РЕФЕРАТИВНИЙ ПЕРЕКЛАД

Les trois péchés d'Agamemnon 

Frédéric Blaive,  Claude Sterckx

L'Université libre de Bruxelles (ULB)

Les trois péchés d'Agamemnon - Persée (persee.fr)

ТРИ ГРІХИ АГАМЕМНОНА 

На знак  пошани Жоржу Дюмезілю (1898-1986)

Одним з найбільших розчарувань порівняльного дослідження індоєвропейських міфологій, започаткованого майже п'ятдесят років тому Жоржем Дюмезілем, була очевидна маргінальність, можливо, найкрасивішої, але в будь-якому разі найвідомішої з них: міфології Стародавньої Греції.

Безвихідь, до якої призвели перші дослідження, надовго утвердила тезу про те, що Еллада майже повністю втратила свою індоєвропейську спадщину.

Однак останніми роками поступ у розвитку досліджень про спільний індоєвропейський фонд викликав низку спроб віднайти певні його елементи  у проявах грецької традиції.

 Деякі з цих спроб виявилися хибними, проте інші безсумнівно змогли виокремити явні залишки трифункціональної ідеології, які зберігалися аж до періоду античної класики. Сам Жорж Дюмезіль, у останні місяці свого життя, був зосередженим на розвитку цілої низки нових, захопливих ідей у цьому напрямку.

Парадоксальним чином, один із найбільш архаїчних матеріалів — гомерівські поеми — виявився, можливо, й найбільш розчаровуючим: більшість підходів до їх дослідження, включно з найновішими, призвели лише до необґрунтованих висновків. Зокрема, спроба К. Скотта Літтлтона відшукати у ахейських вождів штаб, що відповідав би «теоретичному пантеону», добре засвідченому майже в усіх міфологіях, — наприклад, його групування Агамемнона, Нестора та обох Аяксів —  Гектора та Паріса є абсолютно штучним. Або ж концепція Франсуази Бадер 1976 року, заснована  на хибних передумовах та упереджених інтерпретаціях.

Ми, зі свого боку, сподіваємося, не ставлячи під сумнів фрагментарність трифункціональних пережитків у гомерівських поемах, представити більш обґрунтовану модель, структура якої, здається, відповідає одній з найпереконливіше засвідчених  трифункціональних міфем в індоєвропейському просторі: міфемі Трьох Гріхів Воїна.

В Індії бог-покровитель військової функції, Індра, послідовно втрачає свою велич (nistjàh), фізичну силу  (balam) та красу (rūpam) як плату за три великі провини. Він убив Вішварупу в акті святотатського брахманогубства; збожеволілий від страху, він прийняв пакт дружби з Врітрою; а також зґвалтував Ахалію: тобто здійснив злочин проти священного, скоїв зраду військової доблесті та вчинив ганебний перелюб.

Скандинавський герой Старкад платить за своє потрійне життя трьома ганебними гріхами. Він допомагає Одіну вбити свого першого володаря, короля Вікарра, через симуляцію людського жертвоприношення; боягузливо тікає під час великої битви, де гине інший його володар, король Регнальд; підло вбиває свого останнього володаря, короля Оло, за сто двадцять фунтів золота: тобто також чинить злочин у сфері священного, проявляє непрощенну військову боягузливість та ницу меркантильну продажність.

У Греції ця міфема була добре відомою. Геракл, найвідоміший з героїв, спочатку відмовляється підкоритися наказу Зевса і, за своє покарання, вражений божевіллям;  підступно вбиває Іфіта і платить за своє боягузтво виснажливою хворобою; він зраджує свою дружину Деяніру з прекрасною Іолою, але тим самим спричиняє власну смерть. Зовсім недавно також схожий мотив був виявлений в історії  Лаомедона, який відмовився виплатити своїм божественним робітникам Посейдону та Аполлону узгоджену плату; він також відмовився надати Гераклові винагороду за його військову доблесть, яку той здобув, звільнивши Гесіону; ув'язнює священних послів аргонавтів, Іфіка та Теламона, і тоді за раз платить ціну за свої три злочини проти справедливої оплати праці, проти моралі війни та проти священного права.

Хіба не та сама послідовність гріхів, що охоплює три функціональні сфери й викликає відповідне кожній зних покарання, проявляється в історії Агамемнона — верховного грецького полководця в «Іліаді»?

Драма дійсно починається з брутальної образи Хріса, жерця Аполлона (οὕνεκα τὸν Χρύσην ἠτίμασεν ἀρητῆρα — «бо зневажив Хріса, жерця»). Текст, до речі, наголошує на його жрецькій недоторканності: він тримає в руці, на своєму золотому жезлі, стрічки бога (στέμματ’ ἔχων ἐν χερσὶν Ἀπόλλωνος χρυσέῳ ἀνὰ σκήπτρῳ), і всі ахейці вимагають поважати його  («Тоді всі інші ахейці вигукнули на знак згоди — і старші, і молодші» — ἔνθ᾽ ἄλλοι μὲν πάντες ἐπευφήμησαν Ἀχαιοί, αἰδεῖσθαί θ᾽ ἱερέα), але ніщо не допомогло, і Агамемнон богохульно відкинув молитву жерця («Нехай не допоможе тобі ні жезл, ні стрічки бога» — μή νύ τοι οὐ χραισμῇ σκῆπτρον καὶ στέμμα θεοῖο). Божественне покарання негайно послідувало за святотатством: стріли Аполлона вразили греків, і поховальні багаття запалали сотнями.

Пізніше Агамемнон, ініціатор війни, двічі повністю втрачав мужність. І це — не розіграна вистава, ретельно підготована, щоб відновити бойовий дух ахейців, як та, що її зпланував Одіссей після оманливого сну, посланого Зевсом; це — справжні напади паніки, під час яких він губить всю свою військову доблесть. Вперше він підводиться, ридаючи, і зі сльозами благає аргійців тікати з кораблями назад на батьківщину (φεύγωμεν σύν νηυσὶ φίλην ἐς πατρίδα γαῖαν — «втечімо з кораблями на рідну землю»). Удруге він повторює ту саму пораду Несторові, прямо зізнаючись, що вже не бачить навіть сорому у втечі (οὐ γάρ τις νέμεσις φυγέειν κακόν — «бо нема сорому тікати від лиха»). І ці непростимі слабкості кожен раз оплачуються образливою доганою, спочатку від Діомеда, який заперечує присутність у нього будь-якого алке — будь-якої військової доблесті — (Κρονου πάις... ἀλκήν δ’ οὐ τοι) , потім від Одіссея, який, який заперечує його титул orkhamos laön — «вождя воїнів».

Але Агамемнон грішить і проти третьої функції, коли ставить під загрозу успіх експедиції і по суті власну честь за ради частки здобичі та насолоди дівчиною, за що він платить відступом Ахілла, який підриває всю операцію проти Трої.

Правильне розуміння цього третього гріха було нещодавно затьмарено тезою авторки, яка, володіє потужною ерудицією, але воліє бачити в суперечці навколо Брісеїди лише спотворені уявлення про потлач.

Сам термін "потлач", автор якого великий французький соціолог Марсель Мосс, є досить невдалим. Справді, сьогодні, схоже, визнано, що інтерпретація терміну, дана Моссом на основі праць Франца Боаса, була однією з його рідкісних помилок: обмежений матеріалами кількох північноамериканських племенам та реаліями останніх років дев'ятнадцятого століття, звичай потлач, схоже, виник внаслідок впровадження в ці суспільства торговельної економіки та служив замінником війни, відтепер забороненої канадською владою, а не становив саму модель системи обов'язкового зустрічного дару, постульованого Моссом. Крім того, не доведено існування значущої системи агоністичних взаємних дарувань в індоєвропейському світі. Часто згадувані вірші індійської Бхагавадгіти та скандинавської Хавамал не змальовують агоністичний потлач, а лише простий принцип обов'язкового зустрічного дару, або навіть просто жест ввічливості. Етимологічні дослідження Еміля Бенвеніста щодо латинського daps, також часто цитовані, супроводжуються явними застереженнями автора: "Ми не маємо чіткого уявлення про потлач в індоєвропейській мові". А випадки потлачу в кельтському світі, які численні автори оголошують надзвичайно поширеними, ґрунтуються лише на посиланнях на два короткі тексти Марселя Мосса та його друга Анрі Юбера, неправдоподібність яких була визнана провідними кельтологами. Решта посилань — на працю, безсумнівно, ерудовану, але надто емоційну, про “гвердон” (винагороду) в артурівських романах, — і там цей гвердон згадується лише в одному тексті, де, до того ж, повністю виключено будь-який його змагальний (аґоністичний) аспект!

Безперечно, читання творів Марселя Мосса й досі становить великий інтерес і приносить користь. Але замість того, щоб покладатися на цей невдалий термін потлач, мадам Бадер могла б перечитати інші сторінки, де Мосс ясно говорить про інший соціальний механізм, цього разу надзвичайно добре засвідчений у всьому індоєвропейському світі: компенсацію або відшкодування за злочин — тобто “ціну крові” або “ціну честі”, що запобігає міжродовій вендеті».

Це дозволило б їй уникнути необхідності перекручувати факти: наприклад, коли вона стверджує, що саме Агамемнон віддає Брісеїду як частку здобичі Ахіллесу, тоді як «Іліада» чітко каже протилежне:

και δη μοι γέρας αυτός αφαινήσεσθαι απειλείς,

ώ επ’ ολλ’ εμόγησα, δόσαν δε μοι υΐες Άχαιών

[тобто]: «І ось ти погрожуєш відібрати в мене мою нагороду,  яку я отримав за ратні подвиги від ахейських синів».

Або спотворювати значення слів, коли вона наполегливо подає як взаємні дари, характерні для потлачу, те, що сам текст щоразу представляє як апоіна (викуп), як, наприклад, пропозицію Агамемнона αἴφ’ ἐθέλω ἀρέσαι δόμεναι τ’ ἀπερείσια «я знову хочу примиритися, пропонуючи викуп», яку вона визначає як узурпаторський зустрічний дар. Але апоіна має надзвичайно точне значення як з етимологічної точки зору, так і в сучасному юридичному використанні.

Еміль Бенвеніст, однак, чітко це зазначив у своїй чудовій доповіді про «честь та почесті», узявши конфлікт Агамемнона й Ахілла як один із найяскравіших прикладів посягання на честь (τιμή, timè), що вимагає відшкодування за образу. Густав Ґлоц вже остаточно це сформулював це: «Іліада подає два епізоди, описуєи дві спроби примирення, у яких ідеться про матеріальну компенсацію: в одному її названо poinè [покарання, кара] (...), у другому — повернення Брісеїди Ахіллу саме по собі недостатнє, кривдник також має надати apoina (викуп, відшкодування)»

Сама ідея бачити спотворений потлач в епізоді, де ми пропонуємо розпізнати гріх, вчинений Агамемноном проти третьої індоєвропейської функції, не видається обґрунтованою.

Таким чином, вона залишає недоторканою нашу гіпотезу про три провини проти трьох функціональних рівнів, за кожною з яких негайно слідує відповідне до функції покарання, у точній відповідності зі структурою, добре окресленої Жоржем Дюмезілем, міфеми Трьох Гріхів Воїна.

Наша інтерпретація, в будь-якому разі, виглядає міцнішою, ніж ті, що намагалися запропонувати інші стосовно Ахілла.

М. К. Скотт Літтлтон вважає гріхом Ахілла проти першої функції, те, що він кидає виклик верховному командувачу Агамемнону, гріхом проти другої функції, те, що він відмовляється від бою, і гріхом проти третьої функції те, що він піддається сексуальній пристрасті, якй йому навіює Брісеїда.

Відповідність міфемі Трьох Гріхів Воїна, за власним визнанням автора, неповна: послідовність не є однорідною, і в ній бракує автоматизму покарань, які мали б настати за гріхи.

Більше, ніж Грішний Воїн, Ахілл постає у своїх надмірностях як імовірний представник іншої індоєвропейської міфічної постаті: Безбожного (Нечестивого) Воїна. Його історія, до речі, позначена одним з найвиразніших елементіа цієї міфеми -- чудесним передвісником (його кінь Ксанф плаче й пророкує близьку смерть свого господаря).

Цей уривок підкреслює, що постать Ахілла не повністю відповідає дюмезіліанській міфемі Трьох Гріхів Воїна, і що він, натомість, ближчий до архетипу «Безбожного Воїна» — персонажа, який виходить за межі дозволеного й викликає надприродне попередження або кару.