Indo-European Fire Rituals: Cattle and Cultivation, Cremation and Cosmogony (pageplace.de)

РЕФЕРАТИВНИЙ ПЕРЕКЛАД

уривку монографії

INDO-EUROPEAN FIRE RITUALS.

Fire in purgatory and hell

Anders Kaliff 

Terje Oestigaard

Uppsala University

Вогонь у чистилищі та пеклі

Спільна індоєвропейська культурна спадщина, елементи якої збереглись в традиціях народів Європи, виявляється у багатій етнографічній інформації та писемних свідоцтвах, які описують ритуали та свята пов'язані з вогнем. Хоча багато з цих ритуалів були зовнішньо християнізовані, вони співіснували паралельно з християнством як сільські та сільськогосподарські свята аж до 20-го століття, а деякі навіть до сьогоднішнього дня. Історія кремації показує діаметрально протилежну картину. Церква вважала спалення мертвих суто язичницькою практикою. Засудження кремації в християнстві є повсюдним. Французький король Карл Великий запровадив у 780-х роках смертну кару для саксів, за кремацію померлих, як і за заперечення хрещення та руйнування церков.

Європейське та християнське розуміння ролі вогню є парадоксальним. Відсутність чітких уявлень про властивості кремаційного вогню також прикметні тим, що якщо у світовій історії і є якась релігійна конфесія, яка приділяла більше уваги вогню, ніж будь-яка інша, то це Римо-католицька церква. В доктрині християнства есхатологічний вогонь чистилища та пекла був найпотужнішим космічним засобом очищення та знищення гріхів. "Космос - це машина прокляття і спасіння. Сотеріологія - це космологія", - сказав Поль Рікер, а пекло з його дверима, замкненими зсередини, а не ззовні, є принципом космічної відплати par excellence (Kvanvig). 

Починаючи із Середніх віків, вічне покарання і прокляття грішників у пеклі відігравало фундаментальну роль у християнстві (Sachs). Крім того, як зазначалося, "якщо рай духовний, то пекло, як не дивно, плотське" (Turner). Історія вірувань і уявлень про гріх і сатану в християнстві є тривалою (Russel), і тому відсутність у Старому Завіті ідеї жахливого пекла з вогняним полум'ям справді вражає. Іншими словами, теологічні розробки про роль вогню не виникли на порожньому місці, а виросли із загального індоєвропейського пласта світоглядів і горизонтів розуміння. Таким чином, слід розрізняти культурні та колективні передумови історії, що породили раціональні уявлення про роль вогню в релігії, з одного боку, і конкретні форми та теологічні пояснення, розроблені християнськими вченими в Середні віки, з іншого. Зазвичай, церква сприймала наявні ритуальні та релігійні практики й вірування як язичницькі та справжню єресь, водночас розробляючи концепції вогню, що ніколи не існували в Європі ані до, ані після - і ніколи не сягали таких форм у жодній іншій релігії.

В юдео-християнській традиції було щонайменше п'ять етапів розвитку уявлень про пекло та покарання. 1. Бог покарав людство потопом; 2. ідея Шеолу; 3. Геєна; 4. середньовічні уявлення про тортури вічного вогню, і, нарешті, останні богословські розробки, де пекло мислиться без вогню, але біль вічного життя без Божої любові розглядається як біль, подібний до болю від справжнього вогню (Oestigaard). Потоп був колективним покаранням тут і зараз, це було покарання в цьому житті, а не в потойбічному світі, це не рай чи пекло з індивідуальними і вічними покараннями (Segal; Hachlili). Шеол - це термін, який використовувався в Старому Завіті для позначення різновиду "пекла", але він означав скоріше поняття "могили" в поєднанні з уявленнями про суди після смерті. Крім того, характер покарання також не був визначений (Walvoord), і спочатку,  "царство мертвих, обряди, пов'язані зі смертю і похованням, а також доля душі в потойбічному світі, не відігравали жодної ролі в релігії YHWH" (Kaufmann). У Новому Завіті є зображення вогняної печі - Геєни, але це було сміттєзвалище за межами Єрусалиму, де також спалювали тіла злочинців (Forsyth). Проте в Новому Завіті є лише 12 згадок про Геєну, серед яких "вогонь невгасимий" (Мк. 9:43), "озеро вогненне" (Об'явл. 20:13 і далі) і "вогняне озеро з палаючої сірки" (Об'явл. 21:7-8).

Уявлення про роль вогню в християнському пеклі та чистилищі докорінно змінилися в 12-13 століттях, коли чистилище стало розглядатися як пекло обмежене в часі і за рівнем страждань у порівнянні з безоднею вічних тортур самого пекла. У 1253 році церква офіційно оприлюднила вчення про чистилище в папському листі. Частина богословських розробок передбачала вихід за межі метафор і створення уявлень про реальний тривимірний і вічний крематорій (Le Goff). Проте, існували богословські проблеми, щодо природи божественного і чистилищного вогню. Якби пекельний вогонь поглинав, як звичайний вогонь, грішники згорали б у пеклі, а отже, пекло і покарання не були б вічними. Вільгельм Овернський, єпископ Парижа 13-го століття, знайшов раціональне вирішення цієї богословської проблеми. Пекельний вогонь відрізнявся від вогню, з яким ми знайомі на Землі. Пекельний вогонь палить і мучить, не поглинаючи мертві тіла, а отже, прокляті страждатимуть вічно. У чистилищі вогонь діє як звичайний вогонь, який призначений для спокутних і очисних процесів (Bernstein; Le Goff). Іншими словами, вогонь чистилища та пекла кардинально відрізнявся: перший був знаком надії та спасіння, хоча й болючим, але померлий врешті-решт потрапляв до раю в очищеному стані, тоді як вогонь у пеклі був вічним і без милосердя.

Очисні багаття набули екстремальної форми під час європейської боротьби з відьмами приблизно з 1450 по 1750 рік. У Європі було порушено близько 90 000 справ про чаклунство і страчено близько 45 000 осіб (Behringer; Levack). У західному християнстві відьма стала втіленням чистого зла в людській подобі й тому мала бути спалена; викорінення зла стало християнським обов'язком. Ця теологічна доктрина  була унікальною і екстремальною, оскільки в інших християнських конфесіях відьми тісно асоціювалися з непогодою та неврожаєм. У слов'ян "коли наставала тривала посуха і суспільству загрожували голод і смерть, нерідко, особливо в деяких районах України, всі жінки, як селянки, так і шляхтянки, піддавалися випробуванням водою" (Zguta).

Упродовж усієї індоєвропейської історії в Європі розгорталася космічна битва між різними силами природи, родючості і життєдайним силам постійно загрожували ворожі та злісні сили. Таким був світ землеробів від колиски до могили. Невидимі битви між добрими і ворожими силами були всюдисущі і всесильні (Гінзбург). Це був також світ, де перевертні і воїни брали участь не тільки у війні проти людей і видимих ворогів, а й проти невидимих космічних ворогів. Вступаючи в магічну боротьбу, перемагаючи зиму, безпліддя і шкідливі сили, люди брали гору над злом (Kaliff & Oestigaard).

Очищення та впорядкування землі і, таким чином, захист та продовження життя було основною роллю вогняних індоєвропейських ритуалів в Європі. Це задокументовано в етнографічних та історичних джерелах по всьому континенті протягом останніх тисячоліть. Таким чином, в той час як християнська відьмацька космологія ґрунтувалася на цій спільній аграрній космології, західне уявлення про жахливе пекло і вогняне чистилище було гіпертрофованим розвитком давніших  індоєвропейських вірувань і практик, які мали на меті забезпечити здоров'я і багатство для всіх членів колективу в землеробських суспільствах. У світі де панували ворожі сили, а питання індивідуального і колективного життя та смерті було залежним від багатства чи бідності врожаю, вогонь був головним інструментом і силою в холодному екологічному середовищі, що характеризувалося снігом, зимою і замерзлими життєвими силами природи протягом кількох місяців року. Смерть буквально вбачалася у відсутності сил росту, а життя і добробут залежали від того, чи вдасться розпалити і активувати ці сили в потрібний час і для потрібних цілей. Вогонь відігравав важливу роль у цих ритуалах і заходах, що привертає увагу до давніх індоєвропейських культів сонця.

Вогонь: сонце чи ґрунт?

Всі сільськогосподарські практики залежать від правильного поєднання "сонця" і "води" в потрібний час і в потрібній кількості для того щоб врожай був рясним. Занадто багато або занадто мало ''сонця'' чи ''води'', або їх неправильна комбінація в неправильний час - все це сіє хаос і може швидко призвести до голоду, страждань і, зрештою, смерті (Tvedt & Oestigaard). Для сільськогосподарських суспільств Північної Європи зима була найбільшим випробуванням. Специфічний ''світ води'' створював особливі проблеми в холодний, темний і небезпечний зимовий час (Oestigaard). Хоча в цьому світі, вогонь був головним джерелом життя, однак зв'язок між вогнем і водою, сонцем і ґрунтом навряд чи можна розглядати як фундаментальну вісь  структури доісторичної культури та космології.

Вивчення релігії бронзового віку в Скандинавії майже таке ж давнє, як і вивчення самого бронзового віку, оскільки вироби з бронзи що дозволили Оскару Монтеліусу розробити типологію і хронологію, були значною мірою релігійними артефактами (Montelius).  Більшість ранніх інтерпретацій цих виробів зосереджувалися на ідеї культу сонця та його зв'язку з дощем і громом (Worsaae; Montelius), тож від самого початку в археології домінувала ідея образу бога-сонця (Nordberg ). Як зазначив у 1892 році Джей П. Аллен: "Коли археолог сумнівається, він завжди повертається до ідеї бога Сонця" (Allen). Понад століття потому, нічого не змінилось, і деякі знакові знахідки, такі як Трунгольмський візок, значною мірою продовжили цю інтерпретаційну парадигму''. 

Флеммінг Каул стверджує, що, найімовірніше, відбувався розвиток релігії у бік створення образу ''справжнього бога сонця або вираження сонця як антропоморфного божества ... на основі зображень на предметах з бронзи здається, що формування образу бога сонця в бронзовому віці було цілком реальним ...'' Митці спостерігали  ''за сонцем у його циклічній подорожі від ранку до вечора " (Kaul, Goldhahn). За висловом Кауля: "уми людей Скандинавії були майже одержимі релігійними ідеями, пов'язаними з мандрівкою сонця [у бронзовому віці]... Все вказує на те, що сонце було найбільш значущою силою, якій поклонялися" (Kaul).

Інтерпретація семантики артефактів бронзового віку як прояву культу бога-сонця і космології  значною мірою базується на іконографії бронзових предметів і мотивах наскельного мистецтва. Ця галузь скандинавської археології розвивалася незалежно від індоєвропейських досліджень і етнографічних досліджень культу сонця і космології (Müller). Таким чином, досліджуючи історію ідей потрібно дивитись на роль сонця у зв'язку з вогнем і землеробством з індоєвропейської перспективи. "Сонячна міфологія насамперед заслуговує на увагу дослідників-фольклористів через ту роль, яку вона відіграла в історії нашого предмета" (Dorson), і важливим науковим внеском тут стала "Порівняльна міфологія" Макса Мюллера 1856 року. Починаючи з праць братів Грімм написаних на початку 19 століття, наступні десятиліття були визначальними і сприяли розвитку не лише різних наукових дисциплін, але й індоєвропейських студій, а серед видатних дослідників даної галузі слід виділити таких - як Макс Мюллер, так і Вільгельм Маннгардт.

Проте фундаментальні недоліки сонячної парадигми незабаром стали очевидними. Як небесна, так і земна міфології спочатку мали міцну індоєвропейську основу, яка включала богів сонця і солярні культи, з одного боку, і богів родючості та духів врожаю, з іншого (Mannhardt). Однак такі інтерпретації бога Сонця та космології зазнали критики, оскільки вони не мали емпіричного підґрунтя. Фактично, головний прихильник сонячної міфології, Макс Мюллер, сам був висміяний як бог Сонця. У 1870 році англо-ірландський священнослужитель Річард Фредерік Літтлдейл опублікував дуже сатиричну статтю, яка була перевидана в 1906 і 1909 роках. Стаття мала назву "Оксфордський сонячний міф'':

''В Оксфорді дев'ятнадцятого століття запанувала дуже своєрідна традиція, можливо зумовлена, впливом античного язичництва на академічні кола, яка трактує міфи як прояв первісного поклоніння природі, через яке найдавніші предки арійської раси виражали свої спостереження за небесними явищами. Як це часто буває, міф прийняв дуже антропоморфну і конкретну форму, поступово інкрустувався нашаруваннями пізніших епох і отримав історичну, а точніше біографічну оболонку, яка приховує під західними іменами і уявленнями  легенди, що побутували чотири тисячі років тому на просторах Трансоксіани ... Символічне ім'я, божественного героя у наші дні, - Макс Мюллер... Більш наукова візія  вбачає тут Бога-Сонце, озброєного молотом або бойовою сокирою світла, що вщент розбиває і розчавлює мороз і хмари ... Нам потрібні точніші дані, перш ніж ми зможемо з упевненістю стверджувати, що Макс Мюллер - це справді Сонце, а точніше - сам Світанок. Але ці дані доступні і численні...''

Висміювання продовжувалось, і свідченням того наскільки ненауковою та проблематичною вважалася ця сонячна міфологія на початку 20-го століття, є те, яким чином відома праця Макса Мюллера "Порівняльна міфологія" 1856 року була перевиданою у 1909 році Абрахамом Смайтом Палмером (Müller 1909). Смайт Палмер, який був викладачем Трініті-коледжу в Дубліні, не лише включив пародію Літтлдейла "Оксфордський сонячний міф" у видання праці Мюллера, але й опублікував її раніше, ніж власне "Порівняльну міфологію"!

Незважаючи на те що на початок XX століття роботи Мюллера все ще зберігали академічну актуальність, вельми примітно, що Мюллер зокрема і солярна міфологія загалом були настільки непопулярними й затаврованими ганьбою, що перед публікацією  академічної праці довелося вдатися до сатири та іронії. Одна з очевидних причин, звісно, полягає в тому, що твердження про те, що сонце кругле і рухається за добовими та річними циклами, абсолютно ні про що не говорить. Однак, хоча Макса Мюллера критикували за все, він був не лише міфологом Сонця. Його основною метою була порівняльна індоєвропейська міфологія, а не саме сонце: "Мюллер намагався виявити глибинний сенс міфу, використовуючи філологічні принципи, що були дуже популярні в той час, його можна вважати першою людиною, яка спробувала вивчати міф, використовуючи щось, що хоча б віддалено нагадувало наукову процедуру".

Це саме по собі надає його працям певного значення в історії міфологічних досліджень" (Carroll). Слідом за Мюллером, представники порівняльної міфології наполягали на тому, що "дослідження традицій, виявлених у Ріг-Веді, може пролити світло на арійську традицію, з якої розвинулися міфології різних європейських культур, зокрема, культури Греції, Риму та германських племен... Наприкінці своєї кар'єри Мюллер [1892] стверджував, що його найважливіше відкриття в галузі міфології полягало у формулі ''Дьяус = Зевс = Юпітер - Тюр" (Керролл).

Етнографічні матеріали, дають мало інформації про європейську сонячну космологію. Маннгардт відіграв фундаментальну роль у їх вивченні, спустивши міфологію сонця на землю. Спочатку його увага зосереджувалась на небесних тілах, але емпіричні дослідження спрямували вченого до живих звичаїв і вірувань селянства. У цій  індоєвропейській сільськогосподарській культурній сфері в центрі уваги було не сонце, а ритуали родючості та культ духів врожайності.

Етнографічні дослідження, які ґрунтуються на на емпіричних фактах культур європейських сільськогосподарських суспільств, досягли свого апогею в роботі Джеймса Г. Фрейзера "Золота гілка". Акерман писав:

"Великий внесок [Маннгардта] полягав у тому, що він рішуче розірвав нескінченний ланцюг теоретизувань мислителів, які були готові вічно розповідати про природу первісного розуму... Замість того, щоб займатися апріорними міркуваннями, Маннгардт обрав нову на той час альтернативу - збирати емпіричні фольклорні свідчення, а саме: терпляче фіксувати і класифікувати сотні прикладів поведінки тогочасних європейських селян". Фрейзер високо оцінював роботу Маннгардта за надання "найповніших і найдостовірніших свідчень про первісну релігію арійців, якими ми тепер володіємо" ''.

Іншими словами, "Золота гілка" Фрейзера присвячена не лише земній площині міфологічного простору та функціям богів родючості та духів врожаю, але й взаємозв'язку та співіснуванню богів, що діють зверху та знизу, а також тому, як життя та сільське господарство залежать від правильного поєднання стихій води та сонця впродовж року, а також від чергування сезонів. Вперше опублікована в 1890 році, "Золота гілка" складалася з двох томів, друге видання в 1900 році було розширене до трьох томів, а третє видання з 1906 по 1915 рік налічувало не менше 12 томів. У 1922 році вийшла популярна скорочена версія праці. 

Джеймс Фрейзер був посвячений у лицарі в 1914 році і отримав низку почесних нагород, що, ймовірно, зробило його найбільш вшанованим антропологом усіх часів. "Золота гілка" була амбітним дослідженням, що містило дані з усього світу. Спочатку вона була з ентузіазмом сприйнята колегами-академіками, але академічна популярність пішла на спад, коли книга стала частиною західної масової свідомості (Hunt). З роками критика ставала все більш нищівною, і навряд чи є щось, за що Фрейзер і "Золота гілка" не були б розкритикованими (Leach; Lienhardt). Акерман писав: "Хоча в першому виданні "Золотої гілки" автор говорить, що його загальним предметом дослідження є "примітивна релігія аріїв" [тобто індоєвропейців], у другому і третьому виданнях його предметом було ніщо інше, як релігійна еволюція всього людства". Він продовжує: "[Фрезер] нічого не змінив, бо, на жаль, нічому не навчився" (Ackerman).

Однак, як зазначав Едмунд Ліч, "важливі самі факти, а не їхня інтерпретація Фрейзером" (Leach). І саме тому, що факти мають значення, "Золота гілка" є безцінним джерелом розуміння індоєвропейських практик Європи. Як зазначив сам Фрезер у 1936 році, "зараз, як і завжди, я ставлюся до всіх своїх теорій дуже легковажно і завжди готовий модифікувати або відмовитися від них у світлі нових фактів. Якщо мої праці і переживуть автора, то, гадаю, не стільки через теорії, які в них висунуті, скільки через факти, які вони фіксують" (Frazer). Або іншими словами: "Проте, рано чи пізно, кожен серйозний антрополог повертається до великого корпусу матеріалів Фрейзера" (Fortes).

Лише в останні роки аграрна релігія і космологія описані етнографами були узгоджені з індоєвропейською космологією Скандинавії бронзового віку, що виявляється в археологічних даних (Kaliff). У цьому процесі, а також для того, щоб вирватися з більш ніж столітньої сонячної космології, яка зазнала жорсткої критики, необхідно зосередитися на культах зерна та духів родючості,  королів і вмираючих богів, і не в останню чергу: на культі вогню. Ритуальний вогонь відігравав фундаментальну роль в інтерпретаціях Фрейзера, і він присвятив два томи європейським вогняним ритуалам у порівняльному контексті: Balder the Beautiful Vol. 1. та Vol. 2 (Frazer). Хоча Фрейзер знайшов відповідь на всі ці загадки в міфі про Бальдра та омелу (Frazer), цілісна теорія якого, була піддана критиці, все ж можна надихнутися багатьма його думками і підійти до теми з іншого боку, більш знайомого більшості археологів, а саме з точки зору міфу родинного або фермерського дерева, під яким похований перший хлібороб або впорядковувач землі. У багатьох варіантах переказів це дерево було дубом, але чим далі на північ, тим більше варіацій цієї теми.

Боги, духи та предки, а також фетиші, зокрема старі дуби вважалися священними, і навіть дурні не наважувалися рубати чи шкодити цим деревам. Духи дерев були наймогутнішими божествами рослинності. Дерева містили в собі життя, і ця тема буквально вкорінена в скандинавській та індоєвропейській космології. А без дерев і деревини як палива не було б вогню.

Пізніше Фрейзер також написав меншу за обсягом працю "Міфи про походження вогню''. Вогонь відігравав центральну роль у розвитку та розумінні магії та звичаїв подібних до жертвопринесення козла відпущення, і це безпосередньо пов'язано з його загальною тезою про духів дерев, фундаментальною космологією дубів та вогню, що криється в дереві. 



Коментарі

Популярні дописи з цього блогу