РЕФЕРАТИВНИЙ ПЕРЕКЛАД СТАТТІ
Indra’s Flight and Affliction: Vedic
Reminiscences of an Indo-European Myth
Per-Johan Norelius
Uppsala University
Втеча та недуга Індри: ведичні ремінісценції індоєвропейського міфу
У цій статті досліджується зв’язок індійського міфу про Індру, який був уражений лихоманкою і ховався після перемоги над демоном, з італійськими, ірландськими, вірменськими та осетинськими паралелями, які вивчали Дюмезіль і деякі з його послідовників. Лихоманка або внутрішній жар, що вражає Індру та інших індоєвропейських героїв відображає стародавню войовничу ідеологію, яка несла уявлення про те, що воїном у бою, володіло гарячкове бойове божевілля.
Численні матеріали свідчать, що цей мотив спершу був частиною міфу про вбивство триголового монстра (інд. Trisiras, італ. Cacus та ін.), і лише потім увійшов у міф про двобій Індри з Врітрою. Паралелі, якими дотепер нехтували це Arthurian Ider/Yder saga, молодшоавестійський культ Astuuat.rta і його палаючої слави (фарну), а також індійський міф про битву Крішни з триголовим демоном Jvara, «Лихоманка». Пропонується гіпотеза злиття образу вогняного бога війни з образом протоіндо-іранського бога вогню, що призвело до створення міфів про появу Індри зі стебла лотосу та народження вірменського Вахагна з тростини.
Втікаючий Індра у ведичних джерелах
Передостання 14 строфа відомого рігведичного гімну 1.32, є панегіриком, що розповідає про битву між богом Індрою і змієм (áhi-) Врітрою, поет наче збентежений дивним перебігом подій після перемоги Індри:
Якого месника за змія ти побачив, о Індро,
Що в серце до тебе, вбивці, закрався страх,
Коли дев'яносто та дев'ять потоків
Ти перетинав, як переляканий орел – простори?
Вірш дивним чином відступає від загального тону не лише цього конкретного гімну, але й усіх ріґведичних гімнів, присвячених звитяжним подвигам бога-воїна: більш ніде в RV ми не чуємо про цього таємничого месника, один лише вигляд якого, здається, злякав бога. В наступній й останній строфі, однак месник не згадується і гімн відновлює свій загальний тон:
Індра - цар всього, що рухається (і) відпочиває,
Безрогого та рогатого, громовержець.
Це він як цар править народами.
Як обід - спиці (колеса), він охопив їх (всіх).
Хоча мотив втечі Індри після його перемоги не залишив жодних слідів у РВ, проте він часто зустрічається в середньоведичній літературі і в епосі. Тому було висловлено припущення, що це прояв стародавнього вірування, яке ріґведичним поетам, що поклонялися Індрі, було надто соромно включати до складу гімнів, але яке збереглося в обрядовій та епічній літературі (Дюмезіль). Хоча це пояснення видається дуже правдоподібним, однак слід зробити зауваження: мотив, записаний в RV 1.32.14, є унікальним тим, що в ньому згадується «месник» (бо таким безсумнівно є значення слова yаtr-) Врітри, який спричинив втечу Індри. Тексти аж ніяк не одностайні щодо причин втечі Індри, після того як його противник уже був убитий. Деякі тексти стверджують, що Індра не був упевнений, що Врітра мертвий: «Індра вдарив своєю палицею Врітру, вважаючи себе слабшим, він боявся, що «не вбив його», і втік, щоб сховатись в далеких краях». Отже, боги змушені були шукати Індру щоб сказати йому, що Врітру вбито. В іншому тексті говориться, що вбивство Врітри було гріхом та злочином, хоча не пояснюється, чому: «Індра, убивши Врітру, втік якнайдалі, з думкою: «Я вчинив a злочин». Цілком можливо, що це частина традиції переказів про гріхи Індри, які були популярні в середньоведичних текстах (Oertel). Найвідомішими такими переказами є історія про вбивство Індрою триголового Trisiras («Трицефала») Вішварупупи («Омніморфа»), сина бога Тваштара, що було актом брахмановбивства, і міф про віроломне відрубання голови демона Намучі, з яким він уклав мирний договір.
Нарешті, існує легенда про те, що Індра через якусь невстановлену причину захворів та втратив силу після змієвбивства. Іноді в такого типу переказах відсутній мотив втечі; Індра виліковується певними ритуальними засобами. «Індра вбив Врітру. Його сила залишила його з усіх боків. Боги шукали для нього спокуту. Ніщо не бадьорило його; Лише духм"яна сома бадьорила його». Іноді мотив злочину поєднується з мотивом хвороби; хвороба розглядається як результат гріховного вчинку, як це прийнято у багатьох стародавніх суспільств: «Індра, убивши Врітру, пішов світ за очі, з думкою: «Я вчинив злочин». "Він пожовтів. Він бачив як Марути приносили жертви за свій порятунок. Він приносив жертви разом з ними. Він врятував свій видих за допомогою першої жертви, свій вдих завдяки другій, самого себе за рахунок третьої". Плутаний текст Таіттрія Самхіти 2.5.3 поєднує мотиви хвороби Індри та про його незграбної втечі: "Убивши Врітру, Індра втратив свою «божественну» силу (деват), але повернув їх принісши жертву Агні на новомісяччя в дванадцяти горщиках". Попри це, він поспішає до Праджапаті, скаржачись, що його «сила і міць» ( (indriyam viryam) пішли в землю, в рослини і трави внаслідок вбивства Врітри. Потім вони відновлюють (sam- nі -) його силу і міць, виконуючи ритуал Sамnаyya, принісши молочну жертву в ніч новомісяччя. Після чого ми знову дізнаємось (2.5.3.6), що Індра втік на «найдальшу відстань», з думкою що вчинив злочин, убивши Врітру, і що боги змушені були шукати його. Чатапатха-Брахмана B 1.6.4.1-9 розповідає схожу історію: вбивши Врітру, Індра «втік у далекі краї», думаючи, що не вбив свого ворога. Агні, посланий богами, знайшов Індру; звершене у дванадцяти горщиках жертвопринесення для цих двох богів, так і не відродило Індру: «Індра сказав: «Коли я вдарив своєю блискавкою Врітру, мені стало страшно; Я став якийсь слабкий. Це [жертвопринесення] мене не бадьорить; зробіть для мене щось, що б оживило мене». «Так, — сказали боги» (1.6.4.4.) Напій сома, відновив сили Індри.
Усе це свідчить про те, що існувала давня оповідна традиція, яка розповідала про втечу Індри в далекі краї, хоча її тексти не можуть дійти згоди щодо точної причини втечі і ми ніколи не дізнаємося, чому вбивство демона, що викликає посуху, вважалося гріхом, і не зрозуміємо, чому Індра захворів чи втрати силу після свого подвигу.
Мотив злочину значно більш явно проявляється в міфі про Тваштру , який є своєрідною прелюдією до переказу про битву з Врітрою; і ми спробуємо продемонструвати, що ідея гріха в результаті вбивства демона бере свій початок у цій історії, і лише згодом, не дуже вдало, буде перенесена на легенду про вбивство Врітри, в результаті чого маємо невідповідності, описані вище.
Найдавніше свідчення про вбивство Індрою Тваштри, що спричинило браміноцид, міститься в Tаіттрітья Самхіті 2.5.1; Розповідь занадто довга, щоб цитувати, але її можна переказати наступним чином: Вішварупа, триголовий син Тваштара був домашнім жерцем (пурохітою-) богів; але доводячись родичем по материнській лінії демонам (асурам), він таємно дав їм частку жертвопринесень. Коли Індра викрив його, то відсік голови своєю громовою зброєю. Ставши брахмановбивцею, він «взяв гріх брахмановбивства у свої долоні і носив його так цілий рік ». Усі створіння вигукували: «Вбивця брахманів!». Тоді Індрі вдалося переконати землю, дерева, і жінок прийняти на себе по одній третині його провини, через що земля покрилась природними тріщинами, з дерев став витікати сік, а у жінок почалися місячні. Але проблеми Індри на цьому не закінчилися: Тваштар здійснив жертвоприношення соми і не запросив Індру, який убив його сина. Тому Індра з’явився без запрошення на жертвоприношення і випив сому. З наміром помститися, Тваштар вилив залишки соми у вогонь, тим самим створивши Врітру, який став невпинно зростати, щоб охопити собою увесь світ (2.5.2). Розпочалась битва між богом і Врітрою. Індра збирався вразити супротивника своєю громовою зброєю, але Вогонь (Агні) і Сома – обожнені основні елементи жертвоприношення – перебуваючи всередині Врітри, благали Індру не бити, поки вони знаходяться там.
Створивши холодну та гарячу лихоманки і пославши їх увійти у Врітру, Індра змусив його роззявити пащу (позіхнути?), таким чином дозволивши Агні і Сомі втекти. Потім він убив свого ворога громовою зброєю. Після цього, однак сила і божественність залишили його; далі йде спотворений епізод 2.5.3, описаний вище. В Панчавімса Брахмані 17.5.1 сказано: "Індра вбив Trisiras, сина Тваштара. Зловісний голос звернувся до нього. Він побіг до Агні. Він звершив ритуал Agnistotra...» (і за допомогою ритуалу, змусив голос затихнути). З Brhaddevata 6.148-153 ми дізнаємося, що голос звинувачував його у вбивці брахмана.
Іншу версію, яка стосується перенесення провини, знаходимо в Шатапатха-брахмані 1.2.3.2-4: Індру, коли той збирався вбити Тваштру, супроводжували брати Аptya (Ekata, Dvita та Trita) (Перший, Другий, Третій). «Коли він (Індра) убивав Вішварупу, триголового сина Тваштара, вони знали, що його вб'ють; тут же Тріта, сам, убив Вішварупу. Індра був звільнений від гріха, бо він був богом. Люди казали: «Нехай гріх впаде тільки на тих, хто знав, що він ось-ось буде убитий!». Проте Аptyas, вдалося перекинути свій гріх на кожного, хто приносить жертву без daksina -- дарy священнослужителям. Постать Тріти Аptya, на відміну від його невиразних братів, викликає великий інтерес. Вона тісно пов'язана з ідеєю зла та його усунення, через що Тріта був названий Блумфілдом «цапом відбувайлом богів». Гріхи (РВ 8.47.13; АВ 6.113.1-3) або погані сни (РВ 8.47.16) переносяться на нього (або «стираються» об нього); у ритуальних середньоведичних текстах нечистоти, пов'язані з кривавими жертвопринесеннями передаються Тріті, що, як стверджував Дюмезіль, тісно пов'язує його з гріхом убивства. Але Тріта видається був першопочатковим убивцею триголового демона, як за матеріалами РВ, так і Авести. У Ріґведі, Тріта, за допомогою Індри вбиває трицефала (описаного як змій РВ 10.48.2) і забирає худобу, що охоронялась ним (10.8.8-9, 99.6); пор. 2.11.19).
В Авесті вбивцею трицефала є Thraеtaona, син Тріти, з роду * Арtpya; чому цей акт було звершено не Трітою, а його сином, незрозуміло. Демон убитий Thraеtaona, описаний у термінах аналогічних до ведичних RV 10.99.6 (шестиокий і триголовий), як триротий, триголовий і шестиокий (Ясна 9,8); і його зміїна природа природа виявляється уже в самому його імені: Azi Dahаka, де пеpша частина відповідає ведичному áhi-. Сказано також, що цей монстр полонив двох дівчат, яких звільнив Thraеtaona і які, на думку деяких науковців, можливо, замінили функції ведичних корів у Авесті (Oldenberg; Lincoln). Давність індоіранського міфу, до речі, додатково підтверджується переказом про Геріона, триголового охоронця стада худоби, якого вбив Геракл (Гесіод, Теогонія 287-294) і який іноді також описувався як такий, що має шість рук або ніг.
Trita Аptya, таким чином, походить з протоіндоіранських часів і є пов'язаним з убивством триголового змія, а принаймні з рігведичних часів він є також пов"язаним з гріхом чи провиною. У Шатапатха Брахмані він, а не Індра, повинен нести провину за вбивство трицефала; тому імовірно, що мотив провини, як і мотив подвигу перемоги над триголовим монстром, було перенесено на бога Індру зі згасаючого міфологічного образу Тріти.
Епічний міф
Ми завершуємо цей нарис коротким викладом версій переказу про вбивство Вішварупи і Врітри, що містяться в п’ятій і дванадцятій книгах Maхабхарати: З ненависті до Індри, Тваштар – як оповідає «давня легенда» (itihаsam puratanam, 5.9.2) – народив сина, Вішварупу, з “трьома жахливими ротами, схожими на сонце, місяць і вогонь» (tribhir vadanair ghorai s ryendujvalanopamai , 9.4). Однією головою він декламував Веди, другою пив вино, а третьою він «поглядом пронизував всі куточки космосу, так наче випивав їх”. Боячись його сили, Індра намагався послабити його, звелівши небесним німфам (апсарам) спокушати його, але аскет-трицефал опирався їхнім заграванням.
Не бачачи іншого виходу, Індра вдарив блискавкою Вішварупу і вбив його. Але навіть після цього «Господь Богів був обпечений його сяйвом (tejas-) і втратив спокій; навіть коли він був вбитим, його блиск був настільки палючим, що він здавався живим»19 (9.24). Тоді Індра звернувся до дроворуба, попросивши його відрубати голови Вішварупи. Дроворуб, однак боявся моральних наслідків такого «жахливого вчинку» (9.28), «вчинку, засудженого добрим людом» (karma sadbhir vigarhitam, 26); крім того, він вважав, що його сокира не годиться для виконання цього завдання. Відкрившись і показавши, що він Цар богів, Індра сказав дроворубу, що зробить його сокиру, такою як блискавка, і благословив його. Лісоруб відрубав голови, а з відрубаних ший вилетіло три види птахів. «Тоді, коли їх було відтято, Магхаван (Індра) звільнився від лихоманки (vijvara-)».
Тваштар розлючений через убивство сина, здійснив жертвоприношення і створив месника, Врітру, з жертви, кинутої у вогонь. Виявивши після запеклої боротьби, свою неспроможність вбити Врітру, Індра звернувся до бога Вішну за порадою. За його пропозицією він уклав угоду з ворогом, обіцяючи йому дружбу і принісши присягу не вбивати його «ні сухим, ні мокрим, ні каменем, ні деревом, ні зброєю, ні громом, ні вдень, ні вночі” (10.29). Однак, зрештою було знайдено спосіб вбити його, не порушуючи жодної з цих умов: він убив Врітру в час ранкових сутінків, його блискавка була покрита морською піною (і не мокра і не суха). Але в той час як боги і цілий світ святкували смерть Врітри, Індра «був охоплений почуттям провини і глибоким смутком, через вбивство триголового брахмана. Він шукав притулку на краю світу, його свідомість була затьмареною, позбавленою розуму. Господь Богів був переможений власним гріхом. Він заховався у воді, звиваючись, як змія» (10.42-43.)
Ймовірно, провина за вбивство Врітри спричинена розірванням договору дружби та підступним способом здійснення вчинку. Але це не первинний елемент циклу Врітри. Мотив договору з усіма його умовами та мотив занурювання зброї в піну, належать до середньоведичного циклу історій про Індру і Намучі; і тільки у пізній епічній версії, цей мотив перенесено на легенду про Врітру. Схоже, автору епосу потрібно було пояснити причину почуття провини Індри після вбивства свого ворога. Брахміцид був цією причиною, але дивно, що мотив з"явився у пізніх текстах. Це підкріплює висунуту вище гіпотезу про те, що мотив провини спочатку належав історії про Вішварупу, і через переплетення двох переказів, став епізодом розповіді про Врітру, яка є продовженням єдиної теми.
Через відсутність Індри, який втік на край світу не стало дощу, і земля висохла. Боги вирішили призначити нового правителя; кількість опадів згідно вірувань притаманних стародавній Індії вважалась залежною від наявності царя і його характеру. Вони вибрали королем простого смертного на ім'я Нахуша, який, однак, швидко перетворився на хтивого деспота і почав сексуально домагатися Шачі, дружини Індри. Прагнучи скинути тирана і повернути свого чоловіка до влади, вона найняла провидицю на ім'я Upasruti («чутки»), яка повела її за Гімалаї до острова у морі, де вони знайшли Індру, що ховався, у крихітній формі, всередині стебла лотоса у ставку. Шачі пояснила йому ситуацію. Тим не менш, Індра був занадто слабким, щоб відкрито протистояти Нахуші і тому склав план, за допомогою якого дружина мала позбутися супостата: повернувшись у світ богів, вона повинна була запропонувати цареві, щоб він прибув до неї у паланкіні, який нестимуть небесні мудреці. Після візиту Шачі, повторний пошук Індри – видається безглуздим, оскільки його місцеперебування вже було відоме – та все ж його було здійснено. Бріхаспаті, гуру богів, послав Агні шукати Індру. Прийнявши «чудову жіночу форму», Агні обшукав увесь світ, але не міг знайти його; він повернувся до Бріхаспаті, повідомивши, що шукав всюди, крім вод, у які він, як вогонь, не міг увійти. Проте Бріхаспаті наділив його здатністю заходити у воду і не гаснути; і таким чином він знайшов Індру у стеблі лотоса. Агні почав вихваляти Індру, оспівуючи його минулі подвиги і благаючи відновити свої сили
«І отримавши таку похвалу, він повільно став рости, відновив свою звичну форму і став сповненим сили» (16.18-19). До того часу як він уже був готовим повернутися на небо і відновити своє становище, Індра дізнався, що Нахуша відпав від влади, у буквальному сенсі слова: з ентузіазмом виконавши всі інструкції Шачі і змусивши мудреців, нести його паланкін. Він також проявив найвищу гординю, вдаривши одного з мудреців в голову ногою. Проклятий і позбавлений заслуг, величі та удачі цар упав на землю перетворившись на змію, залишивши трон Індрі. А тоді було здійснено жертвопринесення коня, щоб звільнити Індру від гріха та «лихоманки» ( 13.18).
У дванадцятій книзі епосу знаходимо ще дві версії цієї історії . За однією з них, після вбивства Вішварупи і Врітри, Індру охопив страх через «подвійне брахмановбивство» і він сховався в озері, де, «за допомогою своєї могутньої йоги став маленьким як атом і увійшов у стебло лотоса» (12.329.28). Решта історії майже така ж, як у 5 книзі, за винятком того, що другий етап пошуку Індри богом Агні відсутній. Уявлення про те, що вбивство Врітри теж було актом брахманоциду більше ніде не зустрічається, окрім другої версії переказу, 12 книги (12.272-273). У цьому варіанті, Індру тероризує персоніфіковане Брахмановбивство (brahmahaty), змальоване як демониця з відкритим ротом, скуйовдженим волоссям, намистом з черепів тощо, яка вискочила із трупу Врітри; і він ховається від неї в стеблині лотоса. Однак Брахма вступається за Індру, розсіюючи Брахмановбивство серед вогню, рослин, жінок і води. Цей мотив зустрічається у Taittiriya Samhita, яку ми уже цитували; ще один спільний мотив це перетворення Індри на «палючу лихоманку» (tejojvaro) і її входження в тіло Врітри під час битви, що змусило його позіхати і удар громовою зброєю в пащеку потвори, який убив його (273.6).
Trisiras/Visvarupa зовсім відсутній у цій епічній версії, і провина брахмановбивства цілком покладається на вбивство Врітри, незважаючи на те, що він ніде в літературі не згадується як брахман і не є родичем Вішварупи, оскільки він не є Тваштаровим нащадком, а створений ним магічними засобами. Персоніфікація Браміновбивства є образом найближчим до образу «месника за змія», про якого йдеться в RV 1.32.14, але вона з’являється лише в цій дуже пізній версії.
Вірменська паралель
Спільним для всіх епічних варіантів наративу є мотив Індри, що ховається, в мініатюрній формі, в стеблині лотоса. Як було показано Дюмезілем ще у 1938 році, цей мотив має бути досить давнім, оскільки його присутність у параіранській міфології можна виявити у вірменських матеріалах. Вірменський історик Мойсей з Хорени (5 ст. н. е.) цитує пісню про народження бога Ваагна (Вахагна) (Історія Вірменії 1.31):
Небеса і Земля були в муках родових,
Морів багрянець був у стражданнях родових,
З води виникла червона тростина,
З горла її дим виник,
З горла її полум'я виникло,
З того вогню немовля з"явилось,
І було його волосся з вогню,
І була його борода з вогню,
І, його очі були як два маленькі сонця
Далі Мойсей розповідає про те, що цей хлопчик став убивцею драконів (вішапом), і що його порівнювали з Гераклом. Ім’я Вахагн є запозиченим вірменським словом, яке походить від імені давньоіранського бога перемоги Веретрагни, яке у свою чергу пов'язане з ведичним божественним епітетом Врітрахану, яким зазвичай наділявся Індра. Хоча ведичний епітет, з найдавніших часів інтерпретується як «вбивця Врітри», Бенвеніст і Рену змогли показати у своєму класичному дослідженні, що немає жодних доказів існування демона *Vrtra- в протоіндоіранській міфології; термін *vrtra- означав «перешкода, опір», особливо у військовому сенсі, і став персоніфікуватись як демон лише у ведичні часи. Слово Vrtrahan спочатку означало «знищувач опору». Це епітет, що застосовувався до будь-якого войовничого бога чи героя. В Індії ним наділявся виключно Індра, через перемогу над Врітрою; в Ірані абстрактне поняття «знищення опору» персоніфікувалося в образ бога, який, однак ніколи не асоціювався з подібним подвигом. Це змусило Бенвеніста відкинути інформацію Мойсея, як таку, що на її основі можна було б реконструювати прото-індоіранську міфологію і зробити висновок, що згадка автором про вбивство дракона навіяна популярними міфами про Геракла, або ж близькосхідними переказами. На його думку, Ваагн був образом функціонально не пов"язаним зі своїм іранським прототипом; в іранській міфології немає паралелей до міфу про його народження з очерету.
Саме Дюмезіль першим вказав на наявність цього мотиву в індійському епосі. Він дійшов висновку, що існувала древня популярна легенда, яка однак не згадується в ведичній літературі, але присутня набагато пізніших епічних творах. Це не зовсім так, оскільки більшість середньоведичних текстів розповідають про те, що Індра втік на "на край світу". Чатапатха Брахмана 7.4.1.13 описує, як він, побоюючись, що насправді не вбив Врітру, «увійшов у воду», після чого
"Він сказав їм (тобто водам): «Мені страшно: зробіть прихисток для мене!»
Сутність вод була такою, що вони ущільнились на поверхні і перетворились на листок лотоса.
Є, однак, незаперечні відмінності між індійськими та вірменськими міфами. Вірменський розповідає про народження Ваагна, тоді як Індра в міфі про Врітру є дорослим воїном. Вогняна природа Ваагна не притаманна Індрі, хоча Дюмезіль припустив, що входження Агні в стебло лотоса і знаходження там Індри можна розглядати як відгомін мотиву про його тісний зв"язок з вогнем. Проте в індійській епічній оповіді є деталь, яка пов’язує Індру з Ваагном: гарячка (jvara-, від кореня jvar-/jval-, «спалювати»), яка охоплює його після вбивства Tваштри, чи Врітри. Відповідні тексти ми вже цитували. Дивлячись на вбитого Вішвамітру, Індра «обпікся» його сяйвом (tejas-) і « звільняється від гарячки» лише після того як три голови монстра відрубано. Після очищення від гріха брахмановбивства за допомогою жертвоприношення коня, Індра також «звільняється від лихоманки». В одному з варіантів, описаному в 12 книзі Махабхарати Індра приймає форму пекучої лихоманки і вселяється в тіло Врітри; в старішій версії викладеній в Taittiriya Samhita, він еманує лихоманку. Все це може здатися далеким від епіфанії полум'яного бога вірменського міфу; але додаткові паралелі можуть зблизити образи.
Мотив лихоманки Індри нещодавно дослідив Роджер Вудард, який у двох книгах розширив компаративістичну базу героїчних легенд різних індоєвропейських народів, в яких фігурує триголовий або певним чином пов"язаний з числом три супротивник героя. Крім того, значну роль в цих міфах відіграє (тілесний) жар.
Хвороба воїна в індоєвропейських міфологіях
Ірландський епос Táin Bó Cúailnge, розповідає про молодого воїна Кухуліна та його бій з трьома «синами Nechta Scéne», яких він убив і чиї голови взяв як трофеї. Дюмезіль трактував цей мотив як раціоналізовану форму давнього міфу про триголове чудовисько індоіранської та грецької міфологій.
Після перемоги, ферг (гнів воїна) Кухуліна, не вщухав. Повернувшись до столиці, Емайн Маха, він повернув його проти свого народу, закликаючи воїнів вийти з міста і битися з ним у двобої. Король Конхобар вирішив надіслати загін із 150 оголених жінок на чолі з королевою назустріч воїну. Вони стали хизувалися своїми грудьми перед ним, кажучи: «Це воїни, які зустрінуть тебе сьогодні!». Він відвернув обличчя, після чого воїни Улада схопили його і жбурнули в казан з холодною водою. Цей чан луснув, але наступний, у який його заштовхнули, закипів бульбашками розміром з кулак. Третій казан просто нагрівся. Коли він залишив третій чан, королева, Mugain, накинула на нього блакитну мантію зі срібною брошкою та туніку з капюшоном. Тоді він сів на коліна Конхобарові, і вони стали його ложем з того часу.
Близьку паралель до мотиву охолодження Кухуліна знаходимо в осетинській сазі про героя Батрадза. Він народився від союзу смертного чоловіка, Xæmyz, і божественної жінки. Через порушення табу, вагітна мати покинула батька, але лише після того як підсадила йому свій плід у абсцес на його спині. Абсцес збільшувався, поки його не розрізала мати героїв Сатана, яка стала своєрідною повитухою для Xæmyz, і новонароджена дитина, вивільнившись назовні вся у вогні, впала у чан, повний води, який Сатана поставила для лікування нариву. Від жару полум'яної дитини вода закипіла і казан лопнув; і те саме сталося з наступними шістьма чанами, в які був занурений Батрадз. Дитя й далі горіло і волало прохаючи ще води, Сатана пішла шукати воду, і натрапила на джерело, яке охороняв семиголовий дракон, що змусив її звершити з ним статевий акт, перш ніж дати їй трохи води. Батраза також було занурено в Чорне море після його народження, через що воно стало кипіти протягом семи днів; на думку одразу ж приходить мотив народження вогняного Ваагна в морі.
Згідно переказів, тіло Батрадза мало якість металу і розжарювався під час бою. Ще дитиною він був загартований у вогні ковалем Курдалагоном і став невразливим для зброї. В одній з версій переказу молодий Батрадз виступає в ролі вбивці драконів: оскільки вогню в кузні Курдалагона було недостатньо, щоб загартуватися він пішов до драконячого гнізда, вбив його мешканців і ковалі використали їх тіла в якості пального, завдяки якому вдалося розпалити набагато сильніший вогонь . Металеве, розпечене тіло робило Батрадза непереможним у бою; під час облоги фортеці ним пробивали наче снарядом твердиню, руйнували стіни і підкорювали захисників. Але цей жар також став причиною його смерті, в деяких версіях переказу про смерть героя: у нього було вразливе місце на тілі (на голові, чи на животі), яке не було загартоване вогнем. Коли його, свого часу, охопила зарозумілість і він виступив у бій проти духів неба і землі, які скаржилися Богу, що герой змусив сонце за один день віддати стільки тепла, скільки воно давало за один рік; несамовита спека призвела до висихання всіх озер та струмків і навіть океану. Після кожного бою Батрадзові потрібно було занурюватися у воду, щоб охолонути; після битви з духами, він ніде не міг знайти водоймища, і слабке місце спалахнуло й умертвило його. Батрадз, як і Кухулін, воював проти власної громади, розлютившись на нартів за вбивство батька. Ніхто з нартів не був здатним кинути виклик невразливому воїнові, вони могли лише погодитись сплатити вергільд.
Розповідь про народження Батраза виявляє, як ми вже помітили, велику схожість з історією народження Ваагна, і обидва наративи можуть походити від якогось втраченого параіранського прототипу. Чому вбивця драконів у цьому міфі народжується палаючим, на відміну від Кухуліна та інших міфічних персонажів, ми обговоримо пізніше. Однак осетинський епос показує, що це полум’я було тісно пов’язане з ратними подвигами героя і він, як і ірландський герой, повинен був охолонути після бою. Ці міфи також демонструють те, що бойовий запал воїна потенційно шкідливий для нього самого та його власного народу, що може пролити світло на таємничу «гарячку» Індри.
Побіжно можна нагадати, що ключ до спільних витоків міфів про народження Батрадза та Вахагна можна знайти в незаперечній схожості між деякими елементами міфології Батрадза та інформації, переданій Геродотом (4.62) про скіфський культ «Ареса». Скіфи теж були іранським народом спорідненим з осетинами. Хоча сам Батраз, безперечно, смертний герой, а не Бог, однак здається, він успадкував багато рис від стародавнього скіфського бога війни. Найближчим іранським відповідником такого бога, звичайно ж, був Веретрагна. У вотивних написах греко-перським божествам на пам'ятниках Немруд Дагу, споруджених царем Антіохом з Коммагени близько 60 р. до н. е. «Artagnеs», тобто Веретрагна, ототожнюється з Аресом і Гераклом (який, як ми бачили, також асоціюється з Вахагном). Хоча індоіранським вбивцею драконів par excellence повинен бути *Trita, все ж одна іранська традиція пов’язує цей подвиг із богом перемоги.
Дюмезіль додав до цього ряду ще одну паралель з римських переказів: історію боротьби між двома групами братів, трьома римськими Гораціями і трьома альбійськими Куріатіями, переказану Титом Лівієм (Ab urbe condita 1.25-26) і Діонісієм Галікарнаським (Antiquitates Romanae 3.14-22). Після того, як два брати Горації були вбиті, третій самотужки вбив всіх Куріатіїв. Після свого тріумфального повернення до Риму, він однак натрапив на свою плачучу сестру Горацію, яка мала бути зарученою з одним з Куріатіїв. Це розгнівило «лютого юнака» (feroci iuveni, Лівій 1.26.3), який вихопив свій меч і вбив її. За цей вчинок його засудили до страти, але зважаючи на благання батька, який хотів, щоб у нього залишилася хоч одна дитина, вирок був змінений, і юнак був змушений безславно пройти «під ярмом» (sub iugum). Дюмезіль побачив у цьому переказі таку ж саму трансформацію, що і в ірландській сазі -- жахливий, триголовий супротивник перетворюється на групу з трьох людей. Крім того, злочин Горація, скоєний у стані лютості після битви можна порівняти як з шалом Кухуліна спрямованим проти власної спільноти, так і гріхом, що переслідує Індру після його перемоги над Врітрою. Якщо ці міфи поділяють загальний прототип, то йдеться тут про проступок спричинений неконтрольованим воїном в стані бойового безумства.
Ще однією італійською паралеллю до ірландських та індійських міфів є історія, яку розповідає Проперцій. В ній розповідається про вбивство Геркулесом Какуса, який викрав стадо худоби, яке герой забрав у Геріона, і вів через Італію. Як і Геріон, Какус описується як триголовий – «розбійник зі страшної печери, який видавав звуки трьома окремими пащами» (metuendo raptor ab antro, per tria partitos qui dabat ora sonos; Проперцій, Елегії 4.9.9-10). Геракл вистежив негідника, знайшов його печеру і розбив йому голови трьома ударами палиці. Героя мучила спрага і пересохло горло (4.9.21), він пішов на пошуки води. Почувши сміх молодиць, він пішов в напрямку священного гаю Bona Dea, де було святе джерело і проводилися заборонені для чоловіків обряди. Коли він намірився зайти до гаю попросити випити, стара жриця звеліла героєві йти геть:
Відведи очі (parce oculis), гість, і йди з цього священного гаю; втікай і залиш його кордони, поки ще маєш можливість бігти! Заборонений для людей, він мстить за себе страшним чином, захищаючи вівтар у цьому віддаленому домі. Жорстоко поплатився провидець Тиресій глянувши на Палладу, коли вона мила свої могутні кінцівки, відклавши егіду. Нехай боги дарують тобі інші джерела; лише для дів тече ця вода, таємного джерела.
Як зауважив Вудард , йдеться про те, що дівчата купались оголеними у священному струмку. Це стає зрозуміло через згадку про Тіресія, який був покараний прокляттям Афіни, яке зробило його сліпим за те, що він спостерігав, як вона купалась в потоці. Мотив жіночої наготи, яку не повинні бачити чоловіки, є і у переказі про Кухуліна.
Історія закінчується тим, що розлючений Геракл вривається в двері святині, не витримуючи "нестримної спраги" (iratam … sitim, 9.62), і випиває потік, після чого мститься за виявлену негостинність: він оголошує заборону дівам входити у святилище і звершувати богослужіння. Як Кухулін і Батрадз, Геракл потребує води, щоб остудитись після битви; це звичайно ж, асоціюється з гарячкою Індри і тим, що він ховався у воді.
Слід згадати також загадкову британську паралель на яку звернув увагу Grisward (1978), що вказав на її значення для досліджуваних Дюмезілем міфів про трицефала. Йдеться про легенду про Ider чи Yder, одного із лицарів короля Артура, яка збереглося у двох середньовічних джерелах: De antiquitate Glastonie Ecclesie Вільгельма з Малмсбері і французькому Romanz du reis Yder.
Версія Вільяма Мальмсберійського є найбільш стислою і може бути процитована повністю:
Читаємо в хроніках найсвітлішого царя Артура, про те, що одного разу на різдво в Керлеоні він прикрасив дуже сильного юнака, а саме сина короля Нута, званого Ідером, лицарськими інсігніями, і, щоб випробувати його, повів на гору жаб, яка тепер називається Брент Нолл, щоб той бився проти трьох відомих за їхні злочини велетнів, які перебували там; Новобранець йшов попереду Артура та його супутників і без їхнього відома, відважно атакував цих велетнів, убивши їх у жахливій бійні. Коли злодіїв було знищено, Артур, прибувши на місце побачив Ідера знесиленим від надмірних зусиль, лежачого непритомним, зовсім безпорадного, і став оплакувати його разом зі своїми товаришами, як небіжчика. Він повернувся до свого королівства з невимовним сумом, залишивши тіло, яке вважав мертвим, і прислав воза, щоб привезти його звідти. Коли він прибув до Гластонбері, вважаючи себе причиною смерті юнака, оскільки він надто пізно прийшов на допомогу, то призначив вісімдесят ченців для опіки над душею (Ідера), даруючи їм володіння та території для їх утримання, золото, срібло, чаші та інші церковне коштовності у великій кількості (De antiquitate Glastonie Ecclesie 34).
Вільям переказує цю історію лише через її дотичність до історії абатства, оскільки там йдеться про дарування королем коштовностей і землі монастиреві. Що сталося з Ідером, чи був насправді мертвим, чи лише здавався таким, не повідомляється.
Грісвар зауважує, що мотив трьох велетнів є паралеллю до трійки опонентів героїв міфів розглянутих Дюмезілем. Iдерове повне виснаження і непритомний стан після бою також пов'язує його з героями цих міфів. Версія Romanz du reis Yder додає деякі цікаві деталі, хоча кількість велетнів тут скорочується до двох. Після вбивства велетнів і зустрічі з Артуром і його слугами Ідера охоплює сильна спрага (А Yder prist une grant sei, v. 5707), і лицар Кей пропонує піти шукати воду. Таємно ненавидячи Ідера, він приносить йому воду з отруєного джерела; і коли Yder втамовує спрагу, то не тільки падає, як мертвий, але його кінцівки та риси обличчя зникають, так що він більше не виглядає людиною (Neis semblant de forme d’ome, v. 5762). Артур і лицарі залишають його лежати на землі, вважаючи тіло мертвим. Але незабаром на нього натрапили два ірландські лицарі, що мали з собою цілющі трави з їхньої батьківщини, які вони змішали з джерельною водою, приготувавши ліки, які викликали рвоту у Ідера і повернули до життя.
Ця версія відрізняється від версії Вільяма Малмсберійського тим, що непритомний стан Ідера було викликано не виснаженням, а через отруєння. Однак, на відміну від версії Вільяма, у романі згадується виснажлива спрага лицаря. І хоча вода тут стає причиною хвороби Ідера, лікарський засіб також виготовляється з джерельної води.
Вогонь і внутрішній жар у Ведах
Проблеми, які спіткають героїв цих міфів, різняться за формою: від жорстокого бойового божевілля Кухуліна до смертельної хвороби Ідера та Індри. Паралельними мотивами є мотиви неконтрольованої люті (Кухулін, Горацій, Batraz), жару (CúChulainn, Batraz) або палючої гарячки (Indra) і спраги (Геркулес, Ідер); CúChulainn, Batraz і Індра, занурються у воду. Звичайно, виснаження чи хвороба і люта активність не є взаємовиключними станами, один часто наступає за іншим; Дюмезіль правильно вказував на славнозвісну бойову лють скандинавських берсеркерів, які падали в повному виснаженні після бою.
Хоча індійські матеріали не описують несамовиту бойову лють Індри, а лише його ослаблений стан після бою, що, можливо пов’язано з брахманізмом, який зазвичай нехтував жорстокими кшатрійськими практиками. Поняття внутрішнього тепла було добре відомим в давній Індії, хоча воно традиційно асоціюється з брахманами та відлюдниками, чий аскетично генерований жар (тапас-) є джерелом їх магічної сили, зокрема й здатності перетворювати ворогів на попіл. Але кшатрії також пов"язувались з теплом чи сяйвом, що позначалося словом tejas-.
Дослідження ранніх ведичних конотацій кореня táp показало, що спочатку тепло було більш пов’язаним з воїнами, ніж з брахманами: ведичні божества війни, такі як Індра та Агні, знищували своїх ворогів жаром tápus-. Паралелі в авестійських джерелах (зокрема поняття фарн) дозволяють припустити, що поняття жару або вогненності, пов'язане з воїнами та магами сягає індоіранських часів, хоча мовні паралелі відсутні.
В інтерпретації Дюмезіля дані міфи є ремінісценціями обряду ініціації молодих воїнів. Після імітаційниого бою, у якому воїн входив в стан шаленої люті, його занурювали у воду та «охолоджували», перш ніж повернути у суспільство. Щоб підтвердити свою теорію, Дюмезіль навів приклад посвячення у «суспільстві канібалів» квакіутл, що описане Боасом і Фрейзером. Ініціант, провівши кілька місяців в пустелі, повертається до села в божевільному, здичавілому стані, нападаючи на людей і кусаючи оточуючих. Його хапають і чотири рази занурюють у бак, повний солоної води, після чого він повертається додому, спокійним і навіть ослабленим, поблювавши водою. Нещодавно
Вудард поставив під сумнів тлумачення Дюмезіля, вказуючи на те, що такі герої, як Геракл і CúChulainn описані в період кульмінації, а не початку їх воїнської кар'єри. На його думку, стан, описаний у цих розповідях, є посттравматичним стресовим синдромом, станом, який часто трапляється у солдатів і нерідко навіть перетворює їх на дисфункціональних небезпечних персон. Мотиви занурення у воду і жіночої наготи можуть натомість відображати індоєвропейський ритуал «реабілітації» травмованих воїнів, мета якого зробити їх придатними для повернення до суспільства та спокійного життя.
Залишаючи питання відкритим, перейдемо до іншої проблеми: до факту, що осетинський та вірменський герої народжуються в полум'ї, яке інші традиції асоціюють з бойовою люттю воїна. Дюмезіль висловив блискуче пояснення цієї дилеми: іранський Веретрагна (прототип Вахагна і, ймовірно, Батраза) на відміну від Індри та інші індоєвропейських героїв, є "переможцем без противника": він не «вбивця Врітри», а «знищувачем опору», уособлення абстракції. Якщо Індра стає Vrtrahan лише після перемоги над змієм, то роль Веретрагни як «знищувача опору» не залежить від якогось конкретного подвигу, а є самою суттю природи бога: таким чином можна сказати, що він народився Веретрагною, і вогняна епіфанія відбувається в момент його народження, а не внаслідок звершення якогось подвигу, на кшалт вбивства демонів.
Якою б цікавою не була ця теорія, я вважаю більш вірогідним інше пояснення специфіки міфу про народження Вахагна і ймовірно, міфу про народження Батраза. Цей наратив є наслідком злиття міфології староіранського бога війни і індоіранських богів вогню – ведійського Агні, авестійськиого Атара. Мотив «народження» вогню найкраще зберігся в численних ведичних текстах присвячених Агні, ймовірно, він сягає індоіранських а, можливо, навіть у протоіндоєвропейських часів. Агні, чиє «народження» неодноразово згадується у ведичних гімнах народжується на небі, сходить на землю як блискавка або з дощем; перебуваючи у латентному стані в водах, він входить в дерева та інші рослини, що живляться водою; щоб потім вийти зі свого латентного стану, спалахуючи («народжуючись») при загорянні деревини (Macdonell). Як «сина» рослин, що породжені водою, бога вогню називали «нащадком води» (вед. і авест. Aпам Напат). Цей епітет не слід виводити, як це було прийнято у натуралістичній міфології 19 століття, від образу сонця, що сходить з моря або блискавки, народженої в «хмарі-океані», а від обркзу вогню, що криється у воді (Oldenberg). У гімні Ріґведи присвяченому Апам Напату, він зображається як юнак (yuvan) чи дитина (sisu), золотистий, одягнутий в блискавку, його годують «молоді жінки», Води (аpah). На його разючу подібність до новонародженого Ваагна звертали увагу такі дослідники як Güntert, Russel, Watkins.
Цікаво, що в багатьох джерелах, Агні як і Індра народжується з лотоса: «Атхарван створив тебе з лотоса, Aгнi», сказано в RV 6.16.13 (tv m agne pú kar d ádhy átharv nír amanthata), і в ритуальних текстах (особливо в експозиції обряду Агнікаяна, де лист лотоса символізує води, лежачи під вівтарем), лотос або лист лотоса вважається утробою або місцем народження Агні (йоні-; напр.TS 5.1.4.2; B 7.4.1.8). Крім того, існує міф про те, як Агні одного разу втік від богів, який дуже нагадує міф про зникнення Індри. Його можна знайти вже в RV (наприклад, 10.51), хоча причина його втечі пояснюється лише в середньоведичних текстах, де ми дізнаємося, що він боявся виконувати обов"язки жреця богів після своїх братів – імовірно попередніх вогнів– які загинули під час виконання цього обов’язку. Так само як і в міфах про Індру, у багатьох версіях переказу Агні шукає притулку або в у водах, або в рослинах, або там і там. Отже
вже в RV оповідається, що він «вселився у води і рослини» (10.51.3). У KS 25.7 і KKS 39.5, сказано також, що втікаючий Агні «вселився в океан», де його, однак, виявила і зрадила риба; потім він увійшов у очерет. KS 19.1 повідомляє, що Агні, тікаючи від богів, "вселився у бамбукове стебло” і спалив його внутрішню частину, через що бамбук порожнистий і має чорні плями.
Видається цілком природним, що бог тісно пов'язаний з жаром та вогнем міг би увібрати риси самого бога вогню. Таким чином розповсюджений мотив народження вогню з рослин і води ліг в основу переказів про народження Вахагна та Батрадза; і хоча Індра й не «народжений» з лотоса, його поява в цій водній рослині (імовірно це індіанізована форма давнішого, індоіранського образу очеретини) явно є успадкованою від міфології стародавнього бога вогню. (Можливо, міфологія Індри також вплинула на вірування пов"язані з Агні, з огляду на легенду про втечу Агні.)
Можливі іранські паралелі: Astuuat.ərəta та вогненна слава
Якщо давня іранська міфологія пов'язує вірменські та осетинські міфи з індійськими, то виникає запитання, чому не існує відповідного іранського міфу, що дійшов би до нас ? Відповідь, я думаю, полягає в тому, що такий міф існує, хоча його відношення до вищеокреслених мотивів залишилось непоміченим науковцями.
19 Яшт Авести (Зум"яд Яшт) прославляє фарн, «славу» або сяйво, що сходить на успішних королів та героїв і приносить їм удачу.
Якими б не були походження та етимологія слова фарн, загальновизнано, що він сприймався як сила, яка проявлялась як світло чи вогонь (Duchesne-Guillemin; Gnoli; Hintze). Тісний зв"язок з водою та божеством Apаm Napаt дозволяє припустити, що його походження може принаймні частково стосуватись індоєвропейської концепції (божественного) вогню у воді (Dumézil; West); на відміну від таких божеств, як «Нащадок Вод» і Агні, фарн є безособовою силою.
Сьомий karde цього яшту розповідає, як фарн став об'єктом боротьби між богом вогню Атаром триголовим драконом Aзі Дахакою, які билися як представники, відповідно, духів добра (Спента Майнью) і зла (Анхра Майнью). Жодному з них це не вдавалось захопити фарн, оскільки вони не наважувався повернутися спиною один до одного. В результаті фарн покинув їх обох:
І опинилося Хварно На морі Ворукаша, Де заволодів ним одразу Владика Апам-Напат, Чиї коні швидкі. Прагне Апам-Напат, Чиї коні швидкі: "То Хварно недоступне Як мені його дістати На глибокому дні моря, В глибинах безодні вод?" Yt 19.51
Ми знову зустрічаємо тут боротьбу між вогняним героєм і трицефалом. Це дозволяє припустити, що фарн замінив стадо великої рогатої худоби як об’єкт, за володіння яким вони борються. Однак у цьому переказі у битві немає переможця, а замість полум’яного героя – вогненний фарн тікає і шукає притулку у воді – у міфічному морі Ворукаша, де його відтепер стереже інше вогненне божество. Але, як і Індра, він знову вирине зі своєї водяної обителі: остання частина Яшту повідмляє, що він буде супроводжувати Саошянта майбутнього спасителя, який врятує світ в останній битві між добром і злом (19.89). Знаково, що спаситель позначається героїчним епітетом "веретрагна", вед. "врітрахан" (див. також Vidеvdаt 19.5).
Згідно з традицією, Саошянт (чиє власне ім'я - Астват-Ерета, «Втілена праведність»)народиться в озері. Після згадки про його єднання з фарном, Яшт 19 продовжує опис його появи з води:
Постане Астват-Ерета З озера Кансава, Гонець Ахури-Мазди, Син Віспатаурварі, Розмахуючи грізно Зброєю переможною, Яке Трайтаона Носив із собою, коли він Убив Дахаку Змія;
Яке Франхрасьян Носив, коли вбив він Зловірного Зайнігу; Яким Хаосрава Франхрасьяна вбив; Яке Віштаспа Носив, коли боровся За Істину з ворогами, І Брехню цією Зброєю З праведного світу Навік він виведе.
Озеро Kансава – Хамун у Сістані – розглядалося як мультиформа Ворукаша (Davidson; Dumézil). Про це свідчить те, що річка Хатумант впадає в Кансаву (19.66); в цьому ж Яшті, сказано, що ця річка утворилась, коли туранець Франхрасьян тричі пірнув у Ворукашу намагаючись заволодіти фарном, який втік від нього, зруйнувавши кордони моря і утворивши три виходи (19.56-64). У пізнішій традиції ці дві води також поєднуються (Hintze). Якщо вони були справді поєднані водами Хатуманту, то це пояснює, як Астват-Ерета міг здобути фарн раніше його появи в Кансаві. У будь-якому випадку, зрозуміло, що герой, який піднімається з озера, вже наділений вогненною славою.
Середньоперська традиція, як видається, підтверджує дане тлумачення. Bundahisn (33.36) містить версію про народження Саошянта, згідно якій він є одним із трьох синів Заратустри, народжених після його смерті із фарну пророка, який осів на дні Kансави. Сяюча природа фарну виявляється в тому, що три брати, які очікують свого народження перед кінцем часів, явлені як три нічні вогні, що сяють на дні озера.
У цьому ж тексті в іншому контексті повідомляється, що фарн оселився в корені очерету в морі Ворукашу (35.38). звідки він потрапив до тіла дівчини через молоко корови, яку годували очеретом. З огляду на ці факти твердження Бенвеніста про те, що переказ про народження Вахагна не має жодних паралелей в іранській міфології вимагає перегляду. Мабуть, також важливо, що новонароджений Саошянт описується як носій зброї, якою Thraеtaona, вбив трицефала. Можливо міф, у своїй попередній версії, мав головного героя, образ якого було втрачено і замінено на безособовий фарн; і уже ця сила, а не бог чи герой, втікає після битви між Вогнем і трицефалом, ховається в морі і, нарешті, знову з’явиться з народженням Саошянта. Хорошим кандидатом на образ «загубленого» героя первинного міфу міг би бути Траетаона, вбивця Aзі Дахаки.
Слід зазначити, нарешті, що хоча фарн є найбільш відомим як атрибут царів, він також як індійський tejas, є атрибутом воїнів і героїв. Таким чином бог війни Веретрагна має ексклюзивний епітет «той хто несе фарн», і фарн Траетаони, предмет розповіді Бундахішну, згадується уже в Авесті (Яшт 19.36).
Тоді ймовірно, що концепція фарну походить від давнього індоєвропейського поняття внутрішнього тепла чи вогню, а релігія Ахурамазди, з її сильною неприязню до екстатичних і насильницьких практик воїнських загонів – з їх культом шаленої бойової люті, аесми, що персоніфіковалась як демон, можливо применшила значення бойового аспекту вогняної слави.
Kрішна a бореться з гарячкою
На закінчення ряду паралелей хотілося б навести ще один індійський міф, який досі не обговорювався у дискусіях про міфічний паттерн, який ми досліджуємо. Він міститься у досить пізньому і несподіванoму джерелі: Harivamsa, додатку до Mahabharata, що розповідає про життя бога Крішни (пізніші та більш стислі версії міфу викладені у Вішну Пурані 5.33, і Бхагавата Пурані 10.63). Хоча на відміну від епосу, цей текст не досліджували індоєвропеїсти, легенда з Harivamsa має деякі риси спільні з історіями про інших євразійських героїв; наприклад, історія народження Крішни давно визнана взірцем індоєвропейської міфологеми «народження героя», описаної Отто Ранком і Лордом Регланом, а також серед численних демонів убитих богом-героєм знаходимо багатоголового змія, Kаlіya.
Своєрідний героїчний характер Крішни (що не виключає його божественну природу) виявляється у таких джерелах як буддистська Ґхата Джатака та в його ототожненні з індійським «Гераклом», про якого писав Мегасфен. Слід також відзначити, що плем'я бога Крішни/Васудеви, Яду, вважалося як нащадком стародавніх індоіранських воїнських «дружин»; вони також, здається, належали до тієї хвилі міграції арійців до Індії, яка, зберегла традиції, відмінні від ведичних брахманських.
Епізод, який ми проаналізуємо, це переказ про битву Крішни з демоном Баною а та його товаришами. Цей демон, який мав тисячу рук, ув’язнив сина Крішни Анірудду, який таємно залицявся до дочки Бани. Почувши про це Крішна в супроводі свого брата Баларами верхи на орлі Гаруді негайно вирушає до міста Бани, Сонітапура («Міста крові»), щоб звільнити свого сина. Перш ніж він пішов у похід, одна з його дружин попросила його забрати також і чарівних корів Бани, "чиє молоко робить великих демонів нестаріючими". Коли вони досягають Сонітапури, їх зустрічає Бана та його військо, і зав’язується запеклий бій. Серед воїнів Бани лише один може зрівнятись з богом: він описується як триногий і триголовий (110.56), а також має «три змієподібні руки» (110.70), і таким чином характеризується такою ж потрійністю, як і інші антагоністи героїв в обговорюваних нами переказах. Його ім’я, Джвара, «лихоманка», він уособлює жар гарячки, і розсипає навколо себе тліючий смертоносний попіл під час битви. Вражений попелом Джвари, Баларама падає на землю, горить, фізично та психічно зруйнований:
він постійно зітхав та позіхав, його тіло стало безсилим,
і його очі неперервно блимали; волосся встало дибки, він шипів так
наче з'їхав з глузду, він
втратив свідомість, а прийшовши до тями сказав:
« О сильнорукий, спасителю Крішно! Я горю!
Я весь горю, друже! Як я можу знайти полегшення?»
(110.63-65).
«Врятувавши його від згорання», розлючений Крішна зіштовхується з Джварою. Після важкої боротьби, в якій жоден не може подолати іншого, Джвара входить у тіло Крішни і змушує його впасти на землю в гарячці, знесиленого втомою (111.1-4). Але бог – аватара Вішну – вирішує проблему, створюючи «Лихоманку Вішну», що протистоїть «Лихоманці Шіви». Джвара черпав силу із тіла бога Шіви, який був його покровителем. Лихоманка Вішну здолала свого супротивника і притягнула до Крішни, який одужав від своєї хвороби. «Голос з неба» однак велить, пощадити Джвару; і переможений демон висловлює свою вдячність, прославляючи Крішну як головного із богів і володаря всесвіту.
Після цього відступу розповідь продовжується. Kрішнa бореться з Баною та перемагає його. Бог піднімає бойовий диск (чакру-), щоб добити переможеного демона, однак, на полі бою з’являється богиня Котаві – можливо ідентична дружині покровителя Бани, Шіви, – і намагається врятувати життя демона нетрадиційним засобом:
Побачивши Господа з піднятим дискосом в його руці, Котаві постала перед Васудевою одягненою у повітря (тобто оголеною).
Ставши між ними і скинувши свій одяг щоб захистити Бану, вона стала на заваді перемоги Крішни.
Її очі, були мідно-червоні від люті, вона стояла без одягу посеред
битви,
Маючи намір врятувати Бану, вона безперервно повторювала слова:
«Не личить тобі, богові, вбивати в бою Бану, який не тобі рівня!».
(112.97-99).
Kрішна відповідає, докоряючи Бані за немужність; потім «його очі
закриваються», він кидає свій диск у демона, але не вбиває його, а просто відрубує його тисячу рук.
Причиною того, що Kрішнa лише ранить свого ворога, очевидно є його закриті очі, які не дають йому правильно прицілитися. Коли він знову піднімає свою зброю, щоб убити Бану, Шіва особисто з'являється на полі бою і благає його пощадити свого протеже, і Крішна нарешті погоджується.
Перед поверненням разом з Аніруддгою та дочкою Бани, Крішна відправляється на пошуки славнозвісних демонових корів, які він обіцяв привезти своїй дружині. Корови охоронялись морським богом Варуноюу у їх підводному житлі. Пірнувши туди, верхи на Гаруді, Kрішнa вступає в бій з військом Варуни і підпалює воїнів своїм вогняним диском, перемагає бога океану, але щадить його життя. Потім він повертається до свого міста, Двараки, зі своїм сином і коровами Бани.
Спільні елементи з іншими розглянутими міфами є очевидними: боротьба героя з трицефалом; роль лихоманки, яка і вражає героя, і використовується ним як зброя; жіноча нагота як засіб розслаблення героя і пом'якшення його агресії; мотив боротьби за худобу; і, можливо, занурення героя у воду. Три голови і три кінцівки Джвари викликають особливий інтерес; Лінкольн зазначив, що антагоніст героя в індоєвропейських міфах даного ряду часто характеризується числом три, не лише тому, що він трицефал: Геріон зображається в формі трьох тіл, з’єднаних однією талією, інші монстри мають потрійні набори рук і ніг, або три руки (Watkins), а в переказах про Кухуліна і Горація – до яких ми можемо додати і легенду про Ідера – герой б"ється з трійкою ворогів.
Подвійна роль лихоманки також викликає інтерес: її використовує герой проти свого ворога (пор. бойовий гнів Кухуліна тощо), і від неї ж страждає сам. Ідея іпостасі внутрішнього тепла героя, що діє окремо від нього, могла виникнути на ранньому етапі індійської міфології; згідно з Taittirіya Saмhitа 2.5.2.3 Індра «витворив із себе (аtmanah) холодну та гарячу лихоманку», щоб подолати Врітру, так само як Kрішна a «випромінює», "еманує", "виділяє з себе" (srj-) Лихоманку для боротьби з ворожою Лихоманкою (111.5).
Прикінцеві зауваження
Підводячи підсумки цього дослідження, можна зробити висновок що мотив втечі та хвороби вбивці чудовиськ має дуже давнє, імовірно протоіндоєвропейське, коріння і вслід за Дюмезілем і Вудардом, його можна пояснити у світлі поняття люті берсеркера, яка як вважали, в багатьох індоєвропейських та інших стародавніх суспільствах охоплювала воїнів, чому існує значна кількість доказів. Ця лють уявлялась як внутрішній жар або гарячка, «лихоманка», яка зрештою загрожувала знищити самого воїна або могла налаштувати його проти своїх співвітчизників. Це сліпе бойове божевілля. Таким чином міфічний герой іноді стає винним у певному виді злочину, який має бути викуплений.
Протоіндоіранським вбивцею драконів, без сумніву, був *Trita, хоча його міфологія значною мірою була поглинена іншими, новішими богами-героями: Індрою в Індії, Веретрагною в іранській культурній області. У світлі, розглянутого нами поширеного індоіранського мотиву бога чи героя, який народжується з води або водної рослини, можливо, варто ще раз поставити старе запитання про значення родового імені Аptya. Оскільки воно, здається, походить від ap- «вода», і здавна вважалось, що *Trita мав тісний зв'язок з водою, хоча точної природи цього зв'язку не було встановлено: його вважали богом дощу чи бурі (Дандекар), або божеством води, яке відповідає за спокуту та очищення від гріхів (Rönnow). Деякі дослідники підкреслювали природу *Trita як культурного героя (Oberlies), чиє прізвище «є просто іменем родини героїв і всупереч загальноприйнятій думці не має нічого спільного з водою"(Лінкольн). В Брахманах є дві історії про походження прізвища Аptya. Одна з них розповідається в контексті мотиву втечі Агні: коли Агні ховався в воді, боги помітили його і витягли; він тоді плюнув на води, що не змогли дати йому притулку, і зі слини виникли три Аptya, походження яких, таким чином, відбулось у водах (В 1.2.3.1). В іншому міфі боги, принесли жертву і шукали когось «витерти» залишки від жертвопринесення. Агні кинув три шматки вугілля у воду, і з них народилися Аптьї; "тому що вони вони були народженими з води" їх звуть Аptyas (ТБ 3.2.8.9-11). Брхмани, як відомо, містять ненадійні «етимології» та етіологічні міфи, тому цінність цих двох міфів, що суперечать один одному, може обґрунтовано ставитись під сумнів. Однак у деяких деталях вони узгоджені, особливо щодо ролі Агні. Народження Аптьїв із води та вогню насправді творить досить чітку паралель із історіями про народження Саошянта, Вахагна та Батраза; перші два з яких, були третіми в тріаді братів (Мойсей з Хорена, 1.31; Бундахішн, 33.36). Образ цього персонажу свідчить про те, що індійська міфологія зберегла лише реліктові спогади про жар, пов'язаний з древнім убивцею драконів.
Коментарі
Дописати коментар