги «Ригведи» «перебували на небі, а в його
найвищій частині знаходилися “отці” — померлі предки, очолювані царем мертвих
Ямою. Саме до них здіймалися поети під впливом випитої Соми». Виходячи з цих
міркувань і враховуючи викладене вище, можна припустити, що безсмертя дарує
інстанція, розміщена вище за інші у вертикальній розгортці міфологічної картини
світу, — предки. Це припущення підтверджується фрагментом ригведійського гімну:
Пальці (жерця) полірують (сому),
Оповитого коров’ячим (молоком),
На третій спині, у світлому просторі неба.
[РВ IX, 86, 27]
До такого ж висновку доходить і Б. А. Успенський, спираючись
на не менш потужний пласт слов’янського матеріалу. Зокрема, локалізація світу
«отців» на найвищому небі підтверджується гімном «До Ями» [РВ X, 14, 8].
З метою подальшого обґрунтування необхідно розглянути
зв’язок Соми з кількома найзначущішими міфологічними образами, а саме з птахом,
конем, биком і горою. Як уже було сказано, сома є рослиною, що зростає на горі,
звідки його для жертвопринесення приносить Ману орел. У цьому зв’язку його
можна розглядати як аналог світового дерева, тобто вертикальну вісь
міфологічного світу, що поєднує різні його рівні. Це положення підтверджується
цілою низкою гімнів, наприклад:
Ці (соки соми), розділяючись у міру просування вперед,
Досягли поверхні двох половин світобудови,
А також цього найвищого простору.
По нитці, протягнутій угору,
Вони досягли висот
І того (простору), що в самому верху.
Ти, о сома, у Пані
Забрав багатства з корів.
Ти змусив голосно звучати натягнуту нитку.
[РВ IX, 22, 5–7]
Ти — опора неба, прекрасно простягнута основа,
Набубнявіла рослина, (сік, що) всюди рухається колами…
[РВ IX, 74, 2]
Він вилитий — опора неба, піднесений п’янкий напій;
Тричастинний, він тече навколо світів.
Молитви лижуть дивовижне стебло,
Коли гімнотворці з піснею вирушили назустріч (його) святковому вбранню.
[РВ IX, 86, 46]
Добре озброєний, очищається бог — сік (соми),
Вбиваючи лихослівних, охороняючи громаду,
Батько богів, родитель, що прекрасно діє,
Стовп неба, опора землі.
[РВ IX, 87, 2]
Посередницька функція Соми чітко виражена в текстах
«Ригведи», які оповідають про те, що він спочатку «вирушає» завойовувати
багатства, а потім «повертається», приносячи із собою корів, коней, чоловіче
потомство тощо.
Будучи посередником, Сома має здатність долати перешкоди
(межі між світами), у чому, власне, й полягає одна з його найважливіших
функцій. Поняття світового древа вживається тут як умовне позначення,
запровадження якого виправдане винятково стійкістю та наочністю пов’язаної з
ним реконструкції міфологічної картини світу, у центрі якої перебуває гора зі
світовим деревом на вершині тощо.
Сома є тим, хто проламує перешкоди, «рятує від тісноти»
кордони, що перебувають під охороною Варуни. Сома наділяє Індру силою, за
допомогою якої герой долає перепони. В одній зі своїх праць я намагався
довести, що давньоіндійський міф про розколювання Індрою гори Вала
безпосередньо пов’язаний із практиками поховальних обрядів. Гора, згідно з
висунутою гіпотезою, є каменем, установленим на місці поховання після
здійснення поховального обряду (з метою запобігання негативному впливові
потойбічного світу).
Щоб повернути багатства (умовно означувані поняттями «родова
удача», «фарн»), які пішли разом із мертвим до потойбічного світу, автори
гімнів звертаються до трьох богів-медіаторів: Індри, Агні та Соми. Індра,
підсилений Сомою (можливо, в образі коня), розриває межу між двома світами
(розтинає змія Врітру ваджрою), а потім тією ж ваджрою розколює пагорб, що
приховує «отців». Багатства й корови повертаються живим, перегороджені Врітрою
ріки стають шляхами сполучення між живими та мертвими, зв’язок світів відновлюється.
У цьому контексті Сома постає матеріальним утіленням сили предків, необхідної
для підтримання зв’язку між світами.
Те, що Сома з’являється, виштовхуючи багатства саме з гори,
підтверджується таким гімном:
Адже цей, багаторазово призиваний серед народів,
Струмуючи, охопив усі насолоди, доки (його) очищають.
Принеси ж (нам) жертовні втіхи, о принесений орлом!
Виштовхуючи (нам) багатство, струми до нагороди!
Цей (потік соми – С. Т.) з’явився зсередини найдальшої скелі.
Він виявив корів, що перебували десь у печері.
Гримлячи, мов блискавка з хмарами з неба,
Потік соми очищується для тебе, о Індро.
[РВ IX, 87, 6, 8]
У своїй праці «Золоте лекало долі» В. Ю. Михайлін
висуває гіпотезу, що підтверджує зв’язок між орлом і світом предків
(«правильних мертвих»). Посилаючись на дослідження Г. Н. Сімакова, присвячене
аналізу азійських способів полювання з ловчими птахами, В. Ю. Михайлін пише:
«Автор наводить свідчення низки джерел, згідно з якими
для деяких тюркських культур (турецької, киргизької, туркменської) характерна
заміна поняття “помер” поняттям “став соколом” і/або “відлетів”, що дає змогу
зробити висновок про ймовірний зв’язок кут'а — тюркського різновиду фарна — з
культом “своїх” мертвих, подібним до іранського культу фраваші (казахське
аруаķ/арвах — можливо, запозичення з однієї з іранських мов через посередництво
арабської, або ж паралельне запозичення в арабській і тюркських мовах)».
У тій самій статті В. Ю. Михайлін звертає увагу на той факт,
що амрітою Сома стає лише після проходження крізь сито з овечої вовни. Останнє
автор пов’язує із загальноіндоєвропейськими уявленнями про удачу, маркером якої
є баран. У контексті викладеного вище образ орла цілком зрозумілий: він є
зооморфним утіленням предків, які приносять своїм живим нащадкам удачу
(«фарн»), укладену в стеблі священної рослини — соми.
Зв’язок Соми з коровами також відсилає нас до
загальноіндоєвропейських уявлень про потойбічний світ як про пасовище, «де один
із богів пасе душі мертвих». У ригведійському гімні «До Ями» про це
сказано:
Яма першим знайшов для нас вихід —
Це пасовище назад не відібрати.
Куди (колись) пішли наші давні отці,
Туди (всі) народжені (підуть) своїми шляхами.
[РВ X, 14, 2]
Окрім власне «Ригведи», існують і інші, пізніші джерела, у
яких зв’язок Соми зі світом предків виражений досить рельєфно. Наприклад, «Чхандоґʼя-упанішада»,
де буквально сказано таке:
Ті ж, які, [живучи домогосподарями] в селі, шанують
жертвопринесення, благодійність і подаяння, ідуть у дим, із диму — в ніч, з
ночі — в іншу [темну] половину місяця, з іншої половини місяця — в шість
місяців, коли [сонце] рухається на південь, але вони не досягають року. Із цих
місяців [вони йдуть] у світ предків, зі світу предків — у простір, із простору
— в місяць. Це — цар Сома, він — їжа богів, його споживають боги. Пробувши там,
доки не вичерпаються [плоди їхніх добрих учинків], вони знову повертаються тим
самим шляхом, яким прийшли: у простір, із простору — у вітер; ставши вітром,
вони стають димом; ставши димом, стають туманом; ставши туманом, стають хмарою;
ставши хмарою, проливаються дощем. Потім вони народжуються тут як рис і ячмінь,
рослини й дерева, сезам і боби. Воістину, важкий вихід із цього [стану], бо
[кожен із них] стає подібним лише до того, хто споживає їжу, хто виливає сім’я.
[ЧУ X, 3–6]
Зв’язок між Сомою та предками, вочевидь, настільки сильний,
що в низці гімнів напій прямо називається орлом або птахом [РВ IX, 3, 1, 8; IX,
48, 3; IX, 57, 3; IX, 62, 4, 15; IX, 65, 19; IX, 86, 35 тощо].
Таким чином, зв’язок Соми з предками, як і його
посередницьку функцію, спрямовану на підтримання стосунків (обміну: «жертва —
удача») з потойбічним світом, можна вважати цілком обґрунтованими. Кінцева
інтерпретація є такою: подібно до птаха, Сома спускається з верхнього неба і,
пройшовши крізь цідилку з овечої вовни, осідає в посудинах; після цього його
споживають смертні, долучаючись до світу предків і наділяючись магічною силою,
що забезпечує процвітання роду та дарує здатність долати межі реального та/або
міфологічного просторів (здатність коня).’’
С.Трутнев Сома: несколько штрихов к попыткам традиционной «ботанической» идентификации// Безумие и смерть. Интерпретация культурных кодов: 2004 / Сост. и общ. ред. В. Ю. Михайлина. – Саратов; СПб.: ЛИСКА, 2005. – 224 c. С.64-70)
Отже весь спектр вітчизняних народознавчих наук потребує "занурення" у методологічний та теоретичний базис сучасної індоєвропеїстики. Популяризація творів її класиків і сучасних провідних дослідників піднесе вітчизняні науки про старожитності на якісно новий рівень.
Мотив польоту Гери намащеної амброзією
У Гомера в Іліаді (книга II, XIV)
розповідається про те, як богиня Гера натирала своє тіло амброзією, щоб
піднятися до свого чоловіка Зевса на гору Іду. Гомер дивується тому, як богиня
«через високу скелю і жодного разу не торкнувшись землі» злетіла з неймовірною
швидкістю
Міфології індоєвропейських народів містять багатий символізм і архаїчні образи, що розповідають про священні напої чи речовини, які дарують божественну силу, безсмертя або знання. Такі напої займають центральне місце в релігійних і культурних практиках, адже вони відкривають доступ до іншого, божественного світу, виводять людину за межі звичайного, смертного існування. З одного боку, ці напої символізують безсмертя та силу богів, з іншого — вони є шляхом до духовного піднесення і трансценденції для людей. У різних культурах індоєвропейського світу ми зустрічаємо схожі образи священних напоїв: амброзія й нектар у грецькій традиції, сома й амріта в індійській, а також мед поезії в германських і кельтських міфах. Незважаючи на культурні відмінності, всі ці напої мають спільну мету — служити містичним засобом, що відкриває шлях до божественного.
У грецькій міфології амброзія й нектар є символами божественної їжі та питва, які забезпечують безсмертя та силу богів. Відомо, що амброзія є їжею богів, а нектар — їхнім питвом. Вони не тільки дають безсмертя, але й визначають відмінність між смертними і безсмертними істотами. Для смертних доступ до цих речовин був неможливий, що підкреслювало їхню обраність і винятковість. Як ми зауважили, у «Іліаді» Гомера Гера натирає своє тіло амброзією, щоб стати ще більш чарівною перед зустріччю з Зевсом. Тому амброзія й нектар — це не просто частина гастрономії богів, а сакральні елементи, які дарують божественну силу і, таким чином, відокремлюють богів від людей. Вони є символами вищого стану буття, доступного лише для божественних істот.
У ведичній Індії сома був священним напоєм, що приносив богам силу й безсмертя, а також дарував людинам можливість досягати екстазу та духовного піднесення. Сома також вважався їжею богів, і його вживання в ритуалах призводило до відчуття польоту, зміни свідомості та контакту з вищими сферами існування. У ритуальних піснях Вед сома є символом божественного, і вживання його під час обрядів дозволяє досягнути стану одержимості або безпосереднього зв'язку з богами.
Ідея безсмертя, що досягається через вживання соми, пізніше переосмислюється у вигляді концепції амріти, що буквально означає «безсмертя». Амріта, як і сома, є напоєм, що дарує вічне життя. Однак якщо сома більше асоціюється з ритуалами та екстазом, то амріта стає символом самого безсмертя, що може бути отримане тільки через божественне благословення. Подібно до амброзії, сома й амріта виявляються ключами до безсмертя, що знаходиться поза межами людської досяжності, але доступне для обраних.
Схожість між міфами різних народів проявляється й у мотиві польоту, що супроводжує вживання священних напоїв. У грецькій міфології Гера після натирання амброзією влаштовує шлях до Зевса, а її політ над хмарами підкреслює неземний характер цієї рідини. У ведичній Індії сома дарує людині відчуття польоту і екстазу, яке відкриває шлях до іншої реальності, до небесних сфер. У середньовічному європейському фольклорі відьми, використовуючи «чарівні мазі», мандрують по повітрю на шабаші, що також відображає ідею магічного переходу в інший вимір. Всі ці образи мають спільну мету — трансцендування, вихід за межі фізичної реальності, доступ до божественного або містичного досвіду. Це підтверджує, що сакральний напій чи мазь не просто дарують божественну силу, але й відкривають шлях до метафізичних просторів, що є за межами звичайної реальності.
Єврейський вчений-кабаліст XIV століття Авраам Вормський у своєму творі «Книга іудея Авраама Вормського про істинну практику в божественній магії» згадує про одну мазь, яку, за його словами, він сам випробував, а також спостерігав її дію на молоду жінку, перебуваючи в тверезому стані. Використавши цей засіб, Авраам «полетів» до місця, куди бажав потрапити усім серцем, навіть не виражаючи цього словами. Хоча книга Авраама Вормського не містить рецептури цієї мазі і не називає молоду жінку, яка її застосувала, відьмою, слід зауважити, що вже в XIII—XIV століттях у Європі була поширена віра в ефективність відьомських мазей.
Першим лікарем та алхіміком пізнього Середньовіччя, який залишив нам рецепт відьомської мазі, був німець Іоганн Хартліб (бл. 1400—1468), радник і придворний лікар баварського герцога Альбрехта III. Приблизно в 1440 році Хартліб написав одне з перших німецьких гомеопатичних трактатів, а в 1456 році — магічну книгу «Книга всіх заборонених мистецтв» (Das Buch aller verboten Kunst, ungelaubens und der zaubrey). У цій книзі наводиться рецепт відьомської мазі, що виготовляється наступним чином:
«Для таких польотів використовують чоловіки і жінки (кобольди, відьми) спеціальну мазь під назвою unguentum pharelis. Її готують із семи трав, кожну з яких збирають в окремий спеціальний день для цієї рослини. У неділю рвуть цикорій, у понеділок — лунник, у вівторок — вербену, у середу — пролесник, у четвер — молодило, у п’ятницю — венерин волос. Потім змішують ці трави в мазь на пташиній крові та жирі тварин — яких саме, я не вказую, оскільки це чиста некромантія і суворо заборонено. Після цього достатньо змастити лавку або стілець — і полетіти разом з ним».
Яків Шпренгер і Генріх Крамер (Інституоріс) у другій частині своєї книги «Молот відьом» (15 століття) повідомляють, що відьми можуть літати за допомогою спеціальної мазі, яку вони готують з частин тіла мертвих дітей. Однак під час проведення судових процесів проти відьом у XVI—XVII століттях не було виявлено конкретних рецептів «зілля». Обвинувачені в чаклунстві свідчили, що не готували відьомську мазь самостійно, а отримували її від диявола. Всі збережені рецепти були складені лікарями чи алхіміками Нового часу і значною мірою відповідали тим медикаментам, що використовувалися в той період.
У пізнішу історичну епоху італійський вчений Джамбаттіста делла Порта (1538—1615) в своєму творі Magiae naturalis sive de miraculis rerum naturalium (1558) згадує про чаклунський політ, здійснений за допомогою спеціальної мазі. Він наводить рецепт, який вказує на наявність алкалоїдів серед її інгредієнтів, з додаванням деяких інших речовин (наприклад, крові летючих мишей). Спроби створити подібну речовину в середині XX століття завершилися успіхом: створена субстанція дійсно мала сильний галюциногенний ефект.
Іоганн Вейхард, барон фон Вальвазор, у своєму творі «Слава герцогства Крайна» (1689) описує одну мазь, при використанні якої відьми влаштовують галасливі танці, бенкети, пияцтво, співи тощо, при цьому стверджуючи, що вони також літали по повітрю. Наведений рецепт цієї мазі вказує на застосування дуже отруйних і дурманних рослин.
(Franz-Josef Kuhlen: Zwischen 'Strafe Gottes' und 'göttlichem Werk'. Historisches zum Thema Schmerz und Schmerztherapie. in: Pharmazie in unserer Zeit Jg. 31 (2002). S. 13—22.; Rudolf Schmitz: Usus und Abusus von Schmerz-, Schlaf- und Betäubungsmittel im Mittelalter. In: Rudolf Schmitz / Franz-Josef Kuhlen: Geschichte der Pharmazie. Bd 1. Eschborn/Ts. 1998. S. 409—416; H. Fühner: Solanazeen als Berauschungsmittel — Eine historisch-ethnologische Studie. In: Naunyn-Schmiedebergs Archiv für experimentelle Pathologie und Pharmakologie, Bd. 111 (1925), S. 281—294.).
Спільність таких образів — амброзії, соми, амріти, нектару, меду поезії — свідчить про наявність глибоких архетипових уявлень, що характерні для всього індоєвропейського культурного кола. У цих різних традиціях можна прослідкувати єдине уявлення про священний напій, який не лише забезпечує безсмертя та силу, але й відкриває двері до божественного, а також може бути засобом трансцендентного досвіду, екстазу чи польоту. Це уявлення відображає прагнення людини до вищого, божественного стану, до досягнення того, що знаходиться поза межами звичайного життя. Ці напої стають символами, що допомагають долати межу між смертним і безсмертним, між людським і божественним.
Амброзія, нектар, сома, амріта, мед поезії або напій мудрості — всі ці образи є різними варіаціями одного й того ж архетипу, що простежується в індоєвропейських культурах. Вони відображають глибокі уявлення про сакральні речовини, здатні дарувати безсмертя, силу та знання, які відкривають доступ до божественного світу. Ці міфи та образи свідчать про прагнення людини вийти за межі власної природи, подолати межу між смертним і божественним, досягти екстазу й єднання з вищими силами. Усі ці напої не тільки пояснюють походження безсмертя богів, але й символізують прагнення до єдності з надприродним, що стало основою численних релігійних практик і культурних уявлень індоєвропейських народів.
Саме мотив польоту Гери поєднує мотив
індоєвропейськогого еліксиру безсмертя амброзії-амріти з чаклунськими мазями
завдяки яким здійснювали свої польоти відьми.
Комплекс цих уявлень дозволяє краще осягнути витоки українських фольклорних матеріалів описаних в численних етнографічних працях. Ми для прикладу наведемо матеріали викладені в книзі (Український шаманізм: монографія / В.Ф.Ятченко – К.: Міленіум, 2011. – 216 с.).
''Найближче до опису „подорожей” шаманок стоять ті тексти оповідок про відьом, у яких йдеться про зустрічі їх під час шабашу з представниками нечистої сили – чортами, сатаною, головним віьмаком (духами і богами шаманського культу), що є не чимось іншим, як переінакшеними розповідями шаманок про свої „зустрічі” з духами. Записи розповідей респондентів про такі контакти є в В. Милорадовича, П. Чубинського, І. Манжури, П. Єфименка. Також і в збірнику В. Шухевича міститься розповідь респондента, за якою відьмам на шабашних збіговиськах чорт роздає шерсть, щоб нею вони шкодили людям [148; Y; с.209]. 171 За цим фрагментом, вже істотно переображеним християнськими ціннісними настановами, чітко промальовується шаманський сюжет про отримання шаманкою від добрих духів чи богів якихось ліків для хворих людей або оберегів. В тих нечисленних українських казках, в яких звучать відлуння розповідей про „польоти” шаманок і їх спілкування з духами, шабаш постає у вигляді танців, під час яких жінки танцюють на лезах бритв з померлими людьми („Іван і зачарована царівна”[61]) або з дияволом і чортами (казка „Проклята царівна” [125; ХY]). Танець відьом на лезах бритв нагадує танці шаманів різних народів на лезах вткнутих ножів (хоч можливо маємо тут справу з „мандрівними сюжетами” казок про чужинецьких факірів, тим більше, що нічого подібного немає ні в українських замовляннях, ні в оповідках). Як танець виглядає шабаш і в гуцульській казці „Як хлопець царську доньку врятував” [125; І], але тут жінку на шабаш вже несуть чорти. В записаній В. Кравченком оповідці відьми літають до „самого главного волошебника” і там спускаються з скляної гори (символ повернення з верхнього світу) [51;с.60], а в казці „Іван і зачарована царівна” [108] відьма літає в інші світи – золотий, срібний, діамантовий. Українських казок з такими описами „адреси” польотів та способів спілкування з потойбічною силою я знайшов небагато. Описана в українських казках та оповідках „підготовка” відьом до „польотів” виявилась дуже спорідненою, ба навіть подібною до такої ж „підготовки” діючих шаманів у багатьох регіонах світу. Шамани багатьох народів, як свідчить М. Еліаде, перед „подорожжю” натирають тіло „світлими каменями”, що допомагає знайти заховану душу хворого, так само натирають тіло магічними каменями й неофіти перед посвяченням в шамани. В деяких народів шамани натирають тіло клеєм, потім покривають його пір’ям. Все це – загальноприйнята архаїчна шаманська техніка. В українських казках і оповідках відьми натирають перед „польотом” своє тіло якоюсь невідомою маззю, що надає їм здатність літати. „Засоби пересування” відьом в українському фольклорі також ідентичні шаманським. Це – кінь або різновиди палиці, які виконують роль шаманського коня (мітла, мечик, кочерга, товкач), в деяких казках – в жінок за плечима виростають крила. 172 Шаманське коріння сюжетів про „відьмацькі польоти” в українському фольклорі видає й співпадіння важливої деталі шаманської практики камлання з одним цікавим мотивом в сюжетах українських народних оповідок про відьом. В практиці сибірського шаманізму існує застереження: до тіла шамана, душа якого в цей час „мандрує”, торкатись, а понад те переміщувати його суворо забороняється, бо, повернувшись, душа шамана може не знайти свого тіла й буде приречена на вічні блукання (саами не дозволяли нікому наближатись до тіла непритомного шамана, відганяли навіть мух). Шаманолог О. Батьянова в статті „Мухомор в лікувальній та обрядовій практиці народів Сибіру” [17; с.77] переповідає записану від чуванки історію про те, як шаман одного разу в момент камлання покинув своє тіло. Міліція змусила людей це тіло поховати. Через дев’ять днів (а шаман полетів на дев’ять днів) розпочалась буря, а ще через рік повінь затопила все селище. Люди мимоволі порушили табу: тіло шамана, душа якого наразі „подорожує”, займати, переміщувати, ховати і т. ін. забороняється, бо тоді його душа не зможе знову вселитись в своє тіло. Цікаві паралелі цьому знаходимо в українському фольклорі. В оповідці „Відьма і наймит-первак” відьма щоночі відлітала на шабаш, залишаючи своє тіло вдома (недвозначна вказівка на шаманську приналежність персонажу), а наймит, будучи компетентним щодо дій в стосунках з відьмами, тіло заховав. „Коли заспівали півні, відьма повернулась додому, бачить, а тіла немає. І почала вона відчувати страшенні муки. Ледве світанку діждалась. Почекавши трохи, наймит покликав чоловіка і при ньому віддав відьмі тіло” [121; с. 13]. В „Гуцульщині” В. Шухевича теж записана оповідка, за якою душа відьми, повертаючись з „польотів”, виявиться неспроможною повернутись у своє тіло, якщо тіло це повернути так, щоб ноги виявились там, де раніше була голова. Але далі необхідно пам’ятати про наступне. В українських казках і оповідках є сюжети, в яких описані „польоти” відьом, але без згадки про спілкування з духовними істотами. З цих текстів відомо тільки, що відьми літають в якесь спільне окреме місце, але спілкуються виключно між собою, навчаються відьмувати і т. ін. Або й просто констатується – вони літають невідомо куди і займаються там невідомо чим. І найчастіше (хоч і не завжди, як про це я вже 173 згадував вище) в українських казках та оповідках герой тільки фіксує факти „польотів”, але куди літають ці жінки, з ким зустрічаються і що роблять – він не знає. Навіть якщо за сюжетом оповідки герой пробує летіти з ними, то (на відміну від сюжетів невеличкої кількості казок) його спроба завершується невдачею і він може розповісти лише про своє фіаско при спробі „польоту”''
Коментарі
Дописати коментар