РЕФЕРАТИВНИЙ ПЕРЕКЛАД

Jean Haudry

Université Jean Moulin - Lyon 3

Onomastique et reconstruction :

Les noms mythologiques et la « mythologie comparée »

https://www.persee.fr/doc/acsfo_0000-0000_2004_act_11_1_1113

Жан Одрі

Ономастика і реконструкція:

Міфологічні імена та «порівняльна міфологія»

Якби мовна реконструкція обмежувалася суто мовним рівнем, ономастика займала б у ній лише скромне місце, адже її внесок був би незначним: у цьому сенсі власні імена є такими ж лексемами, як і інші, але загалом менш надійними, бо менш стабільними і частіше піддаються народній етимологізації. Однак це не так. У лексичній сфері реконструкція значення неминуче веде до постановки питання про референт — тобто про відповідну реальність — і часом навіть дозволяє дати на нього відповідь: саме це називається «лінгвістичною палеонтологією». І саме тут ономастика покликана відігравати дуже важливу роль. Хоча на синхронному рівні власні імена не мають семантичного змісту, а лише референтну функцію, вони походять від загальних іменників, які такий зміст мають.

У своїй сукупності традиційні антропоніми давньоіндоєвропейського світу, які мають вигляд складених форм, відображають уявлення, ідеали та цінності тогочасного суспільства, оскільки вони виражають сподівання батьків щодо новонародженої дитини, якій дається ім’я: nomen omen («ім’я — знак»). Це стосується і назв племен чи народів — принаймні в тих випадках, коли ці назви не були нав’язані їм іншим народом.

Географічні назви, особливо гідроніми (назви річок), самим лише фактом свого існування — незалежно від первинного значення — окреслюють географічну зону спільної прамови як єдиної системи. Топоніми й досі залишаються привілейованим полем для лінгвістичної палеонтології: вулиця Поштова зберігає пам’ять про закрите поштове відділення, а вулиця Вокзальна — про зниклу залізничну станцію.

Нарешті, міфологічні імена — предмет цього дослідження — дозволяють ідентифікувати реальність або уявлення, яке слугувало основою для найменування божества чи героя. Це уявлення можна розглядати, якщо не як його незмінну сутність, то принаймні як важливу рису його первісної природи. Кун (Kuhn) викладає принцип цього підходу:

''Так само, як мова дала нам засіб пізнати давні способи життя — хай навіть у затемненому вигляді, — вона також у різний спосіб дозволяє нам збагнути уявлення, які мали наші предки, а також предки інших індоєвропейських народів, про своїх богів. Завдяки їхнім іменам — якщо вони узгоджуються у різних народів нашої мовної родини та піддаються тлумаченню — мова відкриває перед нами беззаперечні свідчення давньої релігійності. І ці свідчення дають нам, водночас, цілком виразні вказівки на первісний характер божества — вже на підставі самої лише етимології його імені''.

Використання теонімів для вирішення задач порівняльної міфології є, таким чином, особливою формою лінгвістичної палеонтології. Усе це добре відомо; досить послатися на концепції, які запропонували Зольмсен і Френкель  щодо імен людей і назв народів, а також — щодо гідронімів — на праці Краге і його послідовників (Шмідта інші). Мета цієї роботи не полягає в тому, щоб підсумовувати чи обговорювати ці дослідження, тим більше що вони ґрунтуються на очевидних даних, якщо розглядати їх в цілому: не бракує достовірних етимологій не лише в іменах людей, народів і місцевостей — зокрема річок — де можна спостерігати значущі паралелі, що свідчать про спільну і.-є. спадщину. Однак такі етимології трапляються значно рідше в міфологічних іменах. Причину цього пояснює реконструйований індоєвропейський формуляр: боги, згідно з однією з його формул (Шмітт), «мають багато імен». Тож природно, що в результаті історичного розвитку форми, які позначають одне й те саме божество — тобто божество, що ідентифікується зі стабільною реальністю, чи то космічного характеру (земля, небесне тіло, атмосферне явище тощо), чи соціального (договір, присяга, чесність тощо), — займає ту саму позицію в пантеоні й пов’язане з одним і тим самим набором понять, проте його ім'я не збігається в споріднених мовах: кожна мова могла зберегти лише одне з його численних імен. Якщо ж форми топонімів та інших власних назв часто відповідають одна одній, то це тому, що ті реалії, які вони позначають, зазвичай мають лише одну назву.

З іншого боку, кілька регулярних і семантично переконливих відповідностей не мають жодної цінності для реконструкції індоєвропейського пантеону: так, латинське ignis — еквівалент індійського теоніма Agni, бога вогню — дійсно дозволяє реконструювати індоєвропейське позначення «живого вогню» *Hégni- / *Hgnéy (на противагу «неживому вогню» *péwf- / *pun-). Але оскільки ignis є загальним іменником, така відповідність не дає підстав для реконструкції індоєвропейського теоніма.

Більше того, реконструювати ім’я індоіранського бога вогню стає можливим лише завдяки власному імені Dāstāyani — «той, хто шанує Агні» (Яшт 13.125): іранський відповідник Агні — це Ātar, форма, яка не має точного відповідника у ведичній санскритській традиції. Таку ситуацію можна інтерпретувати двояко: або Ātar — це нове ім’я Агні, або ж це інше божество, яке має спільним з Агні лише  матеріальний елемент — вогонь, як, наприклад, у випадку римської богині Вести, що пов’язана з іншими функціями і з іншими поняттями.

Деякі переконливі відповідності, які дозволяють реконструкцію етимону, наприклад, *Dyēus ph₂tēr (санскр. Dyáus pitā́, грец. Ζεύς πατήρ [Zeús patḗr], лат. Iuppiter), на перший погляд, не повинні викликати труднощів. Проте, як ми побачимо, вони таки викликають проблеми — на рівні змісту. Є й інші випадки — ті, де форми відповідають лише приблизно, а також ті, що залишаються ізольованими. Усе це буде предметом подальшого розгляду, на основі авторських досліджень. Краще на прикладі кількох проблем, з якими зіткнувся сам дослідник, показати як у цій галузі можна рухатися вперед — тобто як знаходити нові матеріали і як ефективніше використовувати наявні.

Як зауважив Бенвеніст (1966: 307):

«Метод, який стикається зі складнощами реальної проблеми, принаймні можна оцінити за запропонованими ним розв’язаннями, тоді як у міркуваннях, що базуються на вже здобутих висновках, перемога завжди гарантована, а результат — лише повторення відомого.»

1. Питання методології

Використання етимології в «порівняльній міфології» сьогодні має сумнівну репутацію. У передмові до праці «Міф і епопс» Дюмезіль висловлює з цього приводу доволі суворий осуд:

«Щодо взаємин між міфологією та мовознавством. Я не маю на увазі ту теорію, яка вважала міф “хворобою мови”, а дещо серйозніше. Перші компаративісти поставили собі за головне завдання скласти індоєвропейську номенклатуру божеств. Подібне звучання індійського й грецького або скандинавського імені видавалося їм одночасно й гарантією того, що вони порівнюють порівнюване, і свідченням доступу до індоєвропейського первісного уявлення. Однак з плином часу дуже небагато з цих “рівнянь” витримали більш вимогливу фонетичну перевірку: грецька Ерінія більше не може співвідноситися з індійською Саранью, як і пес Орф (Orthros) — із демоном Врітрою (Vṛtra). Найбільш безперечна з цих відповідностей виявилася розчаруванням: ведичний Дьяус, “небо”, орієнтований зовсім інакше, ніж грецький Зевс чи римський Юпітер, і таке порівняння майже нічого не дає для розуміння.»

Це твердження добре аргументоване, проте воно було б переконливішим, якби той, хто його висловив, сам не вдавався до етимології, коли вона йому ставала в пригоді — наприклад, у випадку з богом Квірином. В його інтерпретації «архаїчної тріади» — Юпітер, Марс, Квірин — яка передувала капітолійській тріаді Юпітер, Юнона, Мінерва і яка набагато гірше засвідчена (це гіпотеза Віссови, яку не прийняв Латте), Квірин безперечно є слабкою ланкою: поруч з Юпітером як богом-сувереном і Марсом як богом-вояком, досьє Квірина майже порожнє, і той мізер, що в ньому є, навряд чи сприяє запропонованій інтерпретації. Ось як це формулює Ґрімаль у своєму «Словнику міфології»:

«Щодо його природи та функцій, античні свідчення майже одностайно зображують його як бога війни, сабінського походження, — чи то через походження його імені від міста Курес, чи то через пов’язання його з сабінським словом curis, що означає спис. Очевидно, це бог пагорба Квіринала, де, за традицією, було розташоване сабінське поселення».

Отже, маємо бога війни там, де очікується бог (чи, як це часто буває, богиня) третьої функції,і новоприбулець там, де слід було б чекати спадкового бога, як і самі три функції. Проте Дюмезіль відкинув ці заперечення, спираючись на етимологію божественного імені — причому етимологію, яка базується винятково на «внутрішній реконструкції» (див. нижче, §3): Квіринус, ім’я якого пов’язане з *co-vir-īnus («[бог] спільноти людей»), постає таким чином як бог «третьої функції». Але він таким є лише за своїм ім’ям.

Тому було б необачно принципово засуджувати етимологічне тлумачення божественних імен: воно рано чи пізно може стати в пригоді.

2. Дати слово підтвердженим етимологіям

Правдою є те, що порівняння ведійського Дьяуса, Зевса та Юпітера в тому вигляді, як його зазвичай проводять, справді розчаровує, як це і відзначив Дюмезіль. Зевс і Юпітер є верховними богами своїх пантеонів, тоді як Дьяус — другорядне божество, Небо-Батько, чоловік Землі-Матері; верховними ж божествами ведичної Індії є Мітра («договір, дружба») та Варуна (чиє ім’я, ймовірно, тако є давнім позначенням певного зобов’язання). Проте це порівняння розчаровує лише з огляду на певний тип реконструкції — реконструкції «шляхом накладання»: фонеми до фонеми для означника, ознаки до ознаки для означуваного, тобто такої реконструкції, що стосується лише того, що залишилось незмінним у мові (і відповідній культурі).

Так, наклавши певні дієслівні парадигми — як-от форми теперішнього часу дієслова «бути» — у більшості давніх індоєвропейських мов (за винятком латини), можна реконструювати парадигму *és-mi, *és-si, *és-ti, *s-mé/os, *s-thé, *s-é/onti — і визнати таку реконструкцію задовільною. Натомість порівняння так званих гетероклітичних іменникових парадигм, як у назві «печінки»: лат. iecur, jecinoris (або jecinis), гр. hêpar, hêpatos, вед. yàkṛt, yaknâs — буде визнане «розчаровуючим», адже через неможливість накладення форм фонеми до фонеми воно не дозволяє безпосередньо реконструювати індоєвропейську парадигму. Тим більше виявиться розчаровуючим, а то й безнадійним, порівняння різноманітних утворень інфінітивів, тоді як утворення дієприкметників легко накладаються одне на одне.

З цього випливає, що не слід застосовувати один і той самий підхід у всіх випадках. Також стає очевидно, що порівняння між Дьяус (пітар), Зевсом (патер) та Юпітером належить до першого типу (в плані форм), оскільки їхнє накладання дозволяє реконструювати як лексему *dyew, так і формульну синтагму *dyew pHter-, але порівняння в плані змісту — до другого типу. Отже, слід вдатись до іншого методу, який дозволив би узгодити суперечливі дані.

Що стосується форм, то доцільно здійснити внутрішню реконструкцію всередині кожної мови, яка дає змогу усунути явні інновації, як-от гр. hêpatos чи лат. jecinoris. Це дозволяє знову отримати форми, придатні для накладання. Стосовно ж значень має бути застосований семантичний критерій: порівнюючи лексичне значення означника та функцію відповідного божества, можна (хоч і не завжди легко) визначити, що має шанси бути первісним.

Так, при етимологічному підході  на перший погляд здається, що Дьяус уособлює давніше уявлення, ніж Зевс і Юпітер, оскільки його функція відповідає самій назві — «небо». Коли ж накладання фонеми до фонеми та значення до значення — єдина процедура, що дозволяє безпосередньо реконструювати єдину сутність (морфему, лексему, парадигму або формульний синтагму) — виявляється неможливою, тоді використовувані методи, зокрема етимологічний критерій або внутрішня реконструкція, приводять до висновків про синхронну (діалектну) або діахронну множинність — і, отже, до хронологізації реконструкцій.

Таким чином, Дьяус як Небо, ймовірно, належить до іншого (або давнішого) пантеону, ніж пантеон верховних богів Зевса і Юпітера та їхніх функціональних відповідників — германського *Wôdanaz, ведійського Варуни й іранського Ахура Мазди. Але якщо, як свідчить маргінальна позиція Дьяуса в пантеоні ведійської Індії, він не був верховним богом, то як пояснити той факт, що загальна назва богів *deyw-o походить від *dyew-, так само як *derw-o («деревина», «дерево», зокрема й «смола») — від *drew («дерево», «ліс»)?

*Dyews був верховним богом у давнішому пантеоні, логіка якого була не соціальною, а космічною. Ця гіпотеза цілком узгоджується з даними реконструкції індоєвропейських теонімів на основі форм та формульних синтагм: єдиними божествами, назви яких піддаються реконструкції, є космічні сутності — Зоря, «дочка *Dyews», Сонце (у чоловічому чи жіночому роді), Дочка Сонця, Місяць (чоловічого роду), а також Божественні Близнюки — «сини *Dyews».

Ці Божественні Близнюки тісно пов’язані з людськими близнюками, такими як Ромул і Рем, Хенгіст і Хорса, та іншими близнюками-засновниками, що вказують на архаїчне суспільство, де близнюки разом із матір’ю підлягали вигнанню як небезпечні для громади, але водночас вважалися «сильними» і, отже, здатними заснувати нову спільноту. Зв’язок між двома категоріями міфічних близнюків підтверджує давність цього уявлення: жоден із відомих історикам давніх індоєвропейських народів не практикував вигнання близнюків і матері, а спогади про цю практику збереглися лише у вигляді легенд.

Архаїчність цих уявлень підтверджується також точним значенням форми *dyew: це не просто «небо» в невизначеному сенсі, як у ведійському Dyau, а саме «денне небо», оскільки три засвідчені значення — «небо», «день» (лат. dies та ін.) і «сонце» (хетт. sius) — можуть бути об’єднані лише в даній концепції, яка знаходить підтвердження в деяких архаїчних культурах. На відміну від більшості мов світу, реконструйована індоєвропейська мова не має невизначеного позначення для «неба»: вона знала лише «денне небо» — *dyew-, і «нічне небо», назви якого ми не знаємо, але яке представлене зоряним Ураном у Гомера.

Боги — це «ті, що належать до денного неба», ймовірно, на противагу нічним демонам, і *Dyews, природно, виступає як верховне божество. У цьому відношенні саме Греція і Рим зберігають первісний стан, маючи за верховних богів Зевса та Юпітера, але ці божества вже не ототожнюються з денним небом чи небом загалом. Міфологія *Dyews відома нам лише побічно — через міфи про його потомство: його синів, Божественних Близнюків, та дочку, Зорю (яку спочатку ототожнювали з Дочкою Сонця). Їхній головний міф — викрадення Зорі та її повернення завдяки братам — не може стосуватися добового циклу, де він був би безсенсовим, отже, він стосується річного циклу: звідси постає уявлення про «Зорю року», а також, ще більш промовисте, уявлення про множинність Зорь — поняття, яке відображається як у формулі «Зорі» з ведичних гімнів, так і в німецькій назві Великодня — Ostern.

Ця реконструкція, здійснена в моїй праці Religion cosmique des Indo-Européens (Haudry 1987), показує, що в подібних випадках етимологічний метод відкриває шлях, але не дає безпосереднього розв’язання: він приносить плід лише тоді, коли його вдається інтегрувати у цілісну систему паралельних даних, і коли ці дані отримують нове пояснення.

Так, у Греції це стосується пари Зевс і Гера: судячи з її імені, яке походить від *yērā- і споріднене з назвою Нeures (*yōrā-) — божеств весни, а також із германською назвою «року», Гера уособлює «гарну пору року» (що й означає *jērar у прагерманській). Шлюб Денного Неба та Гарної Пори має очевидне значення, хоча не має прямих паралелей. Тут ми виходимо за межі порівняльної реконструкції й переходимо до внутрішньої реконструкції. Але, як показує приклад імені Геракла, внутрішня реконструкція може в підсумку привести до несподіваної паралелі, що знову повертає нас до порівняльної реконструкції.

У згаданій праці я запропонував нове тлумачення імені Геракла, яке видається парадоксальним, якщо перший компонент тлумачити як ім’я богині Гери, його переслідувачки. Це нове тлумачення полягає просто в тому, щоби виходити з первинного значення цього імені: «гарна пора року». За такої гіпотези Геракл, герой par excellence, є тим, хто володіє або здобуває «славу гарної пори року». Цю концепцію успішно застосував Жуе (Jouet) до кельтського героя. Однак, через відсутність формального паралелю, це тлумачення також належить до внутрішньої реконструкції.

Ситуація суттєво змінилася відколи було виявлено у слов’янських мовах власне ім’я, що відповідає імені Геракла: Ярослав, перший компонент якого (*jar-) міститься також в імені духа весни — Ярило.

3. Фонетика й морфологія на службі значення: внутрішня реконструкція

Коли зовнішні паралелі — навіть приблизні — повністю відсутні, як це найчастіше буває з іменами божеств (як уже було показано вище на прикладі Квіріна), залишається морфологічний аналіз, який, керуючись гіпотезою щодо значення, може привести до внутрішньої реконструкції. Не має значення, чи семантична інтуїція передує морфологічному аналізу чи навпаки — важливо, щоб у підсумку вони виводили на результат, який узгоджується з фактичними даними. Це добре ілюструє приклад Юнони Монети.

Юнона Монета — це богиня, відома насамперед своїм храмом, заснованим 345/4 року до н.е. на цитаделі Капітолія. Поруч із цим храмом у 269/8 р. до н.е. було збудовано монетний двір, що, як і слово «монета», отримав свою назву від імені богині. Але звідки походить саме ім’я богині?

Звичні етимології, які виводять його від дієслова monēre («нагадувати») як «та, що застерігає», або від meminisse («пам’ятати») — видаються малоймовірними, якщо не й зовсім неприйнятними. Тому я (Haudry) висунув гіпотезу про прикметник із суфіксом -t (типу barbātus — «бородатий», cornūtus — «рогатий»), утворений від *monē — «намисто», «підвіска». Це значення підтверджується назвою птаха monēdula (галка), відомого своєю пристрастю до блискучих предметів, яка, за аналогією з ficēdula («фіговий птах»), може тлумачитися як «та, що їсть намиста».

До латинської форми *monē, яка фонетично й семантично відповідає слову torque — «торквес» (прикрасі на шию), споріднені також лат. monile («намисто») та індоіранська назва підвіски чи нашийника *mani. Ця форма лежить в основі родової назви Mallia (*man(i)lia), історично пов’язаної з Юноною Монетою ще з часів галльського нападу на Капітолій (390 р. до н.е.).

Намиста та торквеси, як, наприклад, у випадку Малія Торквата, використовувалися як до-монетарні засоби обміну серед індійців, слов’ян (гривна — прикраса-«обруч»), кельтів та германців (спіральні золоті прикраси). Отже, не випадково, що монетний двір розташувався саме поруч із храмом Юнони Монети.

Висновок

Особливий статус імен богів серед власних назв пояснюється не лише тим, що, як було зазначено на початку цього дослідження, у богів є численні імена; він також пов’язаний з еволюцією релігійних уявлень в часи спільної індоєвропейської доби, що вимагає встановлення хронології індоєвропейської традиції.

До найдавнішого періоду належать взаємно відповідні форми, що позначають космічні сутності, пов’язані з природними реаліями, такими як небесний день (небо вдень), зоря (Аврора), сонце, місяць, земля, вітер, грім — або сутності, які були пізніше (але ще у глибоку давнину) включені до цього кола, як-от божественні Близнюки — «сини денного неба», які ототожнюються з вранішньою та вечірньою зіркою, але спочатку були ідентичні з людськими близнюками. Навпаки, божество «пастух», реконструйоване як праіндоєвропейське *p(e)H₂us-on-, відповідник якого — ведичний Пушан і грецький Пан (Oettinger), імовірно є однією з форм божества Місяця (Güntert, Haudry).

Це — єдині етимології, які можна вважати достовірними. Їм потрібно «дати говорити» — і передусім не змушувати мовчати, як це відбулося, наприклад, із концепцією «зорі року» та множинних богинь зорі. «Дати говорити» означає точно ідентифікувати первинну сутність (наприклад, «денне небо» чи «річну зорю») й зробити висновки, що логічно випливають із такої ідентифікації. Наприклад, визнання існування денного неба тягне за собою необхідність визнання існування неба нічного; а гомологія між днем і роком свідчить про концепцію зимової ночі. Таким чином, можна побудувати модель, в якій кожен елемент займе своє місце — за умови, що ця модель відповідає реальності. Це — дедуктивний підхід.

Що ж стосується пізніших утворень, то єдино прийнятним методом є внутрішня реконструкція, яка є цілком індуктивною за характером. Не слід прагнути до механічного накладання форм, як це робили перші компаративісти, які ще мусили доводити саму реальність реконструйованої індоєвропейської мови. Сьогодні нам вже не потрібно нічого доводити.

Між двома крайніми ситуаціями — ізольованою формою, що підлягає внутрішній реконструкції, та низкою відповідних форм, які дозволяють як етимологічну реконструкцію, так і ідентифікацію відповідної сутності, — існує проміжна ситуація: часткова відповідність форм, яка не дозволяє реконструювати повноцінний етимон. У таких випадках вирішальним стає саме зміст. Якщо змістове порівняння задовільне, відповідність має бути збережена, а варіативність форм можна пояснити впливом народної етимології чи іншими типами фонетичних або морфологічних трансформацій. Якщо ж змістової відповідності немає, такі паралелі слід відхиляти як випадкові подібності.