РЕФЕРАТИВНИЙ ПЕРЕКЛАД 

Les trois fonctions des Indo-Européens dans la Grèce ancienne : bilan critique

Bernard Sergent

Centre National de la Recherche Scientifique

Критичний огляд трьох функцій індоєвропейського суспільства в античній Греції

Дослідження Жоржа Дюмезіля 1938 року продемонстрували, що давні індоєвропейські спільноти поділяли спільну міфологічну систему та узгоджене бачення світу. Під цією «світоглядною концепцією» (conception du monde) мається на увазі повторювана в різних регіонах індоєвропейського культурного ареалу тенденція класифікувати реальність на основі трьох основних сфер. Цей поділ Дюмезіль позначив як «три функції».

Згідно з цією моделлю, перша функція охоплює сферу сакрального: вона пов’язана з релігією, царською владою, законністю та космічним порядком. Її зазвичай уособлює бог-суверен. Наприклад, в індоєвропейських пантеонах цю функцію репрезентують Один у скандинавській тріаді богів (Одіна, Тора, Фрейра) та Юпітер у ранньоримській тріаді (Юпітер, Марс, Квірин). В індійському кастовому поділі вона відповідає брахманам — духовенству та носіям сакрального знання.

Друга функція — воєнна — представлена богами-бійцями, такими як Тор у скандинавському пантеоні або Марс у римському. Вона стосується сили, військової організації, захисту спільноти. Її соціальним відповідником у давній Індії є кшатрії — каста воїнів і правителів.

Третя функція — економічно-продуктивна — охоплює землеробство, багатство, родючість і репродуктивність. У міфології її символізують Фрейр у скандинавському пантеоні (бог плодючості й достатку), Квірин у римській тріаді (бог землеробства та громадянської злагоди), а також вайш’ї — каста виробників в індійській соціальній структурі.

Таким чином, трифункціональна модель Дюмезіля інтерпретує індоєвропейські міфології та соціальні системи як такі, що структурно організовані за трьома фундаментальними принципами: сакральності (порядок, влада), сили (війна, героїзм) і плодючості (виробництво, достаток). Ця схема дозволяє здійснювати порівняльний аналіз релігійних і соціальних структур індоєвропейських народів — зокрема, в контексті античної Греції, де реалізація цих функцій має свою специфіку.

Дослідження індоєвропейської релігійної традиції, здійснене в межах тричленної моделі Жоржа Дюмезіля, ґрунтується переважно на чотирьох основних культурно-лінгвістичних зонах: давній Індії, Римі, Ірані та Скандинавії. Саме ці чотири ареали стали основою для реконструкції праіндоєвропейської релігії завдяки великому обсягу збережених міфологічних джерел та можливості застосування методів порівняльного аналізу.

У меншій мірі до цього корпусу долучаються також кельтські традиції, зокрема ірландські, що частково доповнюють загальну картину. Логіка цього добору джерел є зрозумілою: вказані культури залишили по собі значну кількість міфологічних текстів, які дають змогу здійснювати порівняльний аналіз з високим рівнем наукової достовірності.

Втім, у цій реконструктивній схемі вражаючим є одне методологічне упущення: відсутність грецької міфології. Адже саме грецький міфологічний корпус — як за обсягом, так і за впливом — є чи не найбагатшим у всій індоєвропейській (а подекуди й світовій) традиції. Винятково активна участь греків у формуванні пізнішої європейської філософії, релігії та культури загалом, а також надзвичайна кількість збережених джерел роблять їхнє виключення з основи дюмезіліанської парадигми особливо парадоксальним.

Це становить як наукову загадку, так і можливість для переосмислення самої методології реконструкції індоєвропейської релігії: чому саме грецька міфологія — найбільш опрацьована й широко відома — виявилася в межах порівняльної схеми або маргіналізованою, або недостатньо включеною до загальної моделі?

Попри те, що грецька мова вже з XIX століття займала одне з центральних місць у порівняльному індоєвропейському мовознавстві, у галузі порівняльної міфології ситуація виявилася дещо іншою. Перші дослідники, які прагнули реконструювати спільну праіндоєвропейську релігію та міфологію, включно з самим Жоржем Дюмезілем, у своїх ранніх роботах неодноразово зверталися до грецького матеріалу, намагаючись зіставити його насамперед з індійськими, германськими, кельтськими та латинськими джерелами.

Однак більшість таких спроб завершилася невдачею, тоді як паралельні зіставлення без участі грецького матеріалу часто виявлялися продуктивнішими. Такий контраст між «мовчанням» грецької традиції й успіхом інших зіставлень породжує низку важливих дослідницьких питань. Зокрема: чи справді тричленна функціональна структура — ключова категорія індоєвропейської ідеології за Дюмезілем — зникла в грецькій культурі майже без сліду? Якщо так, то чому? Якщо ж вона залишилася, то якими є її свідчення і чому вони не були від початку помітними для порівняльного аналізу?

Насправді ще з 1940-х років сам Дюмезіль, а згодом і низка фахівців-елліністів, почали виявляти у грецькому культурному матеріалі структури, що свідчать про наявність функціональної тричленності. Водночас окремі з цих реконструкцій були, на жаль, запропоновані без належної обережності або критичного аналізу. Метою автора є згадати найважливіші з цих гіпотез, запропонувати кілька нових, але водночас і висвітлити інтерпретації, які здаються надмірно натягнутими. Це дозволить окреслити деякі можливі відповіді на поставлені питання щодо ролі грецької міфології в реконструкції індоєвропейської релігійної моделі.

Мікенська епоха

Спираючись на деякі збіжності між мікенськими табличками, виявленими переважно в Пілосі (Мессенія) та Кноссі (Крит), а також на результати дешифрування лінійного письма Б Міхаелем Вентрісом у 1952 році, було запропоновано гіпотезу про тричленну структуру мікенського суспільства. З одного боку — цар (wanax), тісно пов’язаний із храмовою адміністрацією; з іншого — lawagetas, тобто воєначальник, очільник «народу» (lawos) у значенні військової спільноти, а також знатні офіцери, знані під назвою heqwetai. Нарешті, третю категорію становив damos — виробничий клас без окремої еліти, до якого також належали telestai, тобто особи, що надавали різноманітні послуги.

Японський дослідник Ацухіко Йошіда (Atsuhiko Yoshida), на якого ми ще неодноразово посилатимемось, незабаром після публікації аналізу П’єра Лежена (Pierre Lejeune) переосмислив його, внісши до нього суттєві зміни.

Однак, на нашу думку, ця інтерпретація є неприйнятною. Вона базується на концепціях, які нині піддані серйозному перегляду, а саме: на уявленні про «індоєвропейську» феодальність мікенського суспільства. Крім того, вона опирається на хибне розуміння природи індоєвропейської тричленної функціональної структури, яку Жорж Дюмезіль трактував як відображення трьох окремих соціальних класів.

Мікенські документи, однак, є надто стислими та фрагментарними, щоб на їх основі можна було побудувати таку схему поділу суспільства на три чітко окреслені стани. Насправді, та інформація, яку ми маємо про мікенську соціальну організацію, натомість свідчить про складнішу та багатовимірну структуру, яка не вписується у спрощені схеми тричленної моделі.

Таким чином, один і той самий персонаж, який на одній з табличок із Пілоса, очевидно, згадується як жрець, у іншій виступає в ролі офіцера. Інший жрець одночасно є бронзоливарем. Слід також згадати, що серед загадкових бронзоливарів Пілоса трапляється чимало осіб, позначених терміном qwasilewes — множини від класичного грецького basileus (цар), тобто осіб, які займають почесне становище, можливо — представників аристократії. Це — лише два приклади, які радше свідчать не про існування окремої жрецької касти, тісно пов’язаної з царем, а про існування своєрідного панівного прошарку — аристократії, яка водночас постачала полісу як жерців, так і офіцерів та інших сановників, аналогічно до устрою класичної Греції.

Крім того, поєднання царя, жерців, війська (lawos), а також громадянського прошарку (яким, ймовірно, був damos), зустрічається у багатьох індоєвропейських і неіндоєвропейських суспільствах. Для того щоб дійсно стверджувати наявність трифункціональної (тричленної) структури, були б потрібні документи, які б одночасно були всеосяжними та однозначно зрозумілими — подвійну вимогу, мікенські таблички, що є лише чернетками або службовими нотатками писарів, виконати не здатні.

Саме з цієї причини багато мікенологів, без сумніву, уважно вивчали таблички з Пілоса та Кносса, які містять списки божеств, у надії виявити серед них поділ на богів-суверенів, богів війни та богів аграрного циклу. Однак ці спроби виявилися марними: чимало божеств для нас залишаються лише іменами, а нечисленні ритуали, які можна хоч якось розпізнати завдяки спискам жертвоприношень, зовсім не мають вигляду таких, що відбуваються у три етапи, які відповідали б очікуваній моделі. Насправді ми майже нічого не знаємо про мікенську міфологію та символіку.

Втім, на сьогодні маємо один винятковий документ, надзвичайно важливий у контексті цієї теми — і мене дивує, що він, здається, не був помічений елліністами, які цікавляться трифункціональністю. У 1968–1969 роках сер Вільям Тейлор (Sir William Taylour) під час розкопок у Мікенах, біля підніжжя палацу, виявив головне приміщення великого святилища, яке було ідентифіковане кількома роками раніше. Його найвизначнішою рисою є фреска, що займає всю східну стіну й поділена на три частини. Кожна частина містить зображення людини, і з огляду на результати реставрації,  достеменно відомо, що йдеться про трьох жінок.

Постать в центрі є найбільшою й обернена обличчям до приміщення — отже, вона є найвизначнішою. Дві бічні постаті звернені до неї, отже, йдеться або про двох жриць, які вшановують богиню, або про двох богинь нижчого рангу, у присутності  головної богині.

Жодна з фігур не збереглася повністю, проте ось що вдалося реконструювати: фігура праворуч, очевидно, тримає вертикальний жезл — її рука й верхня частина жезла втрачені. Цей жезл, пише Тейлор, цілком може бути списом. Він не торкається землі, що, ймовірно, означає, що ця жінка звертається з привітанням до центральної богині.

Фігура ліворуч тримає в руці блискучі червоні об’єкти, які, ймовірно, є колосками, можливо ячменю. Крім того, її супроводжує тварина, у якої збереглися лише передні лапи й хвіст — усе вказує на те, що це теля. Жриці чи богині? Насправді всі постаті розміщені на одному плані, і дві бічні фігури лише трохи менші за центральну. У своїй другій статті Тейлор визнає, що жінка з колосками та телям є богинею. У такому разі, для симетрії та гармонії, жінка зі зброєю, що знаходиться навпроти неї, також має розглядатися як богиня.

Таким чином, ця незвичайна фреска, що нині зберігається в музеї de Nauplie , очевидно, зображує: (1) богиню-суверена, (2) богиню-воїтельку та (3) богиню аграрного виробництва. Такі трифункціональні груповання богинь не повинні викликати подиву — далі буде наведено чимало аналогічних прикладів. 

Втім, слід утриматися від спроб приписати цим фігурам конкретні імена, оскільки йтися може як про трьох окремих богинь — наприклад, Геру, Афіну й Деметру, всі три добре засвідчені та відігравали важливу роль в історичній Арголіді, — так і про три аспекти однієї й тієї самої богині, наприклад, про три форми Афіни, подібно до того, як існували три Афіни в самих Афінах. Особливо зважаючи на те, що полісна богиня Мікен у І тисячолітті до н. е. — це саме Афіна. На мою думку, це — найвірогідніше з усіх відомих нам свідчень про існування трифункціональної концепції в мікенському світі.

Гомерівські поеми

Грецька література починається з «Іліади» та «Одіссеї». І вже тут можна побачити відповідь на одне з питань, які я поставив у вступі: через сорок років після відкриття індоєвропейського функціонального триподілу та попри численні дослідження, присвячені цим двом поемам, слід визнати, що індоєвропейська теологія та міфологія присутні в цих наративах лише в незначній мірі.

Найважливішими спробами дослідження у цьому напрямі стали праці К. Скотта Літтлтона (Littleton) та Франсуази Бадер (Françoise Bader): першого — щодо «Іліади», другої — щодо «Одіссеї», при цьому вони спиралися на ґрунтовні та авторитетні дослідження Стіґа Вікандера (Wikander) і Жоржа Дюмезіля (Dumézil) про героїв «Махабхарати» — великої індійської епопеї, в якій, як тепер достеменно відомо, герої у земному людському вимірі втілюють богів, впорядкованих відповідно до трьох функцій.

Літтлтон, зокрема, вбачав в Агамемноні риси, що відповідають божеству Варуні, в Несторі — риси Мітри (обидва — боги суверенітету в індоіранському пантеоні). Два Аякси (Великий і Малий) відповідають двом героям, породженим від воїнських богів, подібно до Бгіми та Арджуни у «Махабхараті». Нарешті, Паріс і Гектор постають як близнюки — аналоги індійських Накули та Сахадеви, які, як і всі міфологічні індоєвропейські близнюки, уособлюють третю функцію (виробничо-економічну).

«Такий підхід є абсолютно неприйнятним. У сфері міфологічних досліджень, як зауважує Жорж Дюмезіль у своїй статті «Три функції в Ріг-Веді», слід дотримуватися двох правил здорового глузду, аби мати підстави говорити про наявність трифункціонального поділу.

По-перше, три елементи, які порівнюються, мають бути однорідними — як у синтаксичному, так і в концептуальному плані: це можуть бути три дари, три риси, одне божество, три молитви людей тощо. По-друге, необхідно уникати будь-якої екзегези, яка — тим паче, коли йдеться про дві з трьох функцій — ґрунтується на натягнутих тлумаченнях двозначних або неточних термінів.

Жодне з цих двох правил не дотримане у дослідженні Літтлтона. У «Іліаді» ніколи не зустрічається трчленний поділ на групи на кшталт: Агамемнон — Нестор / Аякс, син Оїлая — Аякс, син Теламона / Гектор і Паріс. І хоча Агамемнон і Нестор справді мають більше рис царственості порівняно з Аяксами — типовими воїнами, — водночас очевидно, що Паріс і Гектор не є функціональними відповідниками один одного.»

«Насправді Мітра і Варуна не є грецькими богами. В «Іліаді» наявні інші герої, які значно більшою мірою уособлюють типово царські або типово мілітарні риси, ніж ті, яких обрав Літтлтон. Водночас поема містить персонажів, що поєднують у собі обидва ці аспекти, або ж — як, наприклад, Одіссей — за своєю суттю взагалі виходять за межі обох категорій. Отже, «Іліада» аж ніяк не структурована відповідно до індоєвропейських класифікаційних схем.»

«Невдовзі після публікації роботи Літтлтона з’явилася й ґрунтовніша праця пані Бадер, однак вона також навряд чи є переконливішою. У великій статті авторка намагається довести, що вся «Одіссея» вибудовується навколо трьох тем: родини, гостинності та протистояння — які, на її думку, відповідають відповідно третій, першій та другій функціям. Проте, по-перше, запропоновані категорії є малопридатними: протистояння є невід’ємною складовою будь-якого епічного наративу, воно є структурним елементом значно ширшого порядку — відповідно до загальних світоглядних принципів індоєвропейської традиції. Що ж до родини та гостинності, то вони неминуче постають у наративі про мандрівку, повну пригод і далеких подій — так само, наприклад, як у більшості чарівних казок, проаналізованих Володимиром Проппом. Саме тому, що йдеться про обов’язкові елементи наративної структури, вони в жодному разі не можуть вважатися релевантними категоріями. По-друге, навіть якби ці категорії і були доречними, їх відповідність трифункціональному поділу лишилася б недоведеною: ідеї надто загальні, аби корелювати з трьома функціями в точному сенсі. Треба було б показати, що саме родина означає третю функцію, а гостинність — першу. Але цього не зроблено. Отже, в підсумку залишаються лише деталі. І то сумнівні...»

«У своїй першій статті на цю тему, опублікованій 1964 року, Йошіда вбачає в гомерівському та постгомерівському героєві Epéios типового ремісника, тобто постать, що, на його думку, відповідає третій функції. Проте функція не може бути визначена лише у відношенні до інших двох. Навіть якби Epéios був стократно більше пов’язаний зі сферою третьої функції, сам по собі як ремісник він не є її втіленням par excellence. Він не може бути єдиним представником третьої функції. Інакше довелося б довільно — поза всяким контекстом — зарахувати Пана, Діоніса чи Деметру до божеств третьої функції, тоді як достеменно відомо, що значна частина грецької релігії не є спадком індоєвропейської традиції.

Того ж року, однак, Йошіда запропонував іншу функціональну інтерпретацію одного гомерівського фрагмента, яка, зрештою, є найґрунтовнішою серед усіх подібних спроб. Йдеться про опис щита Ахілла у XVIII пісні «Іліади». Після розгляду мотивів на рамці щита поет змальовує місто в стані миру, що представлений через весілля та судовий процес; далі — місто в стані війни; і нарешті — сцену сільськогосподарських робіт та майданчик для танцю хору дівчат. Якщо припустити, що місто в стані миру з його соціальними інституціями символізує першу функцію, а дівочі хори, які порівнюються з танцем Аріадни в Кноссі, є аграрним ритуалом, — тоді три сцени, викарбувані на щиті, справді можуть відповідати трьом функціям.»

У 1953 році Жорж Дюмезіль запропонував побачити в двох гомерівських тріадах приклад застосування трьох функцій. Проте згодом він сам зазначив, що сьогодні вже не став би приписувати таким коротким уривкам трифункціональну інтерпретацію.

Так, у пісні XXI «Іліади» (рядки 435–467) розповідається, як Зевс, означений як цар богів, наказує Посейдонові — описаному як могутній  kreiôn Enosikhthôn, «той, хто стрясає землю», — та Аполлонові — змальованому як той, хто уникає битв — служити Лаомедонту. Цей останній, цар Трої, подібно до того як Зевс є царем богів, командує своїми підлеглими богами. Він дає їм завдання: Посейдонові — звести неприступний мур, Аполлонові — стерегти стада.

У фрагменті з «Александри» Лікофрона — твору, що походить з доби набагато пізнішої за гомерівську, але містить численні давні міфологічні мотиви, — Гектор і Деїфоб сперечаються після перемоги Паріса в спортивному змаганні. У суперечці виразно проявляються характерологічні відмінності цих героїв — ті самі, що вже були наявні, хоч і розпорошені в тексті самої «Іліади». Паріс — пастух, улюбленець Афродіти; Деїфоб — типовий воїн; Гектор — первісток і офіційний наступник Пріама, уособлює царственого воїна, справедливого ідеального героя.

Як буде показано нижче, Паріс і Деїфоб справді фігурують у лакедемонському культі разом у серії, що має цілком виразний трифункціональний характер. І це підтверджує попередні спостереження.

Щодо першої трійки, подвійна поява критеріїв, що мають зовнішню трифункціональну структуру — спочатку у зв’язку із Зевсом, Посейдоном та Аполлоном, а потім із Лаомедонтом, Посейдоном та Аполлоном — є досить промовистою. Проте статус грецьких богів є надто складним, загалом недостатньо індоєвропейським, щоб можна було без вагань ідентифікувати в Посейдоні представника другої функції, а в Аполлоні — представника третьої. Цей тип проблеми буде розглянуто нижче.

Зрештою, тут слід врахувати один винятковий феномен: один із найкрасномовніших і найчіткіших прикладів трифункціональності, засвідчених у давній Греції, — це відома сцена суду Паріса. Відомо, що згідно з обома версіями міфу або: Герa обіцяє Парісу владу, Афіна — військову перемогу, а Афродіта — любов Олени; або: кожна богиня постає перед Парісом у притаманних їй атрибутах: Гера — як цариця із скіпетром і діадемою, Афіна — в бойовому обладунку, Афродіта — в оточенні Амурів.

«Іліада» безпосередньо не розповідає цю історію, проте поет явно добре її знає: у тексті наявна цілком однозначна алюзія на неї, і в інших епізодах «Іліади» Гера та Афіна протиставляються Афродіті саме в цій логіці.

Це показово. Усе виглядає так, ніби — поза межами батьківщини Гомера — в інших частинах Греції деякі особи (поети, жерці чи творці міфів) знали трифункціональну концепцію індоєвропейського походження. Складається враження, що серед джерел, якими користувалися автори гомерівських поем, деякі справді зберегли поділ дійсності на три аспекти. Отже, можна припустити, що два згадані вище, на перший погляд трифункціональні групування, походять із одного й того самого джерела або з подібного йому, що й пояснює їхню дещо уривчасту або обмежену форму, яка не дозволяє з певністю стверджувати, що поет мав на меті класифікувати своїх персонажів за трифункціональною схемою.

Як би там не було, із наведеного видно, що структури, засновані на трьох функціях, є рідкісними в гомерівських поемах; вони цілком відсутні в «Одіссеї» і, навіть якщо наявні в «Іліаді», то є фрагментарними — вони не організовують цілісну структуру поеми, не визначають образи головних героїв, не домінують у теологічному вимірі. Йдеться радше про натяки, про короткі епізоди, які в іншому контексті можна розпізнати як трифункціональні або лише припустити таку можливість через зіставлення з пізнішими джерелами.

Як ми зазначили вище, гомерівські поеми становлять найдавніші літературні пам’ятки, а отже, також і найдавніші джерела з міфології та теології Греції. І в усьому індоєвропейському світі це — найперші тексти, які мали б засвідчити архаїчність трифункціональної концепції й слугувати підґрунтям для транскультурного порівняння. Для індійського контексту, наприклад, трифункціональний поділ божеств виявляється ще до появи перших текстів написаних санскритом — у договорі між міттанійцями (чиї правителі носять індійські імена) та хеттами. А найдавніший справжній індійський текст на санскриті — «Рігведа» — містить чимало прикладів такого поділу. У Римі найдавнішою є система функціональних тріад. В Ірані — найдавніша теологія Авести, приписувана самому Заратустрі, пропонує найбільш чіткі приклади трифункціональності і т. ін.

Отже, стає зрозумілим, наскільки брак таких структур у давньогрецькій традиції ускладнює порівняльні дослідження: найдавніші грецькі тексти не надають матеріалу для цього аналізу. Якщо трифункціональні феномени врешті-решт і спостерігаються у грецькому світі, то з’являються вони пізніше й радше під впливом аналогічних структур інших культур.

Так, наприклад, у Римі тріада Юпітер — Марс — Квірин демонструє цю ж концепцію (і саме вона — архаїчна, а не пізніша, «капітолійська» тріада з Юпітером, Юноною і Мінервою). У Скандинавії маємо текст Адама Бременського — хроніста, сучасника занепаду язичництва, але водночас автора найдавнішого джерела релігії шведів, який описує храм в Уппсалі. Для континентальних германців найдавнішим текстом є «Германія» Тацита, яка також демонструє трирівневу класифікацію богів, що відповідає трьом функціям.

В Ірані найдавнішою є теологія Авести, приписувана самому Заратуштрі, яка містить найбільш виразні приклади [трифункціональної структури] тощо.

Отже, стає зрозумілим, наскільки значущим є брак міфології Греції в рамках порівняльного дослідження: її найдавніші тексти не дають нічого у цьому плані. Якщо ж трифункціональні феномени виявляються зрештою у значній кількості, то це відбувається в інших традиціях — і отже, пізніше [ніж можна було би сподіватися від давньогрецької літератури].

Поети післягомерівської доби

Одним із перших прикладів трифункціональності в грецькій традиції, на який звернув увагу Жорж Дюмезіль, був міф про «раси» (роди людей), викладений Гесіодом на початку поеми «Труди і дні». Перше покоління людей, за його словами, було золотим: воно жило в первісному раю, у гармонії з богами, і після зникнення отримало царську почесну функцію — розподіляти багатство серед смертних. Друге покоління, значно нижче за попереднє, було срібним: ці люди не шанували богів, були сповнені зарозумілості, і помирали невдовзі після періоду юності; ставши нижчими духами, вони все ж зберегли певну частку пошани. Далі прийшла бронзова раса, створена з ясеня — страшна й могутня, віддана Аресові, вона знищила себе взаємною різаниною. Четверте покоління — раса героїв — було справедливішим і доблеснішим; його представники загинули в жорстоких війнах і кривавих битвах. Нарешті, останнє покоління — це сучасна поетові раса заліза, якій Гесіод передвіщає безкінечну деградацію: заперечення соціального порядку і злиденність.

Декілька років по тому, у продовження статті Віктора Ґольдшмідта, Жорж Дюмезіль повернувся до цієї теми. Але, заперечуючи прочитання Ґольдшмідта, Жан-П'єр Вернан здійснив детальне повторне вивчення міфу про раси та підтвердив його трифункціональний характер. Це не єдиний приклад трифункціональності в гесіодівській творчості. У попередньому огляді трифункціональності в Греції Франсіс Віан — на чиїх вагомих працях ми ще неодноразово зупинятимемося — звертає увагу на один фрагмент з Каталогів, який розподільно визначає ролі трьох синів Зевса та Європи: Міноса — як того хто править, Радаманфа — як справедливого, і Сарпедона — як військового вождя. Справедливість зазвичай входить до компетенції царської влади, тобто першої функції, але тут вона явно протиставляється функції суверенітету. Однак справедливість Радаманта згадується в інших місцях тексту у зв’язку з громадянським миром, а міфологія представляє цього героя також як прабатька духів рослинності. Таким чином, намір Гесіода розподілити цих трьох персонажів між трьома функціями видається цілком імовірним.

Книга Віана вже рік як вийшла друком, коли Йошіда додав третій очевидний приклад трифункціональності у Гесіода, знайдений в іншому фрагменті: поет каже, що Зевс надав Еакідам (тобто Пелею, Ахіллу, Неоптолему…) — силу; Амітаонідам — віщунові Мелампу та його брату Біасу, які стали царями Аргосу, — розум; а Аїдідам — багатство.

Насамкінець, пані Бадер у філологічному дослідженні, заснованому на використанні сполучних часток і божественних епітетів, припускає, що з дев’ятнадцяти божеств, перерахованих Музами на початку «Теогонії», дев’ять представляють три функції: до першої належать Зевс, що тримає грізну егідну, Гера Аргоська та шанована Теміда; до другої — Афіна з егідою, Феб Аполлон та Артеміда-лучниця; до третьої — Посейдон, володар землі й потрясатель ґрунту, Афродіта з блискучими очима та Геба, увінчана золотом.

Однак таке угруповання не є адекватним: Теміда, розміщена між Посейдоном та Афродітою, радше пов’язана з першою функцією; Геба згадується разом із Діоною (однією з жінок Зевса); і найменше, що можна сказати, — це те, що трифункціональний розподіл тут не є очевидним. Припускати, що він прихований і виводити це з міркувань щодо використання часток, означає приписувати Гесіодові вражаючий інтелектуальний макіавеллізм. Насправді в такому аналізі, очевидно, не присутні дві засадничі вимоги здорового глузду, висунуті Дюмезілем і згадані вище.

Після свого аналізу опису щита Ахілла у «Іліаді» Йошіда запропонував подібну інтерпретацію «Щита Геракла» псевдо-Гесіода. Навколо центральної групи чудовиськ (вірші 144–167) і зовнішнього океанічного обрамлення (вірші 314–317) він виокремлює дві великі групи з чотирьох тематичних блоків, при чому кожна тема з першої групи має відповідник у другій, і порядок тем збережений.

Перша група — «Міфічний і дикий світ» (вірші 168–237а)

Друга група — «Світ людей» (вірші 237b–313)

Війни (168–200) — Облога міста (237–269):

Бій хижаків, міфічна війна, воєнні божества ↔ місто в облозі

Свято Олімпійців (201–206) — Місто на святі (270–285а):

Весілля, комос (веселощі)

Порт і рибальство (207–215) — Сільськогосподарські роботи (286–301)

Персей і Горгони (216–237) — Спортивні змагання (301–313):

боротьба, полювання, перегони

Ця структурна паралель між міфологічним і людським світом, зберігаючи тематичну симетрію, ілюструє функціональну організацію образів на щиті як у символічному космосі.

Структура безсумнівно існує — вона організована відповідно до трифункціонального поділу; Йошіда вважає, що після двох воєнних сцен зображено найбільш радісний і мирний аспект першої функції, який подається у протиставленні до кривавих битв. Однак в інших контекстах — шлюб і комос (веселий святковий хід), так само як і Аполлон-кітаїред (гравець на кіфарі) та музи з Пієрії, які єдині згадані в хорі Олімпійців, — усе це могло би бути віднесено до третьої функції. Інакше кажучи, трифункціональність можлива, але не певна.

Я вказував ще у 1976 році — внаслідок аналізу символізму подвійної спартанської царської влади — що є певні підстави інтерпретувати її у світлі бінарного поділу індоєвропейської царськості (пара Мітра–Варуна); зокрема в одній зі своїх елегій найдавніший лакедемонський поет Тіртей протиставляє найвищій чесноті — військовій доблесті — низку переваг, розподілених ілюстративно у трифункціональному ключі: силу й статуру Циклопів і швидкість Борея; фізичну красу Тітона; багатство Мідаса й Кінура; царську владу Пелопа й красномовство Адраста.

Додамо тут один фрагмент великого поета й філософа з Колофона — засновника елейської школи — Ксенофана, де він говорить про переможців Олімпійських ігор: він не хоче захоплюватися в них нічим, окрім сили (rhomē); проте ця сила, за його словами, поступається мудрості (sophiē), доброму суспільному ладові (eunomia), і не сприяє зростанню добробуту міста. Інакше кажучи, він протиставляє найтиповіший прояв другої функції (військової сили) — першій (мудрість і політичний порядок) та третій (багатство).

У Третій Піфійській оді Піндар здійснює триподіл різних видів хвороб і, у відповідь на це, — триподіл засобів лікування (вірші 40–55). Еміль Бенвеніст показав тісні відповідності цієї грецької медичної доктрини з тими, що засвідчені в Авесті та в Рігведі. І ця індоєвропейська доктрина, як видається, добре структурована відповідно до трифункціональної моделі.

Невдовзі після цього Дюмезіль дослідив подібності між грецькими діоскурами (Кастором і Полідевком) та їхніми аналогами в індоєвропейському світі. Найбагатший за змістом текст на цю тему — Десята Немейська ода Піндара, де Зевс пропонує Касторові доступ до Олімпу, описаного як сукупність божественних постатей, які чітко співвідносяться зі списком трифункціональної моделі індоіранського типу: Зевс, Афіна й Арес, а також самі Діоскури. Як буде показано далі, поет у цьому місці безпосередньо висловлює лакедемонські уявлення.

Атичні драматурги становлять дещо складнішу проблему. У творах Есхіла неодноразово знаходили приклади трифункціональності, проте загалом вони виглядають як запозичені з іншого джерела. Наприклад, у трагедії «Перси» діалог між Атоссою та тінню Дарія виявляє три шляхи до руйнування імперської могутності: чума (хвороба), яка належить до сфери третьої функції згідно з численними індоіранськими текстами; політичне повстання; та військова поразка. Існує суворий паралелізм між цими словами, вкладеними в уста персонажів, та давньоперським написом царя Дарія (Даріявухи). Дюмезіль, звернувши увагу на цю відповідність, доходить висновку, що йдеться про справжню перську традицію, яку поет інтегрував у свою драму.

Струтинський у 1970 році намагався показати, що "Евменіди" (драма Есхіла) містять трифункціональний розподіл божеств. Він зауважував, що у Пролозі (вірші 17-27) спочатку відбувається групування (Зевс, Аполлон Локсій, Паллада Проная, Німфи та Броміос Діоніс), яке нагадує групу божеств на західному фронтоні храму Аполлона в Дельфах, щодо яких Йошіда припустив, що вони символізували три функції. Потім, у решті п'єси, він бачить в Афіні та Аполлоні представників другої функції, у Зевсі — першої, а в Евменідах — третьої. Цей аналіз є натягнутим: Аполлон класифікується у другій функції на підставі туманних подібностей з індійським богом Індрою, а дані, що дозволяють віднести Евменід до третьої функції, є сумнівними. Тут знову ж таки, тричленне групування занадто розмите, а деякі функціональні характеристики занадто штучні, щоб бути переконливими.

Інакше стоїть справа з першою групою: з огляду на те, що дія трагедії розгортається в Дельфах, і що згаданий склад божеств справді фігурує на одному з фронтонів храму, надзвичайно спокусливо припустити, що Есхіл скористався існуючою дельфійською класифікацією, а не вигадав її самостійно на основі власних критеріїв.

У «Прометеї прикутому» (рядки 172–177) титан заявляє, що Зевс не змусить його розкрити таємницю ані солодкими вмовляннями, ані жорсткими погрозами — лише якщо той визволить його і компенсує заподіяне. Дюмезіль відніс цей випадок до категорії тріад бід і тріад провин із трифункціональним значенням, що зустрічаються в індоєвропейській традиції. Це — єдиний приклад трифункціональності у творах Есхіла, для якого не можна чітко встановити джерело. І саме ця унікальність становить проблему: якби Есхіл, подібно до Гесіода, справді мав звичку впорядковувати речі відповідно до індоєвропейських концептуальних схем, чому тоді ця структура з’являється лише тут?

Насправді попередні приклади дозволяють припустити, що поет просто запозичив цю тему ззовні — з Дельф, з перської традиції або від самого Гесіода, оскільки добре відомо, що він перебував під сильним впливом останнього.

Щодо Евріпіда та Софокла, наразі нічого не було помічено в їхніх творах стосовно трифункціональності. Отже, все виглядає так, ніби афіняни V століття, так само як і Гомер, не мали звички класифікувати аспекти світу за трьома доменами індоєвропейським способом. Проте їм траплялося знаходити прояви цього способу мислення в тих регіонах Греції чи за її межами, де цей підхід залишався ще досить живим. Питання щодо Платона незабаром постане з особливою гостротою.

Релігійний ґрунт еллінського світу

Наскільки теологія грецьких поетів архаїчної та класичної епох здається чужою індоєвропейським уявленням, настільки ж звичайна, громадянська релігія греків виглядає такою, що сформована саме цими уявленнями. Проте ми знаходимо її вираження головно у пізніх авторів — передусім у Павсанія, завдяки яким маємо знання про безліч традицій, прив’язаних до окремих локальних регіонів Еллади. Ще одним джерелом інформації є написи. Тут ми обмежимося лише переліком прикладів, без детального обговорення — вони зазвичай є очевидними. 

В Афінах, згідно з написом V століття до н.е., під час свята Панатенеїв приносили жертви Афіні в такому порядку: Афіні Гігії в старому храмі — ймовірно, у святилищі Геї-Пандори-Пандроси як формі Амени; далі — Афіні Поліаді на архаїчному вівтарі; потім — Афіні Поліаді на новому вівтарі; і нарешті — Афіні Ніке. Як уже зазначав Віан ще у 1952 році, Афіна в цьому контексті символізує:

- родючість (разом з Гігією та однією з куротрофних богинь тобто виховательок і годувальниць),

- суверенність (через Поліаду, чия головна жертва знаходиться в центрі і була повторена під час будівництва великого вівтаря),

-і, зрештою, воєнну активність (у формі Афіни Ніке).

У своїй чудовій праці про Кадма і Спартів Віан зазначає, що культи, засновані Кадмом, першим царем Фів, та його дружиною Гармонією, — це культи Геї–Деметри, богині поліадної, акропольної (перша функція), Паллади Онки, воїтельки і захисниці (друга функція), та Афродіти (третя функція).

За свідченням Павсанія, фіванці шанують три форми Афродіти, що мають відповідно імена: Уранія (Небесна), Пандемос (Загальнонародна) та Апострофія (ймовірно, та, що відганяє ворога). Примітно, що ця тріада майже дослівно повторюється, за винятком однієї назви, у Мегалополісі в Аркадії, як про це повідомляє сам Павсаній — що може свідчити про глибоку давнину цієї тричленної структури культів Афродіти.

Орхомен Беотійський, великий давній суперник Фів, мав поліадних богинь . Це були три Харити — Грації. Віан показав, що їх мислили як трифункціональних богинь, з огляду на свідчення Піндара, де їм приписуються мудрість, краса і слава — риси належні володаркам Орхомену. Після їхніх імен: Аглая — чоловіча слава-блиск, Евфрозина — добра думка, Талія — зростання, — і після аналізу вживання слова χάρις у «Іліаді» та «Одісеї», ця функціональна класифікація стає ще очевиднішою.

У Спарті, як повідомляє Павсаній, на агорі було три вівтарі, присвячені Зевсу Амбулію, Афіні Амбулії та Діоскурам Амбуліоям. Це саме ті божества, яких згадує Піндар у Десятій Немейській оді (цитованій Дюмезілем). Оскільки в цьому гімні поет-фіванець подає явно лаконську версію міфу про Діоскурів (їхня битва з мессенськими побратимами Ідасом і Лінкеєм на Тайгеті, чергування їхнього перебування між Олімпом і містом Терапна на північ від Спарти тощо), я припустив, що він також черпав натхнення з лакедемонської релігії з її розподілом функцій божеств. Можливо, спартанці ділили Геру на три аспекти відповідно до трифункціональності, як фіванці робили це з Афродітою. Ось, що описує Павсаній:

На пагорбі — храм Гери Аргейської, заснований Еврідікою, донькою міфічного царя Лакедаймона та дружиною Акрісія, царя Аргосу. Гера Аргейська — це поліадна, акропольна богиня Аргосу. Поряд розташований храм Гери Гіперхейрії — «з широкими руками», тобто захисниці. Його було освячено після повені, яка затопила лаконську рівнину, спричинену річкою Еврот. У цьому храмі зберігається древній дерев’яний образ Афродіти Гери, якому приносять жертви жінки, котрі бажають видати заміж доньку.

Ця Гера — як володарка знання, як захисниця та як богиня, пов’язана зі статевим життям — постає явно трифункціональною.

Самофракія, як зазначається у першій книзі, присвяченій трифункціональній моделі Юпітер–Марс–Квірін (I), стала предметом дослідження Дюмезіля, який, вивчаючи свідчення цієї класифікації у фракійців, фригійців та вірмен, зауважив, що боги Самофракії були розподілені на «теу́с мегало́ус», «теу́с дюна́тус» та «теу́с хре́стус» — тобто «великі», «сильні» та «благі» боги. Це короткі, але точні епітети трьох функцій.

В Еритрії (в Азії Малій) красива епіграфічна пам’ятка свідчить про тее, що в цьому місті Корибанти поділялися на три категорії: Еуфронеї, Талеї та Андреї — тобто ті, що добре мислять ; ті, що зростають; та ті, що є мужніми. Тут слід встановити паралель із Орхоменом, де Харіти, як показав Віан, мають трифункціональний характер і називаються Аглая, Талія та Евфрозина. Два терміни збігаються в обох класифікаціях, а варіація третього терміну підтверджує тлумачення, яке Віан давав імені Аглая — як «блискуча чоловіча слава» — і віднесення цієї сутності до другої функції (військової).

Цей зв’язок між термінами з Орхомена та Еритрії може бути не таким уже й загадковим. У своєму дослідженні грецької колонізації в Іонії Мішель Сакелларіу показав, що легенди та ономастика пов’язують Еритрію насамперед із Беотією. Деякі з їхніх засновників могли походити безпосередньо з Орхомена.

Якщо Кадм і Гармонія, як видається, заснували культи, пов’язані з трифункціональною схемою у Фівах, то ще очевидніше ця трифункціональність виявляється у культах, заснованих легендарним царем Трезена — Альтепом. Павсаній справді приписує йому заснування культів Посейдона Басилея (тобто царського Посейдона), Афіни Поліади (опікунки міста) та Афіни Сфеніади (Афіни сили), оскільки саме за царювання Альтепа, за переказами, відбулася суперечка між Посейдоном і Афіною за володіння містом.

Окрім того, храм Деметри Тесмофори був спарений із храмом Посейдона Фюталмія, тобто "годувальника". Отже, ці культи охоплюють:

* функцію суверенітету (Посейдон-цар, Афіна — богиня-поліада),

* функцію сили (Афіна Сфеніада),

* функцію родючості (Деметра та Посейдон-годувальник).

Егіон — це місто, де знаходився федеральний храм Ахейського союзу на півночі Пелопоннесу. За свідченням Павсанія, там розташовувався храм Зевса Гомагурія (тобто Зевса, що приймає клятви), але в межах його території також були зображення Зевса, Афродіти та Афіни. Напис присвячений приєднанню Орхомена Аркадійського до Ахейської ліги містить таке заклинання: «Зевс Амаріос, Афіна Амарія, Афродіта і всі боги». Це дуже нагадує перелік богів Амбуліїв у Спарті, проте тут місце Діоскурів займає Афродіта — богиня родючості — а «всі боги» становлять загальне узагальнення, що має аналогії в ведичних текстах.

Дельфійський матеріал для аналізу особливо багатий і складний, тому я обмежусь викладом ключових фактів без обговорення їх потенційно важливих наслідків.

У 1966 році дослідник Йошіда звернув увагу на те, що, згідно з уривком із «Іона» Евріпіда (вірші 205–218), на західному фронтоні храму Аполлона було зображено три божества у сцені Гігантомахії: Зевса, Афіну та Бромія (тобто Діоніса), що, вочевидь, відповідає трифункціональному поділу. У цій же праці він нагадав, що Дюмезіль уже звертав увагу на аполог, приписуваний Солону та переданий Геродотом, у якому порівнюються три життєві історії: афінянина Телла, прославленого своєю заможністю та численними онуками; аргоських атлетів Клеобіса і Бітона, відомих своєю силою; і менш чітко — царя Креза, багатого і могутнього. Ці три образи нагадують індоєвропейські функції — у порядку III (плодючість, добробут), II (сила) і I (царствена влада). Однак Геродот додає, що Телл загинув у бою під Елевсіном, Клеобіс і Бітон померли в храмі, і їхні статуї були освячені в Дельфах, а Крез помер ганебною смертю на поховальному вогнищі. Таким чином, три функції, здається, знову присутні, хоча й у порядку II, III, I. Йошіда зазначав, що цей аполог, імовірно, мав дельфійське походження.

Сам по собі розгляд фронтону поза його релігійним контекстом є навряд чи правомірним. І все ж таки, незабаром Струтінський підтвердив гіпотезу Йошіди, спостерігши в прологу до «Евменід» Есхіла те саме груповання божеств, але цього разу незалежно від фронтону — у міфі, який, можливо, і є джерелом архітектурного оздоблення.

"Аполлон прибуває в Дельфи... І Зевс, наповнюючи його серце божественною наукою, садить його на це місце четвертим пророком після трьох пророчиць: Геї, Феміди та Феби. Локсій [Аполлон] тут говорить за Зевса, свого батька. Ось, отже, до яких богів почну я молитись. Але Паллада Пронайя (розсудлива) в наших давніх переказах також займає особливе місце. І я також вітаю Німф з Корікійської печери, притулку птахів, обителі бога; де править Броміос [Діоніс]".

Цей визначний текст передусім підкреслює еквівалентність Зевса та Аполлона, і таким чином доповнює аналіз Йошіди, адже інший фронтон храму зображував володаря святилища — Аполлона. Далі текст вписує групу богів у дельфійську топографію: схоже, що актор, який у прологу п’єси зображав Піфію, вітав божеств, послідовно повертаючись у різні сторони святилища. Дійсно, з одного боку знаходиться храм Аполлона, з іншого — Мармарія, тобто дільниця Афіни Пронойї, а на Парнасі, що височіє над усім комплексом, — Корікійська печера. Варто також зазначити, що подібна тричленна структура виявляється і в самому теменосі, який організований навколо трьох основних точок — у напрямку від низу догори та зі сходу на захід: тераса Афіни Пронойї (Мармарія), джерело Касталія, пов’язане з хтонічними божествами — Геєю, Деметрою та місцевими героями — і, нарешті, храм Аполлона.

Таким чином, зона джерела Касталії, пов’язана з Тріями — трьома німфами Парнасу — становить символічний внутрішній еквівалент святилища Корікійської печери. Усе виглядає так, наче розподіл божеств у Дельфах здійснювався згідно з функціональним порядком: ІІ функція — Афіна (сила/захист), ІІІ функція — Діоніс та хтонічні божества (родючість), І функція — Аполлон як представник Зевса (суверенітет).»

«Існує надзвичайно цікавий текст, у якому сама процедура звернення до оракула подається як трифункціональна. Його автором є візантійський письменник VIII століття — Іоанн з Евбеї. У ньому історично достовірні особи здійснюють дії та вчинки, які, втім, навряд чи є автентичними. Вони вирушають радитися з оракулом у Дельфах. І, як повідомляє Іоанн з Евбеї, це здійснюється у три етапи: спочатку відвідується жриця біля джерела, потім інша — в храмі Амєни (тобто Афіни Пронойї), і, нарешті, третя — в храмі Аполлона.

Ця традиція, якою б дивовижною вона не здавалася, цілком може мати автентичне походження, оскільки наше знання про процедуру дельфійського оракулу в класичну епоху залишається вкрай фрагментарним. Так, жертвоприношення Афіні, що згадується в тексті лише І століття н.е., тривалий час викликало сумніви серед сучасних дослідників, допоки не були відкриті дві дельфійські епіграфічні пам’ятки, які, прямо на нього натякають. Більше того, інший фрагмент з «Іона» Евріпіда, про який згадує П’єр Амандрі, також свідчить про існування хтонічного жертвоприношення. Таким чином, текст Іоанна з Евбеї, можливо, спирається на автентичну традицію, і в цьому разі Дельфи постали б одним із центральних місць збереження трифункціональних тем у грецькому світі.

Грецькі міфи

Трифункціональність або пронизує, або, принаймні, здається, що пронизує значну кількість фрагментів легенд і деякі важливі міфи.

Найголовнішим з них є той, що розповідає про життя Геракла, викладений в одному з небагатьох повних викладів, які залишила нам Античність, — у розповіді Діодора Сицилійського. Помилки й подальші катастрофи структурують життя героя в абсолютно паралельний спосіб до того, як це описано щодо скандинавського героя Starcatherus та індійського бога Індри. Я тут відсилаю до досліджень Жоржа Дюмезіля, додаючи лише наступне спостереження: увесь цикл десяти, а згодом дванадцяти подвигів Геракла стосується північно-східного Пелопоннесу, тобто «аргоського» Геракла, тоді як усе, що стосується його народження, смерті та інших подвигів — належить до традиції Фів і Центральної Греції. Тому можна припустити, що саме в цьому останньому регіоні (Беотія) була створена або збережена трифункціональна структура життя Геракла.

Віан показав, як мешканці Орхомена в Беотії, подібно до мешканців Риму, розповідали про походження свого міста у термінах трифункціональної схеми: трьома першими царями були, відповідно, — засновник міста та його культів (Етеокл — перша функція), дикий і безбожний воїн (Флегей — друга функція), а також багатій, володар скарбів (Мінюс — третя функція).

Той самий автор вбачає подібну структуру у легенді про походження Фів, якщо взяти до уваги, що в одному й тому ж міфі є присутній цар Кадм, засновник міста та його культів, а також предки військової аристократії міста — Спарти, яких він породжує, засіявши землю зубами дракона — охоронця цього місця. У конкурентному до цього міфі (в багатьох аспектах), також засновниками міста виступає пара, подібна до Діоскурів, — Амфіон і Зет, які визначені через сільськогосподарські та музичні заняття.

Таким чином, трифункціональне трактування є привабливим, правдоподібним, але не остаточно доведеним.

1. Трифункціональна інтерпретація поділу Пелопоннесу:

Я запропонував тлумачити міф про поділ Пелопоннесу між першими гераклідами в термінах трифункціональної схеми. Так, Темен — це передусім царственна і релігійна постать; інший — Кресфонт — асоціюється з убивством (згідно з етимологією його імені), а також з хитрістю — рисою, яка в дорійському середовищі щонайменше вважалася військовою якістю. Нарешті, третіми виступають двоє синів-близнюків Аристодема, які викликають асоціації з індоєвропейськими діоскуроподібними парами. Слід однак зазначити, що трифункціональна інтерпретація в такому випадку нав’язується ззовні й дійсно дозволяє пояснити більшість елементів наявної традиції, проте вона не випливає безпосередньо з тексту міфу, принаймні у тому вигляді, в якому його подають Павсаній та Аполлодор.

2. Гекатонхейри та три функції:

Ще 1947 року Дюмезіль зауважив, що імена трьох гекатонхейрів, союзників Зевса в боротьбі проти титанів, розподіляються по трифункціональній схемі без потреби у штучних допасувань: перший, Котт, який взаємодіє із самим Зевсом — є втіленням функцій голови (розуму); другий — Бріарей — фізично могутній, символ сили; третій же, Ґієс, ім’я якого буквально означає «деревина, що тримає леміш плуга», а в ширшому значенні — «рілля», «оброблювана земля». Проте, як я вже зазначав, сучасні дослідники з обережністю ставляться до інтерпретацій, що ґрунтуються на настільки обмеженому матеріалі, як-от проста серія власних імен, як у цьому випадку.

Жанін Оргогозо відзначила повторювану появу тріади Зевс — Гермес — Посейдон в історії Пелопідів: Пелоп виховується Посейдоном, він отримує скіпетр від Зевса через посередництво Гермеса тощо. У поколінні Оріона ці троє богів виступають колективними батьками знаменитого беотійського велетня. В клятві торговця кіньми Стрепсіада в «Хмарах» Аристофана (232), ця тріада співвідноситься — після міфу про Пелопідів — з трьома дарами, що засновують царську владу Пелопа та його сина Атрея: скіпетром, колісницею та золотим агнцем.

Дуже спокусливо — слідом за Оргогозо — інтерпретувати цю тріаду в термінах трифункціональної ідеології, але це вимагало б окремого розгляду статусу Посейдона — завдання, що виходить за межі даного дослідження. У будь-якому разі, ми маємо справу з чіткою тріадою дарів: Зевс надає Пелопу знаряддя суверенітету, Посейдон дарує засіб для бою, а Гермес — символ багатства, що втілюється у багатих стадах Атрея.

У переказі, що сягає принаймні Феопомпа з Хіосу (IV ст. до н.е.), малий бог Сілен розповідає Мідасу наступну історію: на острові в океані існували два міста — Войовниче та Благочестиве. Їхні мешканці одного разу вирушили до Греції й, побачивши щасливе життя, яке там вели, повернулися додому, сповнені зневаги до економічної активності, що розгорнулася перед їхніми очима.

Макхімейці — мешканці «Войовничого» міста — володіли золотом і сріблом у невичерпній кількості. Інші ж, так звані Евсебісти (мешканці «Благочестивого» міста), мали у своєму розпорядженні рясні багатства і не працювали. Таким чином, перед нами постають персонажі, які можуть бути інтерпретовані як носії першої (сакрально-соціальної) та другої (військової) функції, але які водночас перевершують рівень суто матеріального багатства. У цьому контексті Мідас, як стверджується в переказі, символізує саме надмірну, гіперболізовану форму багатства — нескінченні потоки золота, що несе ріка Пактол.

Цей невеликий міф, не пов'язаний безпосередньо з основним корпусом грецької міфології, можливо, має фрігійське походження, подібно до інших популярних у Греції оповідей про Мідаса.

На завершення, у статті, присвяченій латинському augur, ведичному ojas, гатичному (авестійському) aogah та aojah, Жорж Дюмезіль зауважив, що єдиним похідним від цього кореня в грецькій мові є власне ім’я Аўґеяс (Ἀυγείας). Аўґеяс (від *Augi-) відомий насамперед своєю «силою» — що може стосуватися другої функції (військової) в індійсько-іранському контексті, або ж першої (суверенної) в римському. Проте в особі Аўґеяса постає також повнота, надлишок на рівні третьої функції — господарської. До того ж, у нього двоє дітей із іменами на aga-, що пов’язані з тим самим індоєвропейським коренем і орієнтовані на дві інші функції: його син — князь Аґастенес (Il. II, 624), і дочка — чарівниця Аґамеда (Il. X, 740).

Цей фрагмент елідської міфології сягає своїми коренями у дуже давні часи, оскільки він передбачає розуміння терміна, що зник у класичній грецькій мові. Варто зазначити, що це може бути мікенська епоха, оскільки у пілоських документах згадується чоловік з ім’ям, дуже близьким до Augewas (au-ke-wa).

У статті, в якій Йошіда намагався показати, що чаша в різних індоєвропейських традиціях є символом першої функції (за Дюмезілем),  він згадує цікаву критську інституцію, про яку ми говоритимемо в наступному параграфі, а також фрагмент міфу, переданий Лікофроном: після повернення до Спарти Менелай приніс в дар Афіні три предмети — щит, сандалію Єлени та чашу, тобто символи війни, третьої функції, Єлену як дар Афродіти (Парісові), а ймовірно, також першої функції.

Ймовірно, цей сюжет має спартанське походження (див. наступний параграф).

Ряд текстів, починаючи зі Стесіхора, зображають Єлену жінкою з трьома чоловіками. Цими трьома чоловіками, як зазначають сучасні коментатори, є Менелай, Паріс та Деїфоб, який отримав її після смерті Паріса.

Текст Енея  Газейського говорить про ритуальне й лакедемонське походження цього міфу. У Терапні — місті в Лаконії — Менелай і Зевс були шановані разом із Єленою, а після Паріса й Деїфоба їх було зведено до рангу богів: їм співали гімни й приносили жертви й дари.

У неопублікованій дисертації 1970 року Мілтос Хацопулос показав, що ці три шлюби Гелени мають чітко трифункціональний характер (у термінах індоєвропейської схематики Жоржа Дюмезіля): шлюб із Менелаєм є водночас королівським, легітимним і охоронюваним Герою; шлюб із Парісом виникає через спокусу й викрадення — він є даром Афродіти; шлюб із Деїфобом є результатом конкуренції та військових досягнень героя.

Однак, як троянець, Деїфоб не отримує очікуваної допомоги від Афіни; ця відсутність натомість компенсується у Спарті тісними зв’язками, що поєднують Єлену з цією богинею, так само як і з Афродітою, Герою та Артемідою.

Хацопулос також звертає увагу на такий уривок з «Ореста» Евріпіда:

«Мандруючи сяючими зірками небесного склепіння, — каже Аполлон, — я приведу Єлену до палацу Зевса: вона стане богинею-товаришкою Гери й Геби, дружини Геракла; її завжди вшановуватимуть у жертвоприношеннях разом із Тіндарідами, синами Зевса, і вона захищатиме мореплавців у морській скруті» (Орест, 682 і далі).

Аполлон тут звертається до Ореста та Менелая — пелопоннеських героїв, і варто зазначити, що вжиті в цьому контексті терміни збігаються з тими, які зустрічаються у Піндара при описі небесного становища Кастора та у спартанському списку божеств званих Амбуліої, з однією відмінністю: замість Афіни тут фігурує Геба, яку Евріпід визначає як дружину Геракла; вона також є сестрою Ареса, а слово hebe («юність», «сила», «статева зрілість») прямо вказує на ключове поняття другої функції (за трифункціональною моделлю Дюмезіля).

Отже, ми бачимо, що Єлена була обожнена з метою доповнити жіночу тріаду разом з Гераою і Гебою, в якій вона виступає текстуальною паредрою (співучасницею), і що ця жіноча серія має відповідник у чоловічій серії — Зевс, Геракл, Діоскури. У Лаконії Геракл є виключно воїном; усі його міфи стосуються боротьби з узурпатором Гіппокоонтом та його синами, і відновлення влади легітимного царя Тіндарея.

Таким чином, трифункціональна структура є тут безсумнівною. Крім того, Єлена, яка чітко класифікується як представниця третьої функції (еротично-чуттєва сфера), але знаходить собі чоловіків та вступає у взаємини з богинями, що уособлюють першу та другу функції, — цілком справедливо порівнюється Хацопулосом з трифункціональною індоіранською богинею. Остання має коріння у третій функції, але поширює свої впливи також і на першу та другу функції. Як і Єлена, ця індоіранська трифункціональна богиня має істотний зв’язок із водною стихією.

Стародавні грецькі інституції

Матеріал тут значно змістовніший, ніж власне міфологічний; він глибше пронизує соціальну думку. Праця "Юпітер, Марс, Квірін" містить аналіз спартанської конституції Люсьєна Гершеля, ґрунтований на життєписі Лікурґа написаному Плутархом. 

У своєму "Життєписі Лікурга" Плутарх послідовно викладає три політеумати (конституційні елементи): інституцію Сенату, поділ земель, організацію сисситій (тобто військових трапез, до яких були зобов'язані всі чоловіки-громадяни), а потім три заборонні ретри (постанови): заборону записувати закони, проскрипцію розкоші, заборону вести війну кілька разів з одними й тими ж ворогами, щоб уникнути їхнього загартування. Таким чином, в обох тріадах порядок дотримано той самий, а саме: I-III-II.

Йошіда виявив трифункціональну структуру в знаменитому тексті Страбона, натхненному Ефором, який описує один надзвичайний критський обряд, що свідчить про архаїчну традицію: кожен юнак з доброї родини має бути викрадений дорослішим чоловіком, який забирає його спершу до андріону (чоловічого дому), а потім — до свого власного або в ліс на полювання. Після двох місяців вони повертаються до міста, і хлопець отримує три подарунки, передбачені законом: військову уніформу, яйце та чашу (ποτήριον) — не рахуючи інших, вільно обраних дарів. Юнак приносить яйце в жертву Зевсові та влаштовує частування для товаришів свого ераста.

Оскільки чаша, ймовірно, символізує владу або розум (тут варто згадати про триніжок Семи мудреців, що передавався між наймудрішими людьми Еллади і часто зображався у формі чаші), ця трійця дарунків добре узгоджується з трьома функціями (владною, військовою, продуктивною).

Проте Йошіда не зауважив, що й самі критерії відбору юнаків, гідних бути викраденими, також мають трифункціональний характер. Їх оцінювали не за красою, а за відвагою та моральною правильністю — що дуже близьке до текстів Платона, як побачимо далі.

У тому ж тексті Страбона, трохи раніше, географ викладає теоретичні основи критських конституцій. Базовим принципом є свобода.

''Але той, хто володіє свободою, повинен також могти її зберегти. Для цього необхідні дві умови: злагода між громадянами та мужність на війні.''

''Отже, перша умова — злагода — досягається ними шляхом усунення безладів, що їх породжують жадібність та потяг до розкоші. Адже, ведучи поміркований і скромний спосіб життя, вони всі рівні між собою і не викликають ані заздрості, ані зарозумілості, ані ненависті''.

Таким чином, як і в попередньому тексті, мужність (II) і громадянська злагода (якій відповідає "правильність" у критеріях відбору молодих людей) визначаються шляхом відкидання цінностей третьої функції: безлади походять від жадібності та любові до розкоші (пор. вище "краса"). Можливо, що фінальна серія уникнутих недоліків — заздрість (phthonos), яка стосується матеріальних благ; зарозумілість (hubris), яка часто характеризує представників другої функції; і ненависть (misos), що стосується відносин між людьми і шкодить громадянській злагоді, —  також є трифункціональною.

Згідно з припущенням Віана, нещодавно підхопленим і детально доведеним Річардом Бодеусом, три архонти класичних Афін — цар (басилевс), полемарх і епонім — артикулюються за трифункціональною схемою.

Традиційно іонійські міста вважали себе поділеними на чотири групи, чотири ''філи'', що зазвичай досить незграбно перекладається якчотири  "племені". Ця річ давня, оскільки вона більш-менш простежується, згідно з нашими джерелами, у всіх іонійських містах Азії, що свідчить про її існування до великого міграційного руху, який приблизно з XII по IX століття до н.е. переніс греків з Центральної Греції до Азії.

Багато джерел засвідчують, що афіняни в найдавніший період були поділені на три категорії —  на евпатридів, геоморів і деміургів. Один із текстів Діодора Сицилійського встановлює паралель між цими групами та соціальними станами в давньому Єгипті, доходячи до таких висновків: евпатриди відповідають єгипетським жерцям і вельможам, геомори — професійним воїнам, а деміурги становлять нижчий прошарок, зайнятий фізичною працею.

Видається також імовірним, що чотири іонійські філи (племена) мали первинно функціональне походження. Їхнє розмежування досі викликає дискусії, однак усе вказує на те, що йдеться про структуру з трьох груп, гомологічних до вищезгаданої тріади Діодора, ймовірно, засновану на індоєвропейській ідеології. Четверта ж група була, вочевидь, додана згодом для охоплення ремісничо-виробничого елементу.

Дискутуючи про трьох архонтів та три (або чотири) соціальні групи в архаїчній Аттиці, Бодеус намагався довести, що життя Солона — відоме лише з пізніх джерел і, отже, оповите легендами — структуроване згідно з двома трифункціональними схемами. Його життєвий шлях визначають три ключові етапи: (1) реформи (насамперед у сфері економіки); (2) війна за Саламін; (3) арбітраж у конфлікті між Кілоном і Мегаклом

Крім того, у розповіді Плутарха про мандри Солона він на трьох етапах зустрічає три типи впливових осіб: в Єгипті — двох вчених жерців, Сухіса і Псенотіса; на Кіпрі — царя Філокіпра, що має певне військове забарвлення; у Лідії — багатого Креза.

Усе це видається мені досить штучним. Чи справді можливо звести життя Солона до трьох моментів: реформ, війни за Саламін та арбітражу? В такому разі слід було б також точно структурувати його подорожі та врахувати його поетичну діяльність. І чи насправді коректно ототожнювати реформи з третьою функцією (економічною), тоді як ці реформи включають також важливі політичні нововведення, як-от створення буле (ради), народних зборів, інституту дев’яти архонтів, ареопагу тощо?

Що ж до кіпрського епізоду під час мандрівки — того факту, що син Солона, Аристокіпрос, переміг персів у 498 р. до н. е., а сам Солон заснував місто Солої разом із царем Філокіпром, — то цей епізод, попри спробу Бодеуса пов’язати його з міфом про заснування Фів Кадмом та спартанцями (Спартами), має дуже віддалений зв’язок з тим міфом. Цар Філокіпрос, про якого майже нічого не відомо, навряд чи може вважатися типовим представником «другої функції» (військової, у трифункціональній схемі Дюмезіля).

Насправді єдиний по-справжньому трифункціональний елемент у легенді про Солона — це притча про Солона та Креза, що була згадана вище; і цілком імовірно, що вона має дельфійське походження.

Отже, відсутність виразних трифункціональних мотивів в суто аттичних елементах легенди про Солона, як і загалом у всій традиції, що стосується VI ст. до н. е., лише підтверджує сказане вище про афінських трагіків V століття: у тодішніх Афінах дискурс індоєвропейського походження вже втратився, він більше не формував жодного культурного утворення. Його живий вплив можна ще простежити в Дельфах, у Спарті чи навіть серед персів. Афіняни ж, хоча ще й могли зберігати трифункціональні класифікації, насправді втратили їх значно раніше — ще до іонійської міграції в Малу Азію.

З цієї перспективи навіть створення інституту трьох архонтів — хоча воно відбулося порівняно пізно — попри його чітку індоєвропейську структурну логіку, могло бути результатом культурної запозичення.

Якщо чотири іонійські філи (племена) частково зберегли елементи індоєвропейської ідеології, то тим більше можна було цього очікувати від трьох дорійських філ. У 1941 році Жорж Дюмезіль, аналізуючи проблему іонійських племен, спробував витлумачити їх у цьому ж ключі. Однак через кілька років він відкинув цю інтерпретацію, оскільки, на його думку, джерельна база виявилася недостатньою.

Я залишу це питання відкритим: на мій погляд, існують вагомі підстави вважати, що дорійські філи мають конотацію трьох функцій, однак це потребувало б окремого аналізу, що, на жаль, неможливо в межах цього огляду.

Обряд хої (khoê) — узливання на честь померлих — зазвичай включає три рідини: вино, мед і молоко. У статті 1945 року Еміль Бенвеніст запропонував таке тлумачення: вино як напій, що підносить дух, належить воїну; мед, що очищує, відповідає віщуну; молоко як поживна рідина — третій функції. Але цей аналіз, на жаль, не має достатніх основ. Можна визнати його можливою інтерпретацією, проте вона не є обов’язковою чи переконливою.

До аналізу інституцій я додаю спекуляції мадам Бадер щодо слів похідних від індоєвропейського кореня *sver- у грецькій мові. Вона доходить висновку, що цей корінь породив дієслова в трьох напрямках, що відповідають трьом індоєвропейським рівням. Так, у гомерівських поемах дієслово eirusthai належить до релігійної сфери — його вжито поряд із іменами Зевса, Гери, Агамемнона; дієслово rusthai належить до військової сфери — через зв’язок з Афіною, Гектором, Аполлоном (якого, зіставляючи з індійським Індрою, асоціюють з героєм-воїном Арджуною та гомерівськими епітетами бога); нарешті, oromai пов’язане з бенкетом, достатком і наглядом за худобою.

Усі філологічні спекуляції мадам Бадер мають подібний характер: у тих випадках, де слід було б спершу довести наявність трифункціональності, її вже припускають, і відповідно підлаштовують матеріал до цього наперед заданого тлумачення. Так, Гектор і Аполлон — не більш воїнські постаті в «Іліаді», ніж інші божественні чи людські персонажі, але вони такими стають для потреб обґрунтування трифункціональної схеми.

Щоб стверджувати, що сама мова пройнята трифункціональними уявленнями, потрібно, щоб і мислення дійсно було таким — але саме це викликає сумнів. Адже ні міфи, ні поетична структура «Іліади» не дають підстав вважати, що там була присутня подібна організація. А навіть у тих культурах, де трифункціональність була живою реальністю — як у Римі чи ведичній Індії — подібне твердження вимагало б чіткої демонстрації, заснованої на спостереженні за послідовними й системними серіями вживання дієслівних форм. У Греції ж, яка дуже рано відмовилася у своїх великих літературних творах — а отже й у своїй мові — від індоєвропейських способів мислення, це не видається можливим.

Теоретики 

Це сфера найбільш дивовижних явищ. Піфагорійці мали схильність до тричленних класифікацій. Одну з них висловлює теорія Гіпподама (але не Гіпподама з Мілета, про якого йтиметься далі), згідно з якою ідеальна піфагорійська держава повинна складатися з трьох ієрархізованих груп: на вершині — ті, хто ухвалює рішення (деліберанти), посередині — захисники (воїни), в основі — ремісники.

Анрі Жанмер припускав, що вже у VI столітті до н.е. могли існувати піфагорійські спільноти, організовані у три групи, і що саме це могло бути джерелом політичних теорій Гіпподама з Мілета, Платона та Арістотеля (до чого ми ще повернемося далі).

Зі свого боку, Дюмезіль припускав, що тричленна функціональна схема у Платона бере початок від орфічних тріад, тобто з середовища, близького до піфагорійців.

Згідно з Ямвліхом, Піфагор під час жертвопринесення наказував прикликати Зевса, Геракла та Діоскурів: першого — як батька-годувальника, другого — як уособлення сили природи, останніх — як символи універсальної гармонії. Тут явно простежується трифункціональна схема, подана в алегоричній формі.

Гіпподам з Мілета, найвідоміший містобудівник античності, уявляв ідеальне місто, складене з трьох соціальних категорій — ремісників, землеробів і воїнів, — відповідно пов’язаних із трьома видами землі: священними землями для утримання храмів, публічними землями для утримання воїнів і приватними землями для селян. Ґершель і Дюмезіль розпізнали в цій моделі трифункціональну класифікацію.

Але головне стосується Платона. У 1941 році Жорж Дюмезіль звернув увагу на деякі трифункціональні уривки в «Державі» (République), додав нові у 1955-му, а в 1968 році в «Міфі та епосі» (Mythe et épopée) зробив синтез цих спостережень, особливо щодо книг III і IV.

Застосування трифункціональної моделі проявляються з особливою виразністю в «Державі» Платона. Починаючи з кінця книги III, філософ поступово вводить терміни, пов’язані з трифункціональною структурою, і з цього моменту ця схема слугує каркасом для більшої частини твору — від книг III до IX.

Спершу подається теорія ритмів (книга III, 399d):

«Не слід шукати строкатості, ані розмаїття ритмічних форм, але радше розглядати, які з них відповідають життю, гармонійно впорядкованому, і життю мужньому».

Мова йде про Вартових (Guardiens) — тобто тих, хто керує в ідеальній державі (412b), — про яких трохи згодом стане відомо, що вони становлять перший елемент трифункціонального поділу.

Принципи виховання Вартових — у цьому контексті, як наголошував Дюмезіль у 1955 році — ілюструє висловлювання Сократа: ніхто не відступає від істини свідомо, тобто від думок, що їй відповідають; відвернення стається, якщо хтось зазнає або крадіжки (волі), або чарування, або насильства.

Співрозмовник філософа просить пояснень (413b–c):

— «Під “викраденням” я розумію ситуацію, коли людину відмовляють від правдивих думок, і вона забуває їх.

— “Насильство” — це коли якась прикрість або страждання змінює її переконання.

— “Чарування” — це коли людина змінює думку через спокусу насолодою або страх перед небезпекою».

Відповідно до цього, три випробування (на пам’ять, на боротьбу, на витривалість і стриманість) відображають ці три небезпеки (413c–d).

Далі йдеться про «Помічників» (Auxiliaires) — тих, хто пройшов ту саму освіту, що й Вартові, але проявив себе менш блискуче (414a–b). Одразу ж зазначається, що вони становлять другий елемент трифункціонального поділу.

Нарешті, у 415a–c з’являється знаменита «металева метафора», яка остаточно встановлює соціальну тричленність ідеальної держави:

ті, хто покликаний керувати, мають «золоту природу» (змішані з золотом);

ті, хто мають служити — помічники — «срібну»;

а землероби й ремісники — «залізну» або «бронзову».

До нього Ж.-П. Вернан зазначив аналогічну структуру в одному з міфів, наведених у діалозі «Протагор».

Ця соціальна триподільність слугує відправною точкою для опису ідеальної держави (кн. III, 415; IV, 427, 449; VIII, 543), а також для аналізу чотирьох кардинальних чеснот держави, яка має бути мудрою, мужньою, стриманою й справедливою (IV, 427e–434). Платон пов’язує три перші чесноти з трьома соціальними класами — оригінальним чином, що, однак, знаходить паралелі в індоєвропейській традиції. Четверта чеснота, гетерогенна, повинна бути спільною для всіх трьох класів і визначає точний характер взаємовідносин між кожним із них та двома іншими.

У аналізі душі Платон проводить аналогію з державою:

«Щодо держави, ми вважаємо її справедливою тоді, коли три природні складові, що містяться в ній, виконують кожна свою власну функцію; держава при цьому є стриманою, мужньою, мудрою. Аналогічно — щодо індивіда — ми визнаємо, що, маючи в душі ті самі складові, і демонструючи ті самі стани, що й держава, він має справедливе право на ті самі назви, що й держава» (кн. IV, 435 і також 441 та наст.).

Розум, воля (порив, дух), бажання — отже, виступають людськими аналогами державних чеснот.

Грецький філософ, як і його індійські колеги, чітко надає  перевагу першим двом функціям. Так, у структурі душі, коли розум і воля добре виховані, ці дві частини, здобувши істинне знання про свою функцію, домінують над бажанням — тією частиною, яка, хоч і становить найбільший обсяг душі в кожному з нас, за своєю природою є найбільш ненаситною — у прагненні до збагачення тощо (кн. IV, 442).

У структурі ідеальної держави головна увага зосереджується на організації воїнського класу (кн. IV, 464d–471), а передусім — на правлінні філософів (471c – VII, 541).

 Наприкінці книги IV Платон повідомляє, що існує п’ять типів державних устроїв, які відповідають п’яти типам душі (445). Формами правління виступають: ідеальна держава, яку можна назвати монархією або аристократією; тимократія (або тімархія) — лад, де панують люди воїнського духу, одержимі жагою до честі і слави; далі йдуть — олігархія, демократія та тиранія (VIII, 544c–562).

Цим режимам відповідають п’ять типів людей: людина, яка прагне влади й шанує честь — відповідно до політичного устрою Лакедемону (Спарти); далі — людина олігархічна, людина демократична, та людина тиранічна (VIII, 545). Як довів колись Жан-П'єр Ольє, ці п’ять політичних і людських типів відображають комбінації трьох складових, визначених раніше: аристократія, тимократія й демократія є «чистими» виразами домінування філософів, воїнів і виробників («третього стану») відповідно, тоді як олігархія й тиранія — це змішані, гетерогенні режими.

Зокрема, щоб окреслити тирана, Платон знову вдається до трифункціонального ключа: на початку дев’ятої книги (571a) він зазначає, що для точного розуміння тиранічної людини слід звернутись до психології бажання — що згодом (572) приводить до аналізу природи задоволення.

''І, звісно, — адже в душі є три функції, — очевидним є й те, що існує три роди насолоди, кожна з яких властива одній з цих функцій. Так само існує три роди бажань і три рушійні начала дії. Однією з цих функцій, як ми зазначили, є та, за допомогою якої людина набуває знання; другою — та, яка зосереджена на вольовій пристрасті; третя ж, з огляду на багатоманітність її форм, не піддається однозначному визначенню, проте ми змогли дати їй назву, спираючись на найсуттєвіше й найпотужніше в її структурі — ми назвали її «пожадливою» (ἐπιθυμητική), оскільки вона охоплює бажання, пов’язані з їжею, питвом, тілесною любов’ю, а також усіма супутніми цим потягам проявами. Зрозуміло, що ця функція також тяжіє до багатства, адже саме багатство є головним засобом задоволення таких бажань (580d–581a)''.

Це — чи не найточніше окреслення трьох індоєвропейських функцій. Просторовість і внутрішня розмаїтість третьої функції тут передані з особливою повнотою.

До цього можна додати й визначення демократії, де Платон пише: «У цьому ладі зустрічаються люди найрізноманітнішого штибу; і здається, що саме в цьому політичному устрої скупчено найбільше різновидів людських типів. Можливо, серед усіх форм правління саме ця — найпривабливіша: як строкате вбрання, зібране з клаптиків усіх кольорів, демократія також є найпривабливішою як мозаїка усіх можливих схильностей і темпераментів» (VIII, 557).

У такому разі можна впорядкувати три типи насолоди відповідно до трьох функцій: найнижчу з них слід називати «люблячою багатство», «прихильницею зиску»; середню — «шанувателькою перемоги», «пошановувачкою слави»; найвищу ж — «люблячою знання», «приязною до мудрості» (ІХ, 581a–b).

Трифункціональність у «Республіці» є зовсім не випадковим елементом: її застосування розгортаються від книги III до книги IX, і провдений аналіз ідеальної держави, реальних політичних режимів, людської природи, системи освіти і виховання правителів — це розробка концептуальної схеми, заданої наприкінці книги III та на початку книги IV. Таким чином, на десять книг «Республіки» — п’ять з чвертю, тобто шоста частина — структуровані за схемою, яку було б важко вважати не пов’язаною з індоєвропейською спадщиною, якими б не були шляхи її передачі.

Ми також знаходимо прояви трифункціональності в інших місцях — наприклад, у концепції «оселі бажань» між діафрагмою й пупом. У пізніх теоретичних працях Платона використовуються інші критерії для класифікації політичних режимів: у «Політиці» — потрійні поділи іншого типу, ніж трифункціональна модель, а в «Законах» — чіткі дихотомії.

Те ж саме стосується діалогу «Протагор», де в міфі про Прометея фігурує аналогічна побудова, а також діалогу «Тімей», у якому людське тіло поділяється на три частини, що містять три душі: одну — безсмертну, розташовану в голові; другу — смертну й войовничу, в грудній клітці; третю — пасивну, в нижній частині живота.

Платон, отже, впродовж певної частини свого життя був надзвичайно захоплений трифункціональною концепцією. Проблема полягає у джерелах цього впливу. Відомо, що індоєвропейське мислення рано зійшло на маргінеси в Аттиці — настільки, що поодинокі трифункціональні елементи в трагедіях драматургів V століття видаються запозиченими з зовнішнього джерела. Тому слід визнати, що Платон орієнтувався на критерії, засвоєні ним від учителя або приятеля неаттичного походження. Можна припустити, що джерело було піфагорейське, дельфійське або дорійське.

Не маючи змоги тут докладно розглянути це питання, зауважу лише одне: у всіх засвідчених випадках трифункціональності в Греції — у міфах, релігійних структурах, ритуалах, інститутах — три функції постають як солідарні і рівноправні. Є лише один виняток: критська конституція, описана Страбоном. Там, як і в Платона, ми виявляємо чітку опозицію між першими двома функціями (сакрально-правовою та воєнною) і третьою (економічно-виробничою) — опозицію, також добре засвідчену в індійському матеріалі: перші дві функції об'єднуються задля домінування над третьою.

Платон, який завжди зосереджував увагу на Спарті, безперечно знав і Крит — подібність між цими двома режимами, ще в V–IV століттях помічена низкою авторів, не могла не зацікавити його. До того ж увесь діалог «Закони» розгортається між анонімним афінянином, лаконцем Меґіллом та критянином Клінієм. Таким чином, Крит, принаймні в межах грецького світу, постає єдиним місцем, де трифункціональність виявилась збереженою і вираженою у формах, які ми знаходимо у Платона. Цілком імовірно, що саме це й було джерелом його теорії.

На завершення переліку проявів трифункціональності в Греції згадаємо про ідеальну конституцію Діона Сіракузького — сучасника, учня Платона, противника тиранії та демократії, який двічі (марно) намагався встановити в своєму місті олігархічний лад. За свідченням Плутарха, його конституція була змішаною — спиралася на спартанський і критський взірці, з домінуванням аристократії. У цьому немає нічого виразно трифункціонального.

Але за свідченням восьмого листа Платона (357a), в уряді, якого прагнув Діон, мали бути три царі (відповідальні передусім за культи), тридцять п’ять номофілаків (займалися війною й миром), Рада та Народні Збори. Це, без сумніву, має трифункціональний характер — і через посередництво Платона безпосередньо нагадує політичний лад Спарти.

Наразі вже можливо окреслити відповіді на питання, поставлені на початку цієї статті. Трифункціональність дійсно існувала в Давній Греції — і, що більше, була досить широко представлена. Це видно, наприклад, із тієї ролі, яку вона відіграє в кількох параграфах, де Страбон описує критську конституцію. Можна припустити, що вона посідала не менш вагоме місце в деяких архаїчних містах острова, подібно до того, як це було в Римі доби ранньої республіки.

Те саме можна розгледіти і в архаїчній, а можливо, й класичній Спарті: трифункціональність пронизує конституцію Лікурга, релігію (щораз знову ми бачимо триєдиних богів — Амбуліоїв, трьох Гер, можливо, трьох чоловіків Гелени або її небесне оточення у статусі богині) та архаїчну поезію, зокрема Тіртея.

У Беотії подібне світосприйняття виявляється у деяких фрагментах найдавнішого грецького поета Гесіода, у творах найвідомішого фіванського поета Піндара, а також у легендах і релігії головних міст краю — Фів і Орхомена.

Таким чином, тріада з Упсали, перша римська тріада, а також вже наявна в Індії тріада (яка засвідчена, зокрема, в договорі між Мітанні та Хаттусою), мають у Греції свої відповідники: три Харити з Орхомена, три вівтарі богів Амбуліоїв у Спарті, три богині з мікенського фрескового живопису тощо.

Отже, чому ж тоді Греція не могла з самого початку забезпечити матеріал для порівняння з настільки чіткими даними індійської, латинської, скандинавської чи іранської традицій?

Хронологія та географічне поширення трифункціональних проявів у Греції дозволяють виявити послідовність причин, яку можна викласти наступним чином.

У значній частині еллінського світу ця концепція була на ранньому етапі витіснена іншими релігійними уявленнями, що домінують вже у найдавніших текстах — у Гомера й Гесіода, а також у більшості архаїчної поезії, і далі виражаються в переважній більшості написів, ритуалів та організації святилищ. Ці уявлення не мають трифункціонального характеру. Очевидним є те, що концептуальні ядра — богословські сутності на кшталт Посейдона, Афіни, Аполлона, Гефеста — не є індоєвропейськими.

Ця заміна індоєвропейської теології однією або кількома іншими теологіями має давнє походження. Як я вже зазначав, деякі елементи організації мікенського пантеону, які нам відомі з табличок із Пілоса та Кносса, не відповідають трифункціональній схемі. Паралельно з цим, більшість богів, що домінують у грецькій релігії І тисячоліття до н. е., вже засвідчені в цих табличках — часто в аналогічно провідних позиціях.

Це свідчить про те, що, зважаючи на нашу обмежену поінформованість щодо мікенського світу (через відсутність достатньо давніх і численних текстів), процес зникнення індоєвропейських уявлень і їхнє витіснення іншими може бути предметом лише гіпотетичних реконструкцій.

У будь-якому разі з цього випливає, що трифункціональність не домінувала в жоден з відомих нам моментів грецької релігії — на відміну від ведичної релігії, релігії раннього Риму, а також, очевидно, релігій давніх кельтів і германців тощо. Іншими словами, грецька релігія не має суто індоєвропейське походження. Навіть якщо залишки індоєвропейських уявлень і трапляються у великій кількості, малоймовірно, що  ці залишки були  присутні саме в найдавніших текстах. А як уже зазначалося, порівняльні дослідження мають зосереджуватись насамперед на найдавніших текстах, оскільки метою є реконструкція  найбільш давнього стану.

Щоправда, можна припустити, що якби Гомер, наприклад, був критянином, його твори, без сумніву, містили б значно більше індоєвропейських елементів. Але річ у тім, що він не був ні критянином, ні лаконцем, ні беотійцем. Він належав до островного світу, який, перебуваючи у тісному зв’язку з Афінами, зазнав раннього соціального й культурного розвитку. Втрата трифункціональної концепції певною мірою корелює з більш високим ступенем цивілізаційного розвитку.

...........

Так само й у іонійців — які є особливо розвинутими нащадками мікенців — ми можемо простежити дуже архаїчну деструкцію трифункціональної концепції, що проявляється, зокрема, у додаванні четвертого філе (племені) до трьох перших — подія, як зазначалося, що передувала іонійській міграції. Хронологічно ця трансформація знову відсилає нас до мікенського світу.

Було неодноразово відзначено, що структура влади та релігії, про яку свідчить грецька лексика, зазнала в Греції глибоких змін ще принаймні у пізньоелладський період — на відміну від обох кінців індоєвропейського світу: Індії та італо-кельтської зони, де у цих сферах дивовижно зберігся споріднений лексичний фонд. Так, у той час як ці країни використовують похідні від кореня *reg- для позначення «царя», Греція натомість має слова βασιλεύς (basileus) і ἄναξ (anax), які не є індоєвропейськими. Там, де в Індії — brahman, а в Римі — flamen, Греція використовує термін ἱερεύς (hiereus), що є оригінальним новотвором, утвореним на основі слова ἱερός («священний»), яке має індоєвропейське походження.

Яким би не було походження цього явища, його значення є очевидним: воно означає зникнення індоєвропейських структур у перших греків — зникнення певного типу вождів і жерців та їхнє заміщення іншими постатями. Таким чином, носії індоєвропейської теології  в Греції зникли — принаймні серед предків мікенців. Тож не дивно, що основні релігійні теми не прив’язані до цієї міфології, а міфи, що її засвідчують, трапляються вкрай рідко.

Саме тому, ймовірно, в найдавнішому засвідченні цієї схеми — а саме на фресках Мікен — постає унікальне для індоєвропейського світу зображення: три функції символізуються жіночими постатями. Це, без сумніву, є найдавнішим прикладом схеми, яку ми знову зустрічаємо в класичній Греції: три Харити в Орхомені, три Афіни в Афінах, три Гери — ймовірно — у Спарті, три Афродіти у Фівах і Мегалополісі. Та важливість, яка надана жіночим постатям, є цілком чужою патріархальному характеру первісного індоєвропейського суспільства, і вона безпосередньо свідчить про вплив критських уявлень на релігію мікенського періоду.

Якщо ж, попри це, мікенці зберігали трифункціональну теологію (навіть якщо вона вже не домінувала в мікенській релігії), стає зрозумілим, що грецькі племена, які перебували за межами мікенської орбіти — ті, що заселили руїни цієї культури після «темних віків», — хоча й, безперечно, втратили разом з предками мікенців (які були їхніми близькими родичами) своїх індоєвропейських вождів і жерців, однак могли завдяки традиції та силі звички зберегти більший обсяг трифункціонального матеріалу.

Саме тому, ймовірно, країни північно-західних греків — вихідців з гірських районів Пінду й Етолії, а саме дорійці, фокідяни (зокрема жителі Дельф), а можливо, й інші — демонструють найбільшу кількість пережитків цієї трифункціональної спадщини.

Отже, не існувало єдиних обов’язкових для усіх греків теологічних рамок, і кожна область адаптувала трифункціональність незалежно, не маючи обов’язку узгоджувати її різні прояви. Саме тому Аполлон, наприклад, міг бути віднесений у Дельфах до першої функції (царсько-сакральної), хоча немає нічого неможливого в тому, що гомерівський текст міг би приписати йому риси третьої функції (економічно-продуктивної). Є підстави вважати, що подібні коливання стосуються і функцій Посейдона. Це цілком допустимо саме через те, що Аполлон і Посейдон є, в своїй суті, неіндоєвропейськими божествами. У той час як Марс у Римі або Індра в Індії є типовими представниками другої функції (військової), у визначеннях Аполлона й Посейдона немає нічого спільного з індоєвропейською функціональною схемою.

Іншими словами, індоєвропейська культурна спадщина у індоіранців, італо-кельтів чи германців — незважаючи на деякі пропорційні відмінності — не викликає суттєвих проблем: вона послідовна й органічно пов’язана зі успадкованим мовним фондом. Натомість ситуація в Греції — зовсім інша: тут існує повне розходження між мовою та культурними уявленнями. Тому кожне проявлення трифункціональності в грецькому контексті породжує питання: звідки автор «Іліади» почерпнув опис щита Ахілла? Звідки він дізнався про суд Паріса? Чому зображено трьох богинь на фресках Мікен, тоді як у Пілосі й Кноссі нічого подібного  не спостерігається? Чому у Есхіла трапляються деякі трифункціональні уявлення? Чому найблискучіше використання індоєвропейської ідеології в Греції припадає на час Платона — IV ст. до н. е.?

Таким чином, фрагментарний характер цих свідчень передбачає два основні завдання для подальших досліджень. По-перше, слід продовжити збирання випадків (occurrences): це завдання ніколи не може бути завершеним, і що більше ми шукаємо, то більше знаходимо — іноді саме там, де найменше очікували. Нагадаю, що Павсаній і Страбон — автори римської доби, а приклад Платона дозволяє припустити, що могли існувати й інші подібні відродження трифункціонального мислення в будь-яку епоху. По-друге, необхідно дослідити логіку зв’язків між окремими свідченнями, простежити їхню еволюцію та взаємовплив. Цілком можливо, що ця галузь досліджень перебуває лише на самому початку свого розвитку.