(PDF) The Indo-European tradition: structures, cultures and materials (researchgate.net)

РЕФЕРАТИВНИЙ ПЕРЕКЛАД

The Indo-European tradition: 

structures, cultures and materials

MARCO V. GARCÍA QUINTELA*

FRANCISCO JAVIER GONZÁLEZ GARCÍA*

FELIPE CRIADO BOADO**

*Heritage, Paleoenvironment and Landscape Laboratory (IIT, USC), Associated Unit to the Padre Sarmiento Institute of Galician Studies (Spanish National Research Council [CSIC], Xunta de Galicia).

** Landscape Archaeology Laboratory, Padre Sarmiento Institute of Galician Studies (Spanish National Research Council [CSIC], Xunta de Galicia).

Індоєвропейська традиція: 

структури, культури та матеріали

Наслідування традицій, руйнування традицій, переосмислення традицій: яке місце посідають сьогодні індоєвропейські студії в сфері гуманітарних наук? Чи повинні вони залишатися в межах лінгвістики,  що спадає на думку,  якщо ознайомитись з індексами низки авторитетних журналів цієї галузі? Або ж, навпаки, чи є місце для інших підходів, які беруть до уваги інші області, такі як матеріальна культура чи навіть генетичний склад різних популяцій?

 Чи коректно говорити про специфічний соціальний та історичний індоєвропейський світ, що існував у віддаленому минулому, яке важко визначити, чи правильніше говорити про дослідження певної множинної діалектики, що існує між мінливими історичними ситуаціями і цим минулим, як про гіпотезу, яка неминуча, але водночас постійно вислизає як історична істина? 

Існує не менша кількість питань, на які є широкий спектр  суперечливих відповідей, але нашим читачам не варто падати духом: ми не будемо намагатися відповісти на них у цій статті, а натомість поговоримо про один з напрямків досліджень, який, незважаючи на своє "свідоцтво про народження", не належить  конкретній особі, організованій школі чи академічній групі, що діють сьогодні. Це можна чітко простежити на прикладі різнорідності наукових траєкторій співавторів, які погодилися об'єднати свої зусилля для виконання цього завдання. 

В основі теми, яку можна назвати "Антропологія  та матеріальна культура індоєвропейського світу ", лежить спроба заповнити прогалину в знаннях, використовуючи ідеї, які були поширеними у 1930-х і 40-х роках, коли низка інтелектуалів з різних країн і з різним науковим досвідом не соромилась звертатись  до соціології, антропології чи навіть психоаналізу, щоб інтерпретувати  особливості матеріальної культури, а також релігії, міфів та ритуалів народів, які були історичними спадкоємцями  індоєвропейського світу.

Цю академічну генеалогію слід подати за двома різними лініями: одна ґрунтується на лінгвістиці та дослідженнях у царині соціології та історії релігій, що містяться у працях Ж. Дюмезіля, а інша - на дослідженнях у царині археології як дисципліни, з її використанням як основного інструменту для розпізнавання та інтерпретації соціальних процесів, що відбувалися в доісторичний період на основі матеріальних залишків. Слід також зазначити, що  в першій третині ХХ століття археологія була дифузіоністськи орієнтованою. Обидва напрямки об'єднує гегемонія історико-культурної парадигми у міжвоєнний період, з поступовим її згасанням  і практично повним виродженням в кінці століття.

Що стосується першої лінії, то тут можна послатися на досить великі розділи робіт Александра Хаггерті Краппе, Антуана Мейє, Вальдемара Деонна і Анрі Юбера, причому два останніх - археологи. Саме в цій атмосфері, не без інтелектуальних труднощів, створювалася теорія Ж. Дюмезіля. З точки зору її інтелектуальної генези, це можна розглядати як особливий синтез (здійснений кінці 1930-х років) лінгвістичних теорій, що домінували до цього в індоєвропеїстиці, соціологічних поглядів, школи Е. Дюркгейма і досліджень міфології, систематизованих Дж. Г. Фрезером, що поєднав напрацювання з  історії релігій ряду англосаксонських еволюціоністів. Важливо зазначити, що теорію Дюмезіля можна розглядати як конкретне застосування, більш строге за своєю методологією, наукових надбань вищезгаданих авторів. 

Завжди існувала одна й та ж сама проблема: за словами, реконструйованими лінгвістами стоять елементи культури, суспільства і світогляду. В неоднозначних поняттях, виявляється складність, яка, ймовірно, була притаманною вже найдавнішим культурним і соціальним проявам народів, які розмовляли первісними мовами, які ми сьогодні називаємо "індоєвропейськими", незалежно від місця і часу, в якому вони  знаходились. Ця перспектива, безсумнівно, виходить за рамки досить наївних пошуків спільної прабатьківщини індоєвропейців, заснованого на союзі сучасної лінгвістики та археологічних типологій, які, хоча й далекі від будь-яких етнологічних чи соціологічних концепцій, все ще є загальноприйнятими в деяких академічних колах. Насправді, цей альянс не має жодного реального сенсу, зважаючи на те, наскільки різними є дисципліни, цілі та методи, що спричиняє нездатність відтворювати історію.

Чи можливо подолати ці спрощені підходи? Дюмезіль запропонував позитивну відповідь на це питання, оскільки його власний спосіб мислення в більшій мірі узгоджується з культурологічним історизмом (зосередженим на народах і конкретній реальності), ніж з методологічним структуралізмом (зосередженим на проблемах та шляхах пошуку відповідей, на питання широкого спектру, починаючи від окреслення етнічної ідентичності і закінчуючи дослідженням способів мислення та символізації). Цей зсув від фактів до дискурсів, є антропологією не фактологічною, а радше символічною, про що зазвичай забувають емпіричні критики спадщини Дюмезіля.

  Інтелектуали, які здобули освіту в галузі археології або були натхненні нею, не мали наступників із числа тих, хто активно працював у період між війнами і 1950-ми роками. Сучасна масовізація та професіоналізація археології,  її залежність від політичної кон'юнктури призвели до того, що археологи стали займатись великою кількістю детальних досліджень конкретних питань, в той час як будь-яке загальне бачення, більш фактично, ніж формально, забороняється,  вважається політично небезпечними з огляду на ідеологічні надмірності  попередніх десятиліть. Постмодерна критика ґранднаративів  і пояснювальних систем також не вирішує проблему.  Крім того, Ж.Дюмезіль є унікальним випадком, який важко повторити в панорамі гуманітарних студій, завдяки його здатності працювати з десятками мов і бібліографій з їхніми культурними та культурно-історичними вимірами. Він також категорично відмовлявся створювати наукову школу, не маючи "учнів", які були б відповідальними за підтримання наукової ортодоксальності. При цьому, ще за життя він впливав на своїх колег, які визнавали пояснювальну силу його теорії у різних галузях знань. 

Ті науковці, які складали перше інтелектуальне покоління сформоване під впливом Дюмезіля, сьогодні є людьми похилого віку та  пенсіонерами. Є й ті, хто продовжує працювати в дослідницьких центрах та університетах (декотрі з яких прийняли участь в роботі над цим збірником), що роками навчались у Дюмезіля, який вже був на схилі віку, але все ще дуже активним. Ними створена низка творів, книг, праць на різних стадіях завершення, невпинно проводиться дослідження нових областей: множаться нетрьохфункціональні порівняння, у сферу компаративістики повністю включена грецька традиція, пропонуються та досліджуються інтерпретаційні можливості концепції "четвертої функції", здійснено відкриття нових тем, таких як тема "нечестивого воїна", досліджено індоєвропейські основи правової проблематики, поглиблено аналіз мотиву "вогню у воді", більш систематично вивчається новозалучена література, як-от: народні легенди, середньовічні перекази та агіографії, змішані між собою у різний спосіб.

Крім того, як можна побачити в цьому томі, не-дюмезілеанські візії можуть легко співіснувати з дюмезілеанськими, а деякі послідовники видатного міфолога пропонують такий тип дослідження, в якому вплив метра залишається майже повністю непомітним.

Можливо, ми не помилимось якщо розглядатимемо індоєвропейські дослідження, що  займаються проблемою міфології, світогляду та організації суспільства, які повністю або частково натхненні творчістю Дюмезіля, ще одним виміром або гранню індоєвропеїстики, яка чудово поєднується іншими її аспектами, якщо ми відмовимося  вважати доречною лише область в якій домінує виключно лінгвістика.

Крім того, окрім виявлення ідеології трьох функцій, Дюмезіль, структураліст-новатор, вчив читати не лише слова, а й виходити за межі мови, щоб зрозуміти її структурні корені, виявлені завдяки системному  порівнянню дискурсів різних регіонів І-Є світу. З точки зору, терпляче вибудованої впродовж його творчого шляху зі змінами напрямків досліджень та сумнівами, матеріальна культура відіграє несуттєву роль; він обмежився дослідженням чотирьох-п'яти досить складних систем образів.

Дюмезіль не мав наміру ставати соціологом протоісторії. Однак, якщо вже на те пішло, то носії перших індоєвропейських мов були водночас і носіями однієї чи кількох доісторичних соціальних систем, які, за визначенням, доступні нам лише через їхні матеріальні залишки. Треба також усвідомлювати той факт, що історичний процес процес уможливив появу письмових форм традицій спадкоємців індоєвропейської культури лише в окремих конкретних випадках, у неоднорідному просторово-часовому порядку. З цієї причини їхнє соціальне існування відкривається нам тільки через матеріальну культуру, через вивчення предметів. Це те, що потребує подальшого пояснення.

Якщо за словами ми знаходимо дискурси і навіть структури, які їх підтримують і дозволяють їм зберігатись впродовж століть, то за речами - низку людських дій, які роблять їхнє використання раціональним: операційні ланцюжки, прийоми  та численні зв'язки з об'єктами і світом загалом, а також усі діалектичні відносини між знаннями, закладеними у виробництво об'єктів, і знаннями, закладеними у використання цих об'єктів, з урахуванням відносини цих двох царин одна з одною, а в їхній основі - способи мислення, які не обов'язково виражаються у вигляді об'єктів.

Згідно з цією візією, вивчення матеріальної культури більше не є просто вивченням предметів або серій предметів, а натомість стає вивченням способів мислення, які набувають матеріальної форми, у виготовлених речах. Також людська думка надавала сенсу  через міф і природним об'єктам, таким як  наприклад фізичні ландшафти.

Теми другого напрямку, включені до цього тому, пов'язані з не-дифузійною, не-культурно-історичною археологією, яка займається відтворенням ідентичності (етнічної чи індивідуальної), що стоїть за об'єктами; а з археологією, яка займається самими об'єктами як ресурсом, що дозволяє нам зрозуміти знання та інтерпретувати людські соціальні процеси, які відбувались впродовж доісторичного періоду. Ці об'єкти постають як матеріальна культура; але це результат процесів матеріалізації, завдяки яким соціальні практики перетворюються на об'єкти, причому йдеться не лише про працю, але й про смисли та цінності. Матеріальна форма формує одночасно знаряддя і сенси, технічну  і культурну системи, працю та думку, матеріальне та ідеальне. З цієї причини форма сповнена сенсу.

Тим не менш, історія археології у двадцятому столітті - це історія відходу від усвідомлення сенсу. Частково на це  вплинуло повсюдне домінування вузьколобого емпіризму. 

Однак, заради справедливості слід зазначити, що значний вплив мала також складність доступу до смислу суто археологічними методами, з використанням археологічних даних про виключно археологічні - мертві - суспільства, від яких не залишилося жодних дискурсів (чи то живих спогадів, чи то народних переказів, чи то літературних джерел), що уможливлювали б виявлення ідеальної реальності. Складність у теоретичному і практичному плані полягала і полягає в тому, щоб перейти від дій до речей, від них - до слів, а від слів - до структур. Проте ця проблема, яка, можливо, не має вирішення з практичної позиції, може бути вирішена з теоретично, якщо ми будемо послідовними. Недаремно ми досі знаходимо, наче археологічні знахідки, сліди дискурсів, форми слів. Отже, проблема полягає в тому, як інтерпретувати друге, використовуючи перше. Питання не є пустим, оскільки воно об'єднує всі проблеми, притаманні археологічній інтерпретації, і впритул наближається до меж археологічної методології.

Зіткнувшись з такою ситуацією, яка стосується значної частини протоісторичних європейських суспільств, альтернативою (хоча й не рішенням) є повернення до індоєвропейських студій. Дослідження такого роду пропонують нам дві різні речі, які, зрештою, багато в чому споріднені: реальну можливість робити порівняння і можливість вносити смисли. 

З одного боку, ми можемо включити матеріальні об'єкти в ширший контекст, пов'язуючи їх з масивом значень, які  продукуються індоєвропеїстами шляхом системного порівняння  різних історичних та міфологічних традицій. З іншого боку, ми можемо використовувати смислові структури, відкриті міфологієзнавством, історією, соціологією чи порівняльним релігієзнавством, як антропологічну модель, на яку накладатимемо контекст археологічної інтерпретації.

Якщо інтерпретація набуває сенсу лише за наявності раціональної моделі, яка пов'язує інтерпретатора з тим, що інтерпретується, то, стосовно відтворення реалій індоєвропейського світу, мета полягає в тому, щоб замінити суб'єктивну раціональність інтерпретатора на давню, первісну раціональність, яка набагато ближча, ніж наша, до того, що ми інтерпретуємо. Таким чином, індоєвропейський світ не є сутністю чи реальною ідентичністю, а радше евристичним інструментом, який дозволяє нам висувати інтерпретаційні гіпотези. 

Зближення індоєвропейських студій та археологічних досліджень дасть нам, з урахуванням їх теоретичних застережень та практичних методологій, можливість розвивати свого роду (прото)історичну антропологію, яка сприятиме виходу за межі цих дисциплін, взятих окремо, принаймні в устремліннях, якщо не в плані позитивних результатів.

Отже, дослідивши дві основні лінії, які об'єднуються в рамках теми цієї дискусії, залишається питання про те, як співвіднести матеріальні знахідки, що розглядаються як результат інтелектуальної діяльності, і інтелектуальні форми, зафіксовані в літературних традиціях у різні історичні моменти. Відповідь полягає в тому, що ми просто цього  не знаємо. Коректно говорити лише про спроби, зусилля і більш-менш обґрунтовані наближення для конкретних випадків і ситуацій. Прикладом розмаїття цих підходів можуть слугувати матеріали, зібрані на цих сторінках, і ми не вважаємо, що це є чимось негативним; це просто наочна демонстрація ситуації, якою вона є на сьогоднішній день.

Але перш ніж перейти до більш конкретного викладу змісту, слід зробити кілька зауважень про історію появи цього видання.

Як уже згадувалося, Дюмезіль не залишив після себе ані учнів, ані якоїсь "школи". Були і є лише фахівці з різних дисциплін, які з різних причин вважають за потрібне посилатися на твори Дюмезіля. Після його смерті деякі з цих академічних дослідників щорічно зустрічалися в місті Тур під егідою Ж. Грісварда у 1983-1993 роках на тлі "Rencontres Indo-Européennes in Tours".

З 1996 року ці зустрічі розпочалися знову, завдяки зацікавленості B. Sergent, F. Delpech і D. Briquel, в сесіях, що відбувалися кожні два роки в Парижі у Вищій нормальній школі (École Normale Superieure) і публікувалися в основному в журналі Ollodagos під керівництвом C. Sterckx і за редакцією Бельгійського товариства кельтських досліджень (Société Belge d'École d'École). Пропонувався широкий спектр тем. На сесії 2002 року було було вирішено, що зустріч у 2004 році буде перенесена до міста Сантьяго-де-Компостела.

Причиною цієї пропозиції стала робота, яку наша дослідницька група проводила в Сантьяго протягом кількох років. Група складалась з археологів, які займались фундаментальною ландшафтною археологією (як теоретичною, так і методологічною) та структурною ландшафтною археологією.  Ландшафт це не просто навколишнє середовище, а як такий є людським витвором, а отже значущим; ландшафт, більше, ніж інші об'єкти, що аналізуються, дає можливість розробити модель на основі структурного матеріалізму, який ми тут представили; а роботи істориків релігій, натхненні Ж. Дюмезілем та Ж.-П. Вернаном, також мають структурну основу, яка, повністю включає в себе візії історичної антропології.

Крім того, оскільки наша робота ґрунтується на вивченні ландшафтів, то для того, щоб представити її науковій спільноті, вирішено було провести зустріч у Галісії. У зв'язку з цим  присутньою була більша кількість іспанських археологів, ніж на попередніх зустрічах, а також відбулось певне розмивання дюмезілецентризму тематики, що розглядались. Однак те, в чому ми впевнені, - це потреба створення простору та організації робочих програм, таким чином, щоб історики безпосередньо мали справу з матеріальними об'єктами, археологічними пам'ятками, археологи - з міфами, а антропологи - з історією. І перш за все, ми вважаємо очевидним, що протоісторична археологія не може продовжувати приховувати той факт, що народи, які вона вивчає так чи інакше були індоєвропейськими. Перейдемо тепер до змісту цієї книги.

Ми обрали такий спосіб групування та представлення робіт, який, наскільки це можливо, відповідає критеріями методологічної спорідненості, наукової підготовки або національного походження авторів, з метою одночасно підкреслити обмеженість цих критеріїв і показати,  те, як схожі проблеми зустрічаються в роботах  авторів з різними інтересами та різного походження.

Тож, ми почали з вивчення образів богів, а закінчили дослідженням ритуалів пов'язаних зі смертю. Потім перейшли до зображень і ландшафтів, які мають чіткий матеріальний вимір, тоді як тематиці смерті передують міркування про тіло. Між цими двома частинами знаходяться три невеликі регіональні серії, представлені так само, як і в "Географії" Страбона, із заходу на схід: по-перше, два дослідження про жертвоприношення в індоєвропейській Іберії, по-друге, два дослідження, присвячені римським традиціям і нарешті, дві праці з індо-грецьких порівнянь.

Звісно, можливі були й інші варіанти організації роботи. Наприклад, у регіональному та культурному плані, могло б бути явне переважання кельтської  або західноєвропейської тематики. Проте, враховуючи характер теми, з якою ми маємо справу, більш доречним нам видалося підкреслити розмаїття матеріальних об'єктів, які вивчалися, бралися до уваги або використовувалися як відправна точка.

Важливу роль відіграли різноманітні зображення, як-от наскельні малюнки, іконогафія ваз чи бронзові вотивні предмети. Щодо наскельних малюнків, то А. Фределл пояснює мотиви,  петрогліфів  з Швеції, за допомогою ірландських текстів про проведення зібрань; M. Гарсія Кінтела пропонує до розгляду кельтську модель взаємозв'язку між сонячним циклом і ландшафтом, для розуміння семантики галісійських наскельних малюнків.  Ф. Дієсом де Веласкобуло використано вазопис для представлення гіпотези, яку ми б назвали "негативною" в контексті даного тому; оскільки стверджується, що Харон не мав індоєвропейських коренів. У свою чергу, Ф. Марко інтерпретує низку кельтських образів як відображення віри в те, що герої отримували доступ до потойбічного світу завдяки тому, що їхні душі в момент переходу перетворювалися на птахів.

У цій серії важливо звернути увагу на роботи, представлені молодими іспанськими дослідниками, які у різний спосіб досліджують жертвоприношення в індоєвропейській Іберії. С. Алфає співставляє зображення на вазах з літературними описами бенкетів та археологічними знахідками, щоб розкрити функцію жертвоприношень, які проводилися перед битвами. У свою чергу, Л. Армада та О. Гарсія Вуельта досліджують невелику кількість бронзових ex-votos зі сценами жертвоприношення чи евокації, іконічну складність, яких можна порівняти з грецькою керамікою.

Окремі об'єкти, що містяться у наративі або виконують символічні функції, досліджуються в індогрецьких порівняннях Н. Аллена, який співставляє буддійське колесо життя з образами грецького епосу. Ч. Роуз знаходить низку подібностей між образом троянського коня та ведичними міфічними і ритуальними структурами. 

Тілові як об'єктові рефлексії присвячено окрему секцію, до якої увійшли статті П. Созо, який досліджує міфологічну рефлексію армії як метафори тіла, Д. Міллера, який вивчає важливість значення голови в різних міфологіях і практиках, а також П.-Л. Ван Берга, який звернувся до старої дюмезілеанської проблематики, щоб запропонувати нові рішення.

Не менш актуальними є й інші об'єкти досліджень. Йдеться зокрема про техніку виготовлення бочок, що дозволила Б. Серженту запропонувати нову інтерпретацію образу галльського бога Суцелла; про дослідження роботи шевців, яке дозволило Ф. Дельпеху поглибити знання про міфологію ремесла: власне, обидва дослідження можна було б можна було б об'єднати під заголовком міфології техніки.

 П. де Бернадо проаналізував те як кельтські боги представлені в епіграфічних пам'тках і підняв цікаву богословську проблему, зазначивши, що звичні реконструкції, для визначення кельтських богів, які засновані виключно на літературних джерелах, не є валідними. Автор також імпліцитно піднімає проблему пошуку іконічних референцій до представлених ним теонімічних рядів. Робота Г. Гіля, ще одного молодого дослідника, який долучився до колективного завдання, ставить питання про те, чи можуть бути соціальні відносини "матеріалом", для пояснення гендерних аспектів  культу бога Луга.

Матеріал дослідження - матеріальна культура -  настільки різноплановий, наскільки це можна собі уявити, і дослідження, проведене А. Меурантом, присвячене матеріальним проблемам, які обумовили специфіку традицій раннього Риму, пропонує візію, більш близьку до ідей Леві-Строса, ніж Дюмезіля - жодним чином не заперечуючи важливості ідей останнього. У свою чергу, Д. Брікель, етрускознавець, співставляє ранньоримські перекази кінця царської етруської династії з ґрунтовними історичними та археологічними дослідженнями, присвяченими шостому століттю.

Ландшафти є матеріалом, гідним уваги оскільки містять знаки, які надають їм значення, і потребують інтерпретації, як, наприклад, наскальні малюнки, про що вже говорилось.

 К. Штеркс у своїй роботі виявив символічну цінність такої тварини, як олень, довівши, що його образ покладено в основу поділу року на пори та визначення координат, які ділять Всесвіт на: наш світ / потойбічний світ, домашнійпростір/дикий простір.

Дієс де Веласко (на грецькому матеріалі) і Марко Сімон (на кельтському), використовуючи графічні зображення дослідили шляхи доступу до потойбічного світу. Ця інформація систематизована в загальноіндоєвропейському  контексті К. Джонсом-Блеєм, щоб пояснити різноманітність способів доступу до потойбічного світу. 

Окремо слід розглянути тематику лікування та роздумів про тіло, якій присвячені роботи, спеціально об'єднані у четвертій частині. Це зокрема праця Серджента, про мистецтво бочкарства і столярства, Дельпека, Гарсії і Джонса-Блея про символіку стопи, які є продовженням  дослідження тілесного гексису, започаткованого М. Мауссом ще в 1936 році і доповненого  Ж.-П. Варньє у 1983 році.