.png)
РЕФЕРАТИВНИЙ ПЕРЕКЛАД СТАТТІ
THE INDO-EUROPEAN CATTLE-RAIDING MYTH
Bruce Lincoln
The University of Chicago
ІНДОЄВРОПЕЙСЬКИЙ МІФ ПРО НАБІГ ЗА ХУДОБОЮ
У моїй статті, названій "Індоєвропейський міф про сотворення світу" я спробував простежити джерела міфу індоєвропейського походження, в якому детально описувалися події, які, як вважалось, відіграли вирішальну роль у становленні світу, згідно тогочасних уявлень. Там я стверджував, що цей міф розповідає про двох братів, *Manu- «Чоловіка» (санскр. Manu, авест. Manus, герм. Mannus є лінгвістично спорідненими; давньоскандинавський Оdinn і латинський Romulus є структурно спорідненими) і *Yemo- «Близнюка» (санскр. Yama, авестійський Yima, давньоскандинавський Ymir та латинський Remus лінгвістично відповідають протоархетипові; геманський Tuisco є втіленням смислової відповідності; санскритські Mandvi та Purusa, пехлевійські Gayomart є структурно спорідненими). Цей міф розповідає про те, як *Ману, жрець, приносить у жертву *Йемо, царя, разом із биком, а потім створює світ з їхніх тіл. Створює фізичний світ та три соціальні класи I-E (правителів, воїнів та простолюдинів), що утворилися з тіла принесеного в жертву царя, у той час як різні види тварин і рослин утворились з принесеної в жертву великої рогатої худоби. У цьому міфі, ми бачимо щось подібне на міфічну "хартію", яку встановили для себе протоіндоєвропейці. Вона: диференціює жерців та королів як два різні типи володарів (де жрець постає як фахівець з ритуалів, а цар як взірець досконалої людини); розділяє три соціальні класи; підкреслює унікальне значення великої рогатої худоби, як незамінного супутника людини та джерело всіляких благ; і, нарешті, висвітлює вирішальне значення ролі жертви у створенні світу та збереженні світового порядку. Цей міф творіння видається мені як такий, що має фундаментальне значення для суспільства.
Міф про Ману і Йемо, зосереджений насамперед на постатях близнюків, які є уособленням влади. Це образи священика і царя, яких Дюмезіль згрупував у своїй «першій функції». З почуттям хвилювання я відчуваю, що тепер можу вказати на інший міф, який здається може «завершити» космогонію: міф, який стосується насамперед характеру військової функції. Більш того, саме ім"я героя цього міфу - *Trito - «Третій» - наводить на думку про існування древнього ІЄ міфічного циклу, який об"єднує трьох примордіальних героїв, «Чоловіка», «Близнюка» та «Третього», кожен з яких був міфологічним взірцем певної соціальної групи. Міф, з яким ми матимемо справу, вже давно відомий ученим. Правду кажучи, він поєднує в собі дві найбільш поширені міфічні теми: вбивство змія або чудовиська, і рейд з метою викрадення худоби.
Перша тема є надзвичайно поширеною, майже універсальною. Вона зустрічається у таких відомих текстах, як перекази про Беовульфа та Гренделя, Мардука та Тіамат, Ра і Апопа, або ж маловідомих, таких як міф про Нгаджу Даяке, де йдеться про конфлікт птиці-носорога і водяної змії. В той же час тема викрадення худоби відома практично всім народам, які займаються скотарством. Вона притаманна легендам про боротьбу нуерів і дінка, масаїв і кикуйю, чи біблійній історії про набіги Давида на филистимлян. Обидві ці теми добре відомі індоєвропейцям. Розповіді про Тора та змія Мідгарду, Геракла та Гідру, Карасаспа та рогатого змія – лише деякі з ІЄ розповідей про вбивства монстрів, в той час як тема викрадення худоби може бути виявленою в переказах про Індру та паніїв, про викрадення Бика королевою Медб в Куальнге, або про крадіжку людьми Одіссея худоби Геліоса.
Велика кількість та широке розповсюдження цих сюжетів показує, що це дуже популярна І-Е тема, але, видається що, жодна з цих історій не відноситься до глибокої давнини,не сягає висхідного протоіндоєвропейського періоду. Швидше, всі вони є просто нескінченними варіаціями на улюблену тему. Це грецькі, кельтські, індійські чи іранські міфи, але жоден з них не може претендувати на загальноіндоєвропейський статус.
Однак це не стосується міфу про *Trito, який, як ми можемо бачити, є водночас міфом про перемогу над змієподібним чудовиськом та визволення великої рогатої худоби. Це чітко засвідчено Індійською, Іранською, Грецькою та Римською традиціями, і давно визнано. Наводяться також балтійські та слов'янські паралелі. Можна виділити також і хетську версію, хоча тут є численні проблеми. Відома і вірменська версія, хоча й дуже залежна від іранської, а також германська, яка попри свою очевидність, досі не визнана.
Поки що я не намагатимуся досліджувати всі ці варіанти, а розглядатиму тільки ті, які вважаю найбільш перспективними для реконструкції P-I-E форми міфу. Враховуючи полеміку навколо хетської версії, її краще не брати до уваги на даному етапі вивчення проблеми, а оскільки балтійські та слов'янські паралелі збереглись в основному формі народних казок, записаних дуже пізно, що викликає проблеми інтерпретації, тому і їх краще залишити фахівцям відповідної галузі. Крім того є особлива римська версія міфу. Це розповідь про Гораціїв та Куріаціїв (Лівій 3. 12), що була майже повністю історизованою, і багато елементів, які я вважаю ключовими були в ній втрачені. Ця версія надає яскравий взірець того того, як менталітет римлян трансформував індоєвропейські міфи, однак це не дуже допомагає нам у реконструкції протоміфу.
Пізній індійський варіант міфу, в якому битва Тріти та Ахі (або Вішваруїпи), була змодельована за древнім зразком двобою Індри та Врітри також не дає нам нового матеріалу. Тож, ми зосередимося на таких версіях як: індійська (Тріта та Вішварупа/Ахі), іранська (Траетаона та Азі-Дахака), вірменська (Ваагн та дракон), грецька (Геракл і Геріон), та вторинних римській (Геракл і Cacus) та германській (представленій лише іконографічно). Індійські та іранські тексти для нас є стартовою позицією:
Знаючи зброю, що йде від предків, цей
Аптья, посланий Індрою, переміг у боротьбі.
Убивши триголового, з сімома променями,
Трита випустив корів у сина Тваштара.
Ідра зарубав того, хто замахнувся на занадто велику силу,
Добрий пан – (того), хто уявляв себе (таким).
Забравши собі корів самого сина Тваштара
Вішварупи, він відірвав три його голови.
Р.В. 10.8.8-9
Її вшанував
Спадкоємець роду Атв'яні,
найсильніший із роду Траетаона
у Варні чотирикутній:
стами жеребцями, тисячею корів, десятьма тисячами овець.
І просив у неї:
"Даруй мені такий здобуток,
о блага могутня Аредві Сура Анахіта,
щоб я став переможцем Ажі Дахаки
триротого, триголового, шестиокого, тисячочуттєвого,
повного сили, девівського друджа,
злісного до живих творінь,
брехливого, якого злий дух зліпив найсильнішим друджем
на загибель живих тілесних творіннь,
живих творінь Аші.
І щоб, перемігши його, я забрав (його дружин)
Сагхавак та Аренавак,
з прекрасними тілами для дітонародження,
найдивовижніших у всьому земному світі».
Ардвісур-яшт (Яшт V 33-35).
Обидва ці тексти описують вбивство триголового монстрa. При цьому ім'я героя в обох випадках майже одне й те ж саме, бо індійське Trita Aptya повністю відповідає авестійському Thraetaona Athwya. Їхні імена, хоч і не ідентичні, але тісно пов'язані. Траетаона це патронім пов"язаний з авестійським Трітою (Thrita), якому ідеально відповідає з санскритський Тріта (Thrita). Імена є похідними від P-I-E * Tri-to-. Цей Tri-to має ряд додаткових рефлексів. Ці рефлекси: Грецький Tpiros, давньоскандинавський рridi, албанський treti, латинський tertius, валлійський trydydd, давньоверхньонімецький dritto і т. д. і означає буквально «третій». Друге ім'я,*Atpya, видається є просто назвою роду індоіранських героїв і, всупереч загальновизнаній думці, не має нічого спільного з водою, як переконливо продемонстрували Бартоломей і Вакернагель.
Єдиний момент, який необхідно враховувати, це перехід від індоіранського Trita- до авестійського Thraetaona "Син Тріти". Як пояснити цей факт? Відповідь, мабуть, можна знайти в специфіці іранської ідеології творення героїв. Судячи з деяких авестійських текстів (особливо з Ясна 9), героїзм був чимось на кшталт "справи двох поколінь". Ця "магічна технологія" була частиною циклу, пов'язаного з реформованим ритуалом жертвопринесення священного напою хаоми, відповідно до якого, якщо батько бажав мати героїчних синів, то готував п'янку хаому і згідно обряду, приносив частину її в жертву богам, а частину випивав сам. У його тілі, вона потрапляла до статевих органів, де перетворювалась в сперму і коли передавалась синові, то виявлялась як xvardnah, палаючий німб, що огортав героїв і царів. Цей комплекс уявлень є специфічно іранською спекуляцією, а в Індії той, хто готує та п'є сому (= хаома, обидва напої походить від I-I *sauma-«пресований напій») сам набуває героїчних характеристик, не чекаючи героя впродовж цілого покоління.
І Індійський Trita і іранський Thrita виготовляють *sauma, що описано і в РВ 8.12.16, 1.187.1 і в Ясна 9.10, і тому здається ймовірним, що в оригінальній індоіранській версії Тріта приготував та випив сауму сам, таким чином здобувши героїчні сили. Трансформація Thrita -> Thraetaona вочевидь є пізнішим явищем, і авестійські Thrita та Thraetaona слід розглядати як рефлекси індоіранського *Trita . Слід зазначити, що цей *Trita був великим героєм, але аж ніяк не богом. Іранська традиція не дає жодних доказів божественності його статусу, а більше сорока згадок про нього у «Рігведі» показують, що він був людиною, яка перебувала в контакті з богами і діяла з їх допомогою, але сама не була божеством (напр. РВ 5.86.1, 10.48.2, 2.11.19, 9.34.4, 2.34.14, 10.64.3, 8.52.1 тощо). Ті вірші, в яких він іноді постає як бог, такі як RV 5.41.4 та 8.41.6, є або результатом піднесення героя до рівня бога, або, можливо, навіть що там йдеться про іншого Тріту. Однак першопочатково, як і *Manu та *Yemo з якими він часто групується, *Тріто був одним з примордіальних міфологічних персонажів, чиї дії допомогли сформувати світ та продовжують служити взірцем для сучасних чоловіків.
З огляду на індоіранські тексти, плюс інші І-Е тексти, які ми розглянемо нижче, багато вчених схильні розглядати індійського Тріту як прото-постать міфу про вбивство змій або драконів, і вважають що Індра, який часто виступає у ролі убивці драконів - був пізніше введеним до циклу. На їхню думку, у ранніх версіях міфу цю роль виконував Тріта і лише Тріта, який вбивав чудовисько, а Індра взяв на себе цю функцію лише у пізніших версіях. Ті версії, в яких фігурують ці два персонажі разом, як і у наведеному нами тексті, розглядаються як випадки неповного домінування, складені до того, як Індра повністю затьмарив свого попередника. Однак ця теорія не підкріплена доказами. Замість поступового процесу затьмарення, ми чітко простежуємо відносини взаємної допомоги та взаємної залежності між Індрою та Трітою. У даних текстах обидвом персонажам приписують вбивство ворога, а про Тріту прямо сказано, що ним «рухав Індра» (indresita), про підтримку Індри йдеться у гімнах RV 10.48.2, 5.86.1 та 2.11.19. Тріта, в свою чергу, жертвує Індрі сому (RV 9.34.4, 9.86.20) і, п'є п'янкий напій разом з богом (RV 8.12.16). Загалом, їх відносини можна було б пояснити як обмін силою. Герой-воїн приносить *sauma в жертву богу-воїну. Цей напій зміцнює останнього та дозволяє йому дати силу та допомогу героєві у відповідь. Тож очевидно, що Тріта та Індра були присутні в первинній індійській версії міфу, Тріта фігурував як герой, який убив чудовисько, а Індра як бог, що допомагав звершити подвиг.
Іранські матеріали не дають подібної інформації. У процитованому вище тексті Траетаона звертається до бога Ваю за допомогою, і в паралельних текстах Авести він аналогічним чином закликає Ardvi Sura Anahita (Yt. 5.33-34), Drvaspa (Yt. 9.13-14), і Asi Vajuhi (Yt. 17.33-34). Зрозуміло, що героєві в іранській традиції теж допомагало божество, питання лише в тому, яке з них фігурувало в первинній версії міфу. З огляду на зміни, які справила у статусі
*Vrtraghna *Indrа реформа Заратустри, я дійшов висновку, що у оригінальній версії міфу цю роль грав індоіранський бог-воїн, і лише після пониження його статусу пророком інші божества стали заміняти цю його функцію. Але ми не змушені задовольнятися лише гіпотезою, бо є ще один текст, який дозволяє нам впевнено говорити про цю версію.
Це «Історія Вірменії» Мовсеса Хоренаці 1. 31
"Сини його (Тиграна) були : Bab, Tiran, Vahagn; про останнього розповідає легенда :
«У муках родових були небо і земля; У муках родових лежало і пурпурове море; Море розродилось червоненьким очеретом; З шийки очерету виходив дим; З шийки очерету виходило полум'я; З полум'я вибіг юнак, У нього було вогонь-волосся, Борода була з полум'я, А очі немов два сонечка».
Ми власними вухами чули, як співали цю пісню в супроводі бамбірна. — Потім у цій пісні оспівували боротьбу Вахагна з драконами та перемогу над ними. Все оспівуване на його честь мало велику подібність до подвигів Геркулеса".
Перше, на що ми повинні звернути увагу, то це на те, що як відомо, Ім'я Vahagn є словом запозиченим вірменською мовою з авести {Varaтrayna (=Skt. Vrtrahan)}.
Історія його народження від палаючого очерету пов'язана з індійською традицією itihаsa в яких розповідається про діяльність Індри. Таким чином, ми практично впевнені, що образ Vahagn є похідним від образу індоіранського бога-воїна, відомого як *Vrtraghna, «нищівник опору» і *Indra, «мужній, сильний». Його функція убивці драконів викликала інтерес учених. Слід звернути увагу на дві деталі. По-перше, у Vahagn виразно земна людська генеалогія, він нащадок царя і має двох братів. Його порівнювали з героєм Гераклом, а не з богом. Таким чином, незважаючи на те, що його ім'я походить від імені бога-воїна, Vahagn є смертним. По-друге, Vahagn – третій син Тиграна. Два інших не відіграють жодної ролі і, так виглядає, що були доданими просто для того, щоб забезпечити Vahagn третє місце в списку. Таким чином, він, здається, представляє не лише бога *Vrtraghna, а й героя *Trito, «Третього». Постаті бога та героя, які в первісному міфі брали участь у вбивстві дракона, злились в один образ, героя, що носить ім'я бога.
У вірменській версії, однак, міф подано в найбільш скороченій формі. У результаті ворог *Trito втратив значну частину рис, які він має в індійському та іранському варіантах міфу. Там, він перш за все, описується як змій; авестійський azi, ведичний ahi (див. RV 10.48.2), походять від P-I-E *ngWhi-, «змій». Латинське anguis, литовське angis, вірменське auj, грецьке ϴϕις, середньоірландське esc-ung, «вугор» (буквально водяний змій) також є його рефлексами.
По-друге, цей змій вважався триголовим, а також позначався словом *dаsa-, (корінний житель, вороже налаштований по відношенню до індоєвропейських завойовників). Іранський Azi Dahaka має у своєму імені лайливий суфікс -ka, а Visvarupa описується як dаsa в RV 10.99.6 та 1.158.4.
У вірменській версії повністю відсутній один елемент, який, на мій погляд, є ключовим -- завойована здобич. Індійські та іранські джерела також залишаються дещо двозначними в даному сенсі, оскільки індійський переказ про перемогу Тріти стверджує, що здобиччю була худоба , а в іранській версії міфу розповідається, про двох жінок, раніше взятих у Йими Азі Дахакою, що були відвойовані Траетоною. Враховуючи ці факти, деякі вчені розглядають «худобу» та «жінок» як символічні форми, що відображають природні явища, на зразок грози чи сезонного звільнення вод. Алегоричний міф ототожнює *Vrtraghna і *Trita з грозою, *Aghi ( I-I форма <I-E *ngWhi-) з хмарами, а корову чи жінку з дощем. Це алегоричне забарвлення скоріше за все є витвором пізньої індійської спекулятивної думки, і дуже сумнівно, що воно є первісним явищем. Радше, структурну еквівалентність корів та жінок можна пояснити зовсім іншим чином. Варто розглянути спеціальний термін, який використовується для опису жінок, здобутих Траетоною. Це авестійське vantа.
Бартоломеї, продовжуючи дослідницьку лінію Дарместетера переклав це слово як "die Geliebte, Frau" (улюблена жінка). Якщо проаналізувати це слово, то стає ясно, що воно не що інше, як жіноча форма пасивного дієприкметника минулого часу похідного від дієслова van- "бажати, прагнути, жадати", як зазначав сам Бартоломеї. Таким чином, насправді це поняття означає лише «жадану жінку». Такий термін, безперечно, може застосовуватися як до тварин, так і до людей за певних обставин.
Схожим терміном є індоіранське dhainu-(санскр. dhenu-= авест. daenu-), одне з найвживаніших позначень корови. Тим не менш, як зазначає Бенвеніст, це слово означає не що інше, як «той, хто дає молоко», і походить від дієслова «давати молоко, живити» (санскр. dhai-). Воно може використовуватися для будь-яких істот жіночої статі, включаючи Homo sapiens. Маємо чітку паралель у дуже важливому вірші Ріг Веди (5.30.9), де знаходимо паралельний термін -dhena (який зазвичай перекладається як «корови»), використаний для опису двох жінок, які були захоплені ворогами (Dasа).
Іранська версія міфу добре опрацьована, їй притаманна історизаційна тенденція. Боротьба між героєм та змієм перетворилась на династичне суперництво, чудовисько перетворилося на людину, хоч і у монструозній формі триголового узурпатора. Таким чином, видається дуже ймовірним, що двозначність авестійських слів -vantd і -daenu спричинила раціоналізацію, яка міф про набіг за худобою перетворила на міф про повернення викрадених цариць. Така версія знаходить підтвердження у греко-римських варіантах міфу. Ці варіанти, близькі до індійського переказу про Indra-Tritа були одними з перших матеріалів, з якими зіткнулися індоєвропеїсти ХІХ століття, представники школи «порівняльної міфології». Часто цими текстами зловживали, а натуралістичні алегорії накладали на кожний елемент міфу. Внаслідок цього разючою несподіванкою став продемонстрований Дюмезілем самостійний і зовсім інший рефлекс міфу, який містили римські джерела. На ці давно відомі версії, перестали звертати увагу, хоча правомірність їх порівняння з індійськими та іранськими текстами ніколи серйозно не оскаржувались. Вони є надзвичайно важливими для нас, оскільки однозначно вказують на той факт, що в міфічному поєдинку між героєм і триголовим монстром худоба була тим жаданим трофеєм, який він здобував.
HESIOD "THEOGONY" 11. 287-94
Цей Христаор народив триголового Геріонея, з'єднавшись у коханні з Каллироєю Океанідою. Геріонея того вбила Гераклова сила Біля лінивих корів на обмитій водою Єріфеї. Того ж дня попрямував до Тиринфа священного з цим Стадом коров'ячим Геракл, через броди пройшовши Океана, Орфа вбивши й варту коров'ячого Єврітіона За Океаном великим і славним, в обителі похмурій.
PROPERTIUS "ELEGIES" 4. 9. 1-20
У ту пору, коли народився син Амфітріона
Молодих волів з твоїх стійл, о Еритеє,
Він привів на Палатинський пагорб, нескорений людиною,
А сам, втомившись, залишив змучену худобу
Там де Велабрум розливається своїм потоком і де
Моряки плавають міськими водами.
Але вони не залишилися в безпеці з Какусом, невірним
Він осквернив Юпітера крадіжкою.
Какус був тубільцем [incola], розбійником із жахливої
печери,
Що видавав звуки трьома окремими ротами [tria partitos. . . ora],
Щоб не було видно ознак пограбування,
Він затягнув худобу за хвіст у свою печеру
Бог свідок : молоді воли видали
злодія своїми звуками,
І гнів зірвав грубі злодійські двері.
Какус лежав мертвий, тричі вдарений менальською гілкою,
І Алкід промовив так:
Іди, скотино геркулесова, останній подвиг нашої дубини!
Двічі шукана мною, і двічі мною здобута, худобо,
Своїм протяжним мучанням освяти поля і стійло.
Форум благородного Риму буде вашим пасовищем».
Гесіодова версія, мабуть, незалежна, але Проперцій та інші римські автори, явно використовували грецькі джерела. Грецький текст, хоча і дуже короткий, але дає нам цінну інформацію. Важливо відзначити, що, Гесіод не вважав Геракла вбивцею Ортоса та Еврітіона; ця роль радше була відведена Геріонові. Якщо я правий, то дії відбувалися в той самий день; тобто, того дня, коли Геріон убив Ортоса і Еврітіона, сховавшись з їхньою худобою, він сам був убитий Гераклом, який у свою чергу сам привласнив цих тварин. Граматика грецької мови дозволяє таке прочитання. Крім того, це в більшій мірі відповідає I-E підґрунтю міфу, бо (а) Геракл - третій противник, що зіткнувся з Геріоном, (б) Геріон є першим крадієм худоби, викравши тварин під час рейду, що відбувся раніше так само, як Азі Дахака вкрав двох жінок у Йими до того, як Траетона повернув їх. Отже, ми бачимо мотиви "третього" та "попереднього рейду" в римських текстах, і можемо навіть припустити, що справжнє ім'я героя, що вчинив подвиг було не Геракл, а, швидше за все, Трітос (Третій).
Звичайно, Геракл – надзвичайно складна постать, і я ні в якому разі не претендую на те, щоб повністю виводити його з P-I-E героя на ім'я Trito. Я стверджую, що первинний персонаж, який вбив Геріона носив ім'я «Третій» і що генеза цього образу сягає P-I-E періоду. Самого Геракла слід розглядати як окрему сутність. Цей герой, з тих чи інших причин став найпопулярнішим у грецькому світі, поглинувши функції багатьох героїв, вчинки яких були об"єднані в дуже пізньому та штучному циклі Дванадцяти Подвигів.
Римська історія про Геракла і Какуса, створена на зразок переказу про Геракла і Геріона зберегла риси, що вказують на походження імені останнього героя, а розповідь Гесіода зберігає натяк на те, що Геракл був третім противником Геріона. Факти, які приводять нас до цього висновку такі:
а) У Propertius Elegies 4. 9. 15 (цит. вище): вказано, що Какуса тричі вдарили менальською палицею (tria tempora).
б) В Овідієвих Фастіях 1. 575: палиця Геракла, якою він вбиває Какуса, названа тривузловою (trinodis).
c) В Енеїді Вергілія 8. 230 і далі: Знайшовши печеру Какуса, Геракл тричі оббігає гору (ter ... lustrat), тричі гримає в двері (ter ... temptat), і три рази сідає відпочити (ter... resedit), перш ніж нарешті увірватися.
У кожній із цих версій міфу у гру вступає число три, і в кожній по-різному. Овідій, Вергілій і Проперцій не цитують один одного чи якесь спільне джерело, але кожен вводить цю числову деталь в переказ. У кожному випадку певні деталі є третіми в якійсь серії (удари, вузли, обходи, грюкання в двері), що привели до смерті монстра. Кожен автор по-своєму зберіг інформацію про те, що «Третій» убив почвару.
Численні риси греко-римських текстів виявляють схожість з даними текстами. Ворог героя — трицефал, а його зміїну природу можна простежити в генеалогії Геріона, бабуся якого по батьківській лінії — Медуза, змієволоса Горгона. Cacus, як Azi Dahaka та Visvarupa, ідентифікується як неіндоєвропейський абориген ("інкола"), ворожий як грекам так і римлянам. Крім того, сказано, що Какус викрав худобу, яка по праву належала Гераклові: діяння останнього було лише виправданою помстою, що відповідає обставинам іранської та грецької версії, де неіндоєвропеєць є ініціатором агресії. Очевидною є розбіжність між індоіранськими версіями міфу та греко-римськими щодо ролі та значення ритуалу принесення в жертву богові-воїнові священного напою. Для індоіранців допомога *Vrtraghna *Indra була безцінною у забезпеченні перемоги *Trito, і герой подбав, щоб звершити возливання *Sauma перед боєм, щоб зміцнити бога, щоб той у відповідь він зміцнив його. У греко-римській версії герой діє сам і не потребує допомоги від божества. Видається, що це спільноєвропейська традиція, бо у германській версії так само не згадується жоден бог.
Ця версія, яка, наскільки мені відомо, досі не досліджувалась, зображена на золотому розі з Галлехусу, що датований п'ятим століттям н.е., на якому бачимо триголового чоловіка із сокирою чи молотом у руці, який веде рогату тварину (козу?). Збоку лежать три мертві змії. Як завжди інтерпретація іконографічного зображення викликає багато труднощів. Трицефал з сокирою може бути героєм *Trito (я схиляюся до цього тлумачення), або може бути дублетом трьох змій. Однозначної впевненості не може бути. Але що безперечно, так це те, що це самостійний германський рефлекс досліджуваного нами міфу, що містить теми потрійності, ворогів-змій та захоплення худоби силою.
Таким чином, ми приходимо до реконструкції міфу, в якому індоєвропейський герой на ім'я *Trito, «Третій», постраждав від рук жахливої істоти, триголового змія, який явно ототожнюється з аборигенами області, у якій було складено міф. В результаті першої сутички цей змій викрав худобу, що належала героєві або комусь із його близьких, але у другій сутичці (коли — за індоіранською версією — героєві допомагав бог-воїн і зміцнював священнодіючий напій) він переміг монстра і повернув худобу.
Залишається відкритим питання, що може означати цей міф?
Вчені часто інтерпретували ці тексти як алегорії бурі або перемоги над силами смерті. Можна також піддатися спокусі запропонувати таке прочитання міфу, яке розглядає його як конфлікт космічних царств, герой, представляє верхній світ, а змій нижній. Були також спроби психологічного пояснення наративу.
Проте, на мій погляд, такі інтерпретації індоєвропейського міфу про викрадення худоби не враховують зміст міфу у тій формі, яку дає його реконструкція, а справжнє завдання інтерпретації полягає у тому, щоб пояснити факти.
Як ми можемо бачити, індоєвропейський міф про *Trito містить два основні елементи. Це водночас міф про вбивство чудовиська та міф про перший набіг за худобою. Що стосується першої теми, то я спробував підкреслити уявлення про монстра як про чужинця, неіндоєвропейця, злодія та узурпатора. Більш того, його зміїна форма відзначає його тісний зв'язок із землею. Він абориген, нецивілізований і прив'язаний до своєї землі, який протистоїть IE завойовникові та зазнає поразки. Його трьохголовість є ще одним засобом позначити іноземний статус, бо, як сказав Віллібальд Кірфель у своїй масштабній роботі Die Dreikopfige Gottheit: "Триголовий бог є головною постаттю в пантеоні доіндоєвропейських народів Індії та Середземномор'я, але ніколи не фігурував в індоєвропейському пантеоні". Таким чином, опис поразки трицефала є описом перемоги індоєвропейців. Більш того, цей міф має ініціатичне значення, як і багато інших міфів про вбивство потвор. Дюмезіль у своїх ранніх працях доводив, що під час ініціації індоєвропейські воїни, мабуть, вели ритуальний двобій з муляжем трьохголового монстра. Долаючи це страховисько, молодий воїн повторює події первісних часів, які відображає наш міф. Він стає *Trito, першим І-Е воїном, і ототожнюється з І-Е експансію, яка перманентно перемагає аборигенних супротивників. Завдяки такому підходові мотив викрадення худоби може бути правильно зрозумілим . Для цього ми повинні ще раз відзначити величезне значення великої рогатої худоби для індоєвропейців. Велика рогата худоба була основою економіки IE, мірилом багатства та засобом обміну. Тварини давали молоко та м'ясо, основні елементи харчового забезпечення; шкури для виготовлення одягу, ковдр, сумок та щитів; кістки для виробництва інструментів; гній для палива; і сечу для дезінфекції.
Вони також мали вирішальне значення для підтримки соціального порядку, були засобом викупу нареченої та вергільду. Саме суспільство розумілося як сукупність не тільки людей, а «людей та великої рогатої худоби» або «двоногих та і чотириногих». Враховуючи це величезне значення великої рогатої худоби у забезпеченні соціально-економічного порядку, не дивно, що індоєвропейці завжди були зацікавленими у збереженні наявної у них худоби та здобутті більшої її кількості. Їхні молитви наповнені проханнями про худобу і викрадення худоби, здається, було одним з найважливіших занять воїнів. Тому героїчна література наповнена розповідями про подібні рейди. Найбільш відомі приклади таких текстів -- Ірландський епос Tain Bo Cualnge, «Набіг на Cooley» та одинадцять інших ірландських переказів, які мають назву «Tain Bo»; набіг Нестора за худобою (Іліада 11. 669-761) і викрадення худоби Геліоса (Одіссея 12. 339-96); викрадення худоби у вірменського святого Георгія; незліченні ведичні гімни про такі рейди (наприклад, РВ 1.10.6-10; 3.16; 3.31.4-13; 3.53.9-14; 6.60.1-3; навіть знамениту "Битва десяти королів" можна розглядати як набіг за худобою РВ 7.83.1).
Міф *Trito розповідає про один з таких набігів: і що найважливіше, про перший такий рейд. Як такий він служив моделлю або прототипом для всіх наступних набігів за худобою. Міфічний герой *Trito встановив взірцеву форму ведення рейду для своїх I-E нащадків, а для індоіранців він встановив обряди, що забезпечують успіх: звернення до бога-воїна, принесення в жертву та пиття священнодіючого напою.
В традиції Індії численні тексти зображають воїнів, що ідентифікують себе з Трітою (RV 2.11.19, 9.86.20, 2.34.14, 5.86.1). Те ж саме вірно і для традиції Ірану щодо Траетаони (Yt. 19.92-92) та Тріти, як видно з імені генерала Ксеркса згаданого у Геродота 7. 82: Thritataxma (Сміливий як Тріта). З цього приводу римський імператор Коммод ототожнює себе з Гераклом, і це слід сприймати не як ознаку божевілля, а як реактуалізацію давньої ІЄ ідеології.
Нарешті, у розглянутому нами міфі є етична складова, оскільки набіг *Trito не був неспровокованою агресією, а відповіддю на крадіжку трицефала. Таким чином, рейд виправдовується, оскільки ІЄ герой лише повертає те, що по праву належить його народові. Більш того, він відкрито використовує силу, щоб повернути своє майно, на противагу огидній скритності трицефала. Цей міф можна назвати "імперіалістичним" міфом, але навіть імперіалістам потрібне раціональне обґрунтування ідеології.
Як я вже казав, я переконаний, що цей міф про Trito, «Третього» слід згрупувати з міфами про Manu і Yemo, "Чоловіка" і «Близнюка». В індоіранській традиції ці постаті часто об"єднуються, а у Лівія історія про Геракла і Какуса (1. 7. 3-12) йде одразу після переказу про Ромула і Рема (1. 6. 3-7. 2) - персонажів, які репрезентують Ману і Йемо, - без видимої причини, про що яскраво свідчить безпосередній контекст.
У той час як міф про «Чоловіка» та «Близнюка» є міфом про владну функцію, що встановлює соціорольову модель для священиків і царів, цей міф про «Третього» є міфом про функцію воїна, і встановлює поведінкову модель для всіх озброєних людей.
Мені досі не вдалося виявити міф, який би стосувався «третьої функції» Дюмезіля, але це не дає підстав стверджувати, що його немає. Можливо, колись його вдасться виявити, або можливо, ця "функція" є докорінно відмінною та нечітко окресленою, а також нижчою за рангом (я віддаю перевагу терміну «простолюдини» для позначення землеробів та пастухів), і тому може не мати аналогічного міфічного прототипу. Тільки подальший пошук зможе вирішити цю наукову проблему.
Коментарі
Дописати коментар