РЕФЕРАТИВНИЙ ПЕРЕКЛАД
The Oxford Introduction to Proto-Indo-European and the Proto-Indo-European World
J. P. Mallory and D. Q. Adams
Comparative mythology
Порівняльна міфологія
Як ми вже бачили, реконструйована лексика, що стосується релігії, є порівняно обмеженою, особливо якщо порівнювати її з іншими семантичними категоріями, які відображають флору, фауну та матеріальну культуру. Існує низка проблем, пов’язаних із реконструкцією імен божеств та міфологічних понять.
По-перше, постає проблема відтворення власних імен божеств у прамові, оскільки вони, як видається, є надзвичайно вразливими до процесів атрофії та інновацій — як це може засвідчити будь-хто, хто коли-небудь порівнював списки популярних імен у різні історичні періоди. Крім того, божества в силу своєї природи часто набувають численних епітетів або прізвиськ, наприклад: «володар», «визволитель», «всемогутній». Такі епітети можуть зберігатися по-різному в різних мовних гілках або ж повністю замінювати первинні імена. Через це з часом може втрачатися зв’язок між різними назвами, що колись позначали одне й те саме божество.
По-друге, маємо проблематичний контекст джерел. Більшість свідчень із європейських традицій — таких як кельтська, германська, балтійська, слов’янська — збереглися лише після того, як були «відфільтровані» крізь християнську призму (або, у випадку з галльською традицією — крізь римську). Інші традиції, такі як анатолійська, очевидно, зазнали впливу місцевих релігійних систем, наприклад хаттської чи хурритської; а у випадку з грецькою релігією можна підозрювати значну інтерференцію з боку як невідомого субстрату, так і західноазійських адстратів. Грецька міфологія, у свою чергу, мала сильний вплив на римську, яка, за деякими твердженнями, у формі міфу «занурилася» в ранню римську історію.
Якщо виключити ті традиції, які є погано засвідченими або очевидно змішані з неіндоєвропейськими елементами, залишається фактично лише індоіранська міфологія. Проте і тут відомо, що іранська релігія зазнала суттєвої трансформації внаслідок реформ Заратустри. Припущення, що індоарійська міфологія, відображена у Ведах, є «чистою», залишається лише припущенням — і варто пам’ятати, що три головні божества, яких сьогодні шанують індуїсти — Вішну, Шіва та Шакті — були лише другорядними постатями в «Рігведі», де більшість гімнів присвячено Індрі, Агні та Сомі. Таким чином, немає жодної гарантії, що навіть найдавніші ведичні релігійні традиції, які ми можемо відновити, справді репрезентують релігійну систему, яку можна безпосередньо проєктувати в глибоку давнину.
Уся попередня реконструкція індоєвропейських семантичних категорій спиралася виключно на фактичні мовні дані. Ми не вдавалися (та й не вважали це правомірним підходом) до порівняння, скажімо, слів для позначення озброєння в різних індоєвропейських культурах із метою «реконструювати» військову справу праіндоєвропейців. Ми також не вважаємо достатньо надійним ґрунтом для висновків зіставлення політичних систем, моделей поселення чи економічних стратегій як шляху до реконструкції індоєвропейського минулого. Усі ці явища надто сильно залежать від конкретних історичних умов, щоб можна було чітко відокремити те, що є давньою спадщиною, від того, що є продуктом актуального рівня технологічного розвитку чи природного середовища.
Однак саме прагнення зіставляти міфологічні системи — незалежно від того, чи мають вони відповідні лексичні паралелі між різними індоєвропейськими традиціями — виявилося достатнім, щоб сформувати окрему академічну дисципліну: порівняльну міфологію.
Передумови та цілі порівняльної міфології є вельми різноманітними. Уже на початку XVIII століття було помічено разючі подібності між деякими грецькими міфами та міфами окремих племен Північної Америки. Пояснення причини таких подібностей варіюються залежно від дослідницької школи, і жодне з них не є взаємовиключним, тобто не існує єдиного «правильного способу» аналізу міфології — кожен підхід має певні переваги. Нижче ми коротко розглянемо основні підходи до вивчення індоєвропейської міфології, однак насамперед варто окреслити три типи результатів, які дослідники можуть отримати під час порівняння міфологій різних традицій чи мов.
1. Пошук універсалій
Деякі дослідники аналізують міфологічні системи з метою виявлення універсальних мотивів, які могли розвиватися незалежно в різних регіонах світу. Наприклад, широко розповсюдженою є людська схильність розрізняти чотири сторони світу та наділяти кожну з них специфічною символікою, кольором чи соціальною роллю. Або ж — тенденція асоціювати певні соціальні чи гендерні уявлення з бінарною опозицією «ліве – праве», наприклад: праве = чоловіче, сильне; ліве = жіноче, слабке.
Божества війни та родючості трапляються як у Європі, так і в Азії, Африці й у народів Америки. У випадках, коли спостерігається високий рівень розвитку металургії, ми часто зустрічаємо богів-ковалів.
При аналізі міфологій різних індоєвропейських традицій завжди залишається проблема: як відрізнити те, що є загальнолюдським (наприклад, тенденцію ототожнювати богів війни з богами грози, які використовують блискавки як зброю), від того, що може бути свідченням історичної спорідненості. Індеєвропейська традиція у цьому плані є не більш і не менш цінною, ніж будь-яка інша — її також широко використовують для ідентифікації універсальних мотивів.
2. Пошук історичних витоків
Хоча деякі міфи, ймовірно, відображають універсальні елементи людського досвіду, іноді подібність між окремими сюжетами є настільки тісною, що дослідники вважають за необхідне звернутися до історичного пояснення. Наприклад, грецький міф про Орфея — чоловіка, який вирушає в потойбічний світ, аби повернути свою померлу дружину, — має паралелі у північноамериканських традиціях. Якщо така відповідність видається надто специфічною та незвичною, щоби бути наслідком лише універсальних архетипів, тоді виникає потреба шукати історичний зв’язок.
Фольклористи вже не раз виявляли та простежували походження багатьох народних казок, що подорожували світом, тож і міфологічні сюжети, особливо коли вони переосмислені (дехто скаже — спрощені або "знівечені") у формі фольклорного наративу, можуть проходити той самий шлях. У деяких випадках варто бути особливо уважними, оскільки ми маємо підтверджені історичні контакти між культурами або ж принаймні між соціальними верствами, які зберігали й трансформували міфологічну традицію.
Очевидним є приклад Риму, де грецьку міфологію не лише сприйняли, а й активно адаптували й переосмислили. Водночас самі греки зазнавали впливу міфологій неіндоєвропейських цивілізацій Переднього Сходу, а також своїх постійних супротивників, але лінгвістично споріднених — іранців. У випадках, коли міфологія збереглася інтегруючись у культуру християнської традиції, часто можна спостерігати, як корінні елементи переосмислювалися з урахуванням біблійної парадигми. Так, в ірландській вченій традиції першою поселенкою Ірландії вважається онука Ноя, а германські народи шукали свого пращура в Ашкеназі — онукові Ноя.
3. Пошук генетичних зв’язків
Якщо подібність між міфологічними сюжетами є настільки виразною, що ми змушені припускати зв’язок між двома традиціями, тоді йдеться не про історичний контакт, а радше про спільне генетичне походження. У такому випадку родовід мовної сім’ї може слугувати умовним аналогом еволюції міфології цієї групи. Якщо імена божеств піддаються реконструкції до рівня праіндоєвропейської мови, тоді можна припустити, що певні сліди пов’язаних із ними священних наративів також могли зберегтися.
Проблема полягає в тому, що надійних лексичних свідчень — тобто власне імен праіндоєвропейських божеств — не так уже й багато, і вони рідко супроводжуються зіставними наративами. З позиції порівняльної міфології, аналіз має виходити за межі суто лексичних відповідностей і зосереджуватися на широких патернах — характеристиках божеств, функціях, ролях у міфах, — що дає змогу реконструювати бодай фрагментарне уявлення про міфологічну систему праіндоєвропейців. Навіть якщо ми не знатимемо їхніх імен, ми зможемо відтворити певні елементи їхнього "життєвого шляху", здатностей і функцій у межах праіндоєвропейського пантеону.
Такий підхід застосовний не лише до індоєвропейської сім’ї — аналогічну реконструкцію можна здійснювати й у межах інших мовних родин.
Зрештою, джерела, на основі яких здійснюється реконструкція праіндоєвропейської міфології, значно варіюються залежно від конкретних індоєвропейських традицій. Індія, наприклад, надає надзвичайно багату літературну спадщину — гімни та ритуали у Ведах є фундаментальними джерелами індоєвропейської міфології. Крім того, великі епоси, зокрема Магабгарата, містять численні переробки міфологічних елементів, що додатково засвідчують індоарійську міфологічну традицію.
Реконструкцію праіндоіранської релігії ускладнює той факт, що іранська міфологія збереглася фрагментарно й зазнала значних трансформацій унаслідок релігійної реформи Заратуштри, яка передувала створенню найдавніших текстів. Тим не менше, навіть іранські джерела містять деякі лексичні й тематичні сліди пантеону, хоч і часто в змінених образах (іменах) або внаслідок системної демонізації давніших індоіранських божеств.
Хоча грецька міфологія часто вважається «Міфологією» в загальному розумінні, вона не виконує цієї функції в індоєвропейських порівняльних дослідженнях. Існує надто багато аспектів, які краще пояснити як результат зовнішніх впливів — субстратів або адстратів, наприклад, богиня Афродіта була «запозичена» з релігії Близького Сходу, і має дуже мало рис, які можна безпосередньо порівнювати з рисами богів іншиї індоєвропейських міфологій. Знову ж таки, епічна література, зокрема твори Гомера, можуть бути залучені для порівняльного аналізу. Хоча грецька міфологія була прийнята римлянами і переосмислена у переважно літературних творах Вергілія та Овідія, оригінальна римська міфологія була переписана римлянами як історія, і компаративісти змогли використати цю «історію» як основний фонд успадкованої індоєвропейської міфології. Ця історія, разом з римськими ритуалами, становить одну з основних опор індоєвропейської порівняльної міфології.
У західній Європі германська, а точніше скандинавська, міфологія є третім важливим джерелом для порівнянь. Тут ми маємо як твори, що безпосередньо мають міфологічну природу (норвезькі Едди), так і матеріал, який, ймовірно, містить міфічні залишки (саги). Кельтська міфологія хоча і в меншій мірі, але також пропонує подібні матеріали в своїх оповідях ірландського міфологічного циклу та в героїчній літературі як Ірландії, так і Уельсу.
Міфологічні джерела Східної Європи значно бідніші. Більшість із них складається з християнських трактатів про звичаї язичницьких сусідів, або уривків, що збереглися в народній поезії, наприклад, литовських народних піснях, або ранніх історичних джерелах, таких як руські літописи. Останні дослідження також використовували вірменську епічну літературу для вивчення міфологічних реліктів. Одними з найбідніших джерел є анатолійські, які запозичили значну частину своєї міфології та ритуалів від своїх неіндоєвропейських сусідів, а також тохарські, чий визнаний релігійний зміст обмежується, в основному, буддизмом.
Підходи до Міфології
Підхід до священної наративної структури, що складає міфологію, варіювався в часі залежно від дисципліни, методами якої здійснювалося її вивчення. Нижче наводяться основні підходи, які використовувалися для розкриття «сенсу» індоєвропейських міфів.
Метеорологічна школа
Метеорологічна (також натуралістична чи сонячна) школа наголошувала на природних явищах як ключових для розуміння міфології. Як вже згадувалося, праіндоєвропейське *deiwOs «бог» походить від того ж кореня (*dyeu-), від якого виводиться «небо, день». До цього можна додати подібно утворене *dyeus phater «батько небо» (на вершині як грецької, так і римської міфології, також присутнє в індуській міфології), а також *dhughatSr diwOs «дочка неба», яке, ймовірно, є стародавнім епітетом «світанку» (haeusos), що обожествлявся (ми маємо когнати в Індії, Греції, Італії та на Балтиці). Також можна припустити існування сонячного (жіночого) божества. Деякі дослідники вважають, що праіндоєвропейське *perkwunos може бути «богом грому». Вираз «Мати Земля» обмежений мовами Східної Європи (балтійськими, слов’янськими, фракійськими, фрігійськими). До цього слід додати *h4(e)lbh- «ельф», виходячи з германської та санскритської традицій, це слово, яке, ймовірно, походить від *h4elbhOs «білий». Тобто це «світлі» божества, що в ведичній традиції асоціюються з Новим роком. Очевидно, що існують свідчення обожнення природних явищ, але пов’язані з ними наративи, яких ми могли б очікувати від таких божеств, надзвичайно бідні і в основному обмежуються їх космічною функцією. Наприклад, Богиня Світанку зображена ряді традицій як недолуга принесниця дня, яка була покарана за затримку принесення світла.
Новітні спроби застосувати метеорологічний підхід до індоєвропейської міфології можна знайти в працях Жана Одрі, який припускає, що праіндоєвропейська космологія складалась з трьох «небес», згідно з таблицею 25.1.
Три неба індоєвропейців за Жаном Одрі
День | Небесне | Біле |
Світання/сутінки | Перехідне | Червоне |
Ніч | Нічні духи | Темне |
Проблема метеорологічного підходу полягає в тому, що він є надзвичайно обмеженим: якщо існує дуже мала кількість наративів пов'язаних з божествами явищ природи, які ми можемо реконструювати лексично, то малоймовірно, що цей метод дозволить зробити значний внесок у вивчення величезної кількості міфологічних наративів, де роль таких божеств не очевидна. Для деяких вчених будь-який бог, який описаний як «світлий» чи «яскравий», був проявом сонячного бога, і кожну дію божества вони тлумачили як хід сонця в період дня чи року. Метеорологічна школа в значній мірі була замінена іншими підходами, які не намагаються зводити всіх божеств до відображення природних явищ.
Ритуальна школа
Представники цієї школи стверджують, що міфи найкраще розуміти в контексті ритуалів, які вони покликані пояснити. Якщо ми приймаємо, що стародавні індоєвропейці здійснювали жертвоприношення своїм божествам з метою підтримання родючості, космічного порядку або для отримання певних благ — таких як багатство чи захист, — то можна очікувати існування корпусу міфологічних наративів, які пояснюють походження таких ритуалів або символічне значення їхніх окремих елементів.
Наприклад, Брюс Лінкольн досліджував фундаментальний зв’язок між жертвоприношенням тварин у ранньоіндоєвропейському суспільстві та космогонічним міфом, що пояснює створення світу внаслідок первісної жертви (див. нижче). У такий спосіб кожне жертвоприношення постає як ‘’повторення (реактуалізація)’’ первинного сакрального акту. Це можна порівняти з християнським розумінням євхаристії як ‘’оновлення Тайної вечері’’ та подальшої жертви Ісуса.
Функціоналістська школа
З точки зору функціоналізму, як його розумів, зокрема, видатний антрополог Еміль Дюркгайм (1858–1917), релігія є «персоніфікованим суспільством», а різні божества — ‘’колективними репрезентаціями’’ соціальних класів і функцій. Розглядаючи пантеони в різних індоєвропейських традиціях, ми бачимо, що вони зазвичай відображають соціальну структуру (архаїчних) спільнот, які їх породили.
Придворні інтриги пантеонів Близького Сходу та Егейського регіону репрезентують соціальну ієрархію ‘’двору та палацової культури’’, що їх сформувала. Для порівняння, скандинавський пантеон виразно відображає ментальність ‘’військових дружин’’ ранньогерманських народів. У християнській традиції образи на кшталт «Доброго Пастиря», «Агнця Божого» і слово «пастор» (< лат. ‘pastor’ — «пастух») натякають на ‘’пасторальне походження’’ релігійної культури стародавніх євреїв.
Порівняння соціальних інституцій у різних індоєвропейських культурах — від Індії до Західної Європи — виявляє ‘’повторювану модель трьох соціальних “станів”:
жреці,
воїни,
та землероби-скотарі.
Ця соціоідеологічна структура зберігається навіть у Середньовіччі, де вона репрезентована тріадою:
‘’oratores’’ (молільники),
‘’bellatores’’ (воїни),
‘’laboratores’’ (трударі).
І якщо продовжити аналогію, цю саму модель можна простежити і в ‘’ідеологічному устрої американського уряду’’, що складається з: судової влади (жреці), виконавчої влади (воїни, зокрема — «головнокомандувач»), законодавчої влади — Конгресу (який репрезентує «народні маси»).
Чи можливо реконструювати ці три притаманні і-є культурам "станові" групи у суспільстві праіндоєвропейців? Навряд чи, принаймні, спираючись виключно на лексичні дані. І навіть якщо б ми змогли навести широкі групи когнатів для кожного "стану", нам усе одно було б складно точно визначити, що саме ці "станові" групи представляли у праіндоєвропейському суспільстві. Враховуючи рівень соціально-економічної складності, який ми можемо припустити для цього суспільства, малоймовірно, що праіндоєвропейці мали чітко окреслені «класи» на зразок тих, що існували в історичній Індії, в яких людина народжувалась і залишалася на все життя. Скоріше за все, ці категорії репрезентували загальні організуючі принципи або, як це формулював Жорж Дюмезіль (1898–1986), провідний представник функціонального підходу до індоєвропейської міфології, «функції».
Indo-European social classes
Класи | Iндія (касти) | Iран | Греція (Aфіни) | Гали (Цезаря) |
жерці | brahman | aOravan- | hieropoioi | druides |
воїни | ksatriya | raOaestar | phulakes | equites |
виробники. | vaisya | vastryo fsuyant- | georgoi | plebes |
Дюмезіль стверджував, що аналіз міфологічних традицій різних індоєвропейських народів виявляє ‘’глибинну формотворчу тричленну структуру’’, яка постійно відтворюється або підкреслюється через так звані три індоєвропейські функції. Цю структуру можна прослідкувати, зокрема, у послідовності, в якій згадуються відповідні божества. Наприклад, у Мітаннійському договорі перераховуються індоарійські боги Мітра і Варуна (часто згадувані разом у «Рігведі» й пов’язані з жрецтвом), Індра (бог війни) та Насатья (близнюки, асоційовані з нижчими верствами населення). У грецькій традиції ми бачимо трьох богинь, що пропонують дарунки Парісу, кожен з яких уособлює окрему сферу: Гера — царську владу, Афіна — військову перемогу, Афродіта — любов найвродливішої жінки, що, можливо, натякає на сферу родючості. За Дюмезілем, римські еквіваленти цієї схеми були переосмислені не як міфологія, а як історія. Це відображено в оповіді Тіта Лівія про перших римських царів, де Ромул і Нума виконують функцію жреців, Тулл Гостілій виявляється ідеальним воїном, а Анк Марцій здійснює суспільні проєкти, що відповідають третій функції.
Впродовж багатьох років досліджень система Дюмезіля уточнювалась як ним самим, так і іншими дослідниками. Перша функція — ‘’суверенітету або влади’’ — була поділена на два аспекти, які, за Дюмезілем, зазвичай представлялися двома різними божествами в різних індоєвропейських традиціях. У ведичній традиції цю владу втілюють два божества: Варуна і Мітра, що символізують, відповідно, ‘’жертовно-містичний’’ і ‘’юридично-договірний’’ аспекти царювання (Мітра — персоніфікація угоди). І.-є. «варуно-подібними» божествами є римський Юпітер (що свідчить про те, що лексичний нащадок бога неба міг виконувати відповідну функцію) та германський Одін. Еквіваленти Мітри включають римського Діуса Фідіуса та германського Тюра.
Ряд дослідників також запропонували виділення ‘’четвертої функції’’. В одних випадках це базується на прямих свідченнях про існування в давніх індоєвропейських суспільствах окремої четвертої, ‘’ремісничої верстви’’; в інших — четверта складова випливає з поділу міфологічного простору на чотири частини, кожна з яких асоціюється з окремою соціальною функцією, як це було у ранньому середньовічному Ірландському суспільстві. Для Ніколаса Аллена четверта функція — це та, що ‘’знаходиться поза’’ трьома іншими; це ‘’чужа інакшість’’, яку необхідно інтегрувати у міфологічну систему. Емілі Лайл, своєю чергою, вважає, що ця функція є переважно ‘’жіночою’’ і протиставлена трьом переважно ‘’чоловічим’’ функціям.
Структуралістська школа
Структуралістський підхід аналізує міфологію (а також інші явища) через призму бінарних опозицій, таких як ліве–праве, чоловіче–жіноче, чорне–біле тощо. Цей підхід прийшов із структуралістської школи в лінгвістиці, а в антропології його розвинув Клод Леві-Строс (Claude Lévi-Strauss). Основна ідея полягає в тому, що організація світу через протилежності є базовою властивістю людського мислення, яка визначає, як ми сприймаємо навколишню дійсність.
Застосування цього підходу до міфології — цілком логічне, адже міфологія є продуктом прагнення людини осягнути всесвіт. Однак результати такого аналізу здебільшого зосереджуються на виявленні універсалій, а не генетичних зв’язків між міфами. Попри це, подальший розвиток системи Жоржа Дюмезіля, зокрема розрізнення опозицій усередині однієї функції (наприклад, захисний і водночас руйнівний аспекти другої функції), свідчить про те, що структуралістський підхід може бути ефективним інструментом аналізу.
Божества
Нижче подано узагальнений перелік імен або типів божеств, які загалом реконструюються як приналежні до праіндоєвропейського пантеону. Варто наголосити, що ці прототипи, ймовірно, є більш абстрактними, ніж може здатися з однієї лише назви. Наприклад, під категорією «бог війни» у первісній системі могло об’єднуватись кілька різних божеств. Іноді одне й те саме божество могло виступати під різними іменами (наприклад, «дочка неба» і «зоря»), а в інших випадках одне конкретне божество в межах окремої індоєвропейської традиції могло поєднувати в собі функції кількох різних божеств. Подібно до того, як сценарист, адаптуючи літературне джерело, об'єднує кількох персонажів в одного для зручності, так і індоєвропейські культури часто адаптували своїх богів до виконання множинних функцій — як, наприклад, небесне божество у грецькій та римській традиціях, яке виконує ролі бога грому, бога війни тощо.
Бог неба (*dyēus ph₂tēr)
Бог неба, або «батько неба», є найнадійніше реконструйованим божеством праіндоєвропейського пантеону, що посідав головне місце в пантеонах Стародавньої Греції та Риму, хоча в індійській традиції його значення з часом зменшилось, і він перетворився на розпливчасту постать пращура. Еквівенти цього божества проявляються як у лексичних когнатах: ведійський Dyaúṣ Pitā = грец. Zeùs Patḗr = лат. Iuppiter = іллір. Dei-patrous, так і в семантичних відповідниках, де лексичні елементи були замінені, але збереглося базове значення — наприклад, хет. Attas Isanus («батько-бог сонця»), латиш. Dievs, Debesu tēvs («бог», «небесний батько»), і, ймовірно, рус. Стрибог («бог-батько»). Окрім панування у відповідних пантеонах і функції батька інших божеств, бог неба в деяких традиціях постає як союзник чи чоловік «матері-землі». Можливим функціональним (але не лексичним) відповідником є скандинавський бог-пращур Геймдалль.
Дочка неба (*dhugh₂tēr diwós)
Існування «дочки неба», яка водночас ідентифікується як «зоря», підтверджується лексичними паралелями: вед. *duhitā diváḥ*, грец. *thygátēr Diós*, лит. *Dievo dukte*.
Богиня зорі (*h₂éusōs)
Ідентифіковане з «дочкою неба», праіндоєвропейське слово на позначення «зорі» було обожествлене в багатьох індоєвропейських традиціях: вед. *Uṣás* = грец. *Ēṓs* = лат. *Aurōra* = лит. *Aušrinė*.
Божественні близнюки
Хоча для «синів бога неба» не існує переконливого лексичного ряду, вони рясно представлені в міфах, історичних переказах і фольклорі майже всіх індоєвропейських традицій. Зазвичай, це пара молодих чоловіків, тісно пов’язаних з кіньми (а в деяких випадках вони самі мають кінську форму — як у греків Кастор і Полідевк, можливо, у англосаксів Хенгіст і Хорса, у валлійців Бран і Манавидан). Вони мають спільну сестру чи супутницю — доньку сонця або неба (грец. Олена, валл. Бранвен).
Їх походження іноді пояснюється метеорологічно: ці близнюки — це коні, що тягнуть небом сонце; вже в бронзову добу з’являються зображення сонячних колісниць. Часто брати відрізняються функціонально: один — молодий воїн, інший — цілитель або бог домашнього затишку. Загалом їх ідентифікують так: вед. Aśvinā \ Nā́satyā, авест. Naŋhaiθya, грец. Dióskouroi, латиш. Dieva dēli (сини бога).
Перша функція (юридична).
Цією функцією позначають тип божества, що виконує першу (владну) функцію в її юридичному аспекті, тобто божество, що наглядає за міжлюдськими стосунками та гарантує дотримання угоди й клятви. У різних індоєвропейських пантеонах відповідні еквіваленти представлені такими постатями: санскр. (ведичний) Мітра\ санскр. (Махабхарата) Юдхіштхіра \ авест. Мітра \ лат. Діус Фідіус \ лат. (історія Риму Лівія) Нума Помпілій \ лат. (Лівій) Муцій Сцевола** \ старосканд. Тюр \ ст.-ірл. Нуаду.
Санскритські та ірано-авестійські матеріали вказують на праіндоіранське \*Mitra. У римській та германській традиціях засвідчено мотив порушення клятви цим божеством-захисником присяг, що призвело до втрати його лівої руки. Ірландська традиція не зберегла мотиву неправдивої присяги, однак відповідна постать (Нуаду) також втрачає руку в битві.
Перша функція (сакральна).
Божество, яке її втілює насамперед відповідає за відносини між людьми та сакральним порядком. Відповідні еквіваленти: санскр. (ведичний) Варуна \ санскр. (Махабхарата) Панду \ авест. Ахура Мазда \ лат. (Лівій) Ромул \ лат. (Лівій) Горацій Коклес \ старосканд. Одін \ ст.-ірл. Езус \ лит. Велінас.
Як римський Горацій Коклес, так і скандинавський Одін асоціюються з втратою одного ока.
Друга функція (військова).
Неможливо відновити єдине ім’я праіндоєвропейського бога війни. Гіпотетичний лексичний зв’язок (який передбачав би праіндоєвропейське \*mawort-) між іменами латинського бога війни Марса та санскритських Марутів є сумнівним; останні є супутниками бога війни Індри.
Натомість (за винятком індоіранської традиції) маємо низку по-різному названих богів війни: санскр. Індра \ санскр. (Махабхарата) Арджуна \ авест. Індара \ лат. Марс \ лат. (Лівій) Тулл \ старосканд. Тор \ галл. Тараніс \ ст.-ірл. Огма.
Другу функцію також можна розглядати як дихотомію двох аспектів воїнської діяльності — оборонної (позитивної) та наступальної (дикої, деструктивної для самої спільноти), і ця опозиція простежується в окремих пантеонах. Деструктивніші прояви воїнства представлені такими відповідниками: санскр. (ведичний) Ваю (бог бурі) \ санскр. (Махабхарата) Бгіма \ авест. Ваю.
Бог грому (*perkwunos).
До відповідного лексичного ряду належать: старосканд. Фйорґун, лит. Перкунас, ст.-рус. Перун, можливо, санскр. Парджанья. Імена походять імовірно від кореня *per- («ударяти»), з різними морфологічними розширеннями в окремих мовних групах.
Північно-західноєвропейський лексичний ряд доволі цілісний: пов’язаний із громовими божествами (Фйорґун — мати скандинавського бога грому Тора), метанням блискавок, використанням булави як у бою, так і як символу родючості на весіллях. Зв’язок між цими західними божествами та ведичним Парджаньєю менш очевидний, хоча останній у Ведах зображується як бог дощу.
Третя функція.
Хоча й не знайдено лексичних відповідностей, однак існує низка богів, які посідають третє (канонічне) місце серед богів і пов’язані з родючістю. Сюди можуть належати як божественні близнюки, так і окремі божества, зокрема лат. Квірін, старосканд. Фрейр, галл. Тевтат, ст.-ірл. Брес.
Трифункціональна богиня.
Лексичних свідчень такого типу богині немає, однак індоєвропейські традиції сповнені прикладів богинь, чиї риси охоплюють або поєднують усі три функціональні категорії. Такі богині можуть мати епітети, що відображають три функції:
— іранська Ардвісура Анахіта — «волога, сильна, чиста»;
— Афіна — поліас, ніке, гюгіея — «захисниця міста», «перемога», «здоров’я»;
— Юнона — Seispes Mater Regina — «безпечна, мати, цариця».
У всіх цих прикладах, хоч і не в канонічному порядку, присутні риси, які відповідають трьом функціям за Дюмезілем.
Раніше ми вже зазначали, що ці три функції можуть бути розподілені між трьома спорідненими богинями — наприклад, у грецькому міфі про суд Паріса: Гера обіцяє владу, Афіна — військову перемогу, Афродіта — любов найвродливішої жінки. Аналогічно в ірландській традиції є три напівбожественні Махи.
Арійське божество (*h₄erc>s*)
Про божество, відповідальне за добробут, свідчать численні лексичні паралелі: санскр. Ар’яман, авест. Айряман, галл. Аріоман, ст.ірл. Еремон, а також нефонетичні функціональні відповідники, наприклад, Відура в Махабхараті.
Божество типу Ар’ямана пов’язане з будівництвом і доглядом доріг чи шляхів, зціленням (особливо через обряд, у якому коров’яча сеча чи молоко ллються у борозну), а також з інститутом шлюбу. У цьому сенсі він виступає як «помічник» для божества Першої Функції типу Мітра.
Божества, реконструйовані на підставі обмежених ізоглос або сумнівних лінгвістичних даних
Пастуше божество (*peh₂uson)
В основному це грецько-санскритська паралель: гр. Пан — санскр. Пушан, імовірно від кореня *peh₂-* «захищати, годувати (худобу)». Обидва божества є пастушими та тісно пов’язані з козами. У грецькій міфології частина початкових рис Пана могла бути також перейнята його батьком Гермесом.
Медичне божество
Індійський бог Рудра та грецький Аполлон у міфологіях завдають хвороб із далекої відстані за допомогою лука, але водночас відомі як цілителі. Обидва мають особливий зв’язок із гризунами: твариною Рудри є кріт (або «щур-кріт»), а Аполлон має епітет Смінфей («щурячий бог»).
Богиня розпаду
Базується на індоарійсько-латинській ізоглосі, яка описує богинь — санскр. Нірріті та лат. Ліла Матер — чиї імена походять від дієслівних коренів із семантикою «гниття, розпад» і пов’язані з розкладом людського тіла.
Божество дикої природи (*rudlos)
Єдиним достовірно зафіксованим божеством з таким ім’ям є санскр. Рудра, хоча існує також староруське ім’я Руглу (Ruglu) (імовірно, назва божества), яке може бути спорідненим. Проблематичним є етимологічне походження: чи воно походить від reud- «рвати, роздирати», як у лат. rullus («сільський»), чи від кореня, що означає «вити».
Богиня річки (*dehanu-)
Це передусім лексична паралель: між санскр. Дану, чий син стримує небесні води; ірл. Дану, валл. Дон — обидві постають як прародительки. Той самий корінь лежить в основі назв багатьох європейських річок: Дунай, Дон, Дніпро, Дністер (останні три, ймовірно, є іранськими запозиченнями). Однак, окрім індійського обожнення концепції «річки», немає свідчень існування імені конкретної богині річки.
Божество моря (*trihaton)
Ще менш достовірною є можливість кельтсько-грецької паралелі між ст.ірл. Словом tri'ath («море») та грец. Тритон (бог моря, син Посейдона). Лексична схожість є мінімальною, а відсутність когнатного морського божества в ірландській традиції (інші морські божества не є лексично спорідненими) не дозволяє впевнено говорити про існування бога моря.
Бог-коваль (*wlkanos / *wlkehanos)
Ця реконструкція базується на сумнівному порівнянні імені латинського бога-коваля Вулкануса та осетинського Варгона. Проблема полягає в етимології латинського імені, яке, ймовірно, походить з етруської (егейської) мови. У міфології немає елементів, окрім загальних рис богів-ковалів, що могли б об’єднати латинського та іранського персонажів.
Міф про створення світу
Попри різноманітність міфів про створення світу у різних індоєвропейських культурах, збереглися елементи праіндоєвропейського варіанту міфу, які або явно представлені, або збереглися у видозміненій формі в кельтській, германській, слов’янській, іранській та індоарійській традиціях.
У цих традиціях йдеться про праміф, у якому всесвіт створюється з тіла первісного гіганта — або корови (Імір у скандинавській міфології, Пуруша у Ведах), якого приносять в жертву і розчленовують. Частини його тіла стають складовими природи:
* плоть — земля,
* волосся — трава,
* кістки — каміння,
* кров — вода,
* очі — сонце,
* розум — місяць,
* мозок — хмари,
* подих — вітер,
* голова — небо.
Це тіло не лише формує матеріальний світ, його розчленування закладає соціальну структуру:
* голова відповідає першій (владній) функції,
* руки — військовій,
* нижня частина тіла з органами розмноження — функції родючості.
Щодо ідентичності жертвувальника, то натяки на неї можна знайти в спорідненому міфі, що є засадничим для індоіранців, германців та римлян (і, можливо, має відлуння у кельтів). Там фігурують дві істоти — близнюки: один має ім’я Людина (санскр. Ману, герм. Маннус), а другий — його Близнюк (санскр. Яма, герм. Туісто, можливо лат. Рем, брат Ромула, якщо походить від *Yemonos — «близнюк»). У цьому міфі Людина приносить в жертву Близнюка.
Два міфи — про творення світу та про заснування народу — перетинаються у скандинавській традиції, де гігант Імір когнатний санскритському Ямі і також означає «близнюк».
Розчленування прадавнього гіганта може бути інтерпретоване у зворотному порядку для пояснення походження людських рис: трава стає волоссям, вітер — подихом тощо.
Таким чином, міф про творення є по суті міфом про жертвопринесення, з якого виникають різні елементи світу. З іншого боку, як зазначає Брюс Лінкольн, саме жертвопринесення є повторенням акту первісного творення.
Існують свідчення різних індоєвропейських традицій — зокрема римської та індійської — що частини принесеної в жертву тварини розподілялися згідно з чинною соціальною структурою. Отже, жертвоприношення може тлумачитися як спроба відновити космічну рівновагу.
Цей самий принцип виявляється також у поховальному ритуалі щонайменше ряду індоєвропейських традицій, де уявлялося, що померлий повертається до своїх витоків розпадаючись на свої складові частини. Наприклад, у Рігведі згадується, що око померлого повертається до сонця, а подих — до вітру.
У цьому сенсі, після акту початкового творення, життя постає як процес циклічного відтворення.
Війна Заснування
Цей міф зафіксований насамперед у германських (скандинавських) та римських джерелах, хоча окремі його елементи також виявляються в грецькій та санскритській традиціях. Міф описує насильницьке включення третьої функції (родючості) за Дюмезілем у соціальний устрій, яким керують перші дві функції — сакрально-юридична та воїнська.
У скандинавській міфології цей сюжет представлений як війна між асами — богами перших двох функцій, очолюваними Одіном та Тором — і ванами, яких очолюють боги родючості: Фрейр, його сестра Фрейя та Ньйорд. Після тривалого протистояння сторони укладають мир, і троє ванів переселяються до асів. У результаті в єдиній соціальній спільноті представлено всі три функції.
Римський аналог представлено в легенді про Ромула, який, виявивши нестачу жінок (символ родючості) у новозаснованому Римі, розпочинає війну з сабінянами. Жінки-сабінянки втручаються в конфлікт і примиряють обидві сторони, що призводить до інтеграції третьої функції в соціум.
Троянську війну також можна інтерпретувати у цьому ключі: греки уособлюють перші дві функції, а троянці — третю, уособлену через Єлену як персоніфікацію родючості.
У ведичній традиції представники Третьої функції — Ашвіни — не допускаються до світу решти богів, доки Індра не дозволяє їм увійти шляхом обману. Так забезпечується функціональна цілісність індоарійського пантеону.
Герой і Змій
Один з центральних індоєвропейських міфів — це вбивство змія (часто триголового) архетипним героєм, божеством або людиною.
Калверт Воткінс стверджував, що ця подія залишила по собі лексичний слід у вигляді застиглого виразу *(h₁e)gwhent h₁ogwhim* — «він убив змія», який зберігся в індоіранській традиції, а також із заміною лексичних елементів — у хеттській, грецькій та германській.
Асоціація з числом три виявляється у різний спосіб:
– у формальному описі чудовиська (наприклад, триголовий пес Кербер, що стереже грецьке підземне царство),
– у імені героя (санскр. Тріта Аптья — «третій, син Аптьї»),
– або у мотиві триленності в сюжеті (наприклад, перемога Горація Коклеса над трьома супротивниками в ранній римській історії).
Брюс Лінкольн запропонував тлумачення цього сюжету в контексті першого викрадення худоби: чудовисько викрадає худобу героя, якого він називає Тритос («Третій»), і той, у супроводі *Han£r («Людина»), переслідує чудовисько, вбиває його та повертає худобу.
Сліди цього міфу виявляються в індоіранській, хеттській, грецькій та скандинавській традиціях.
Жертвоприношення Коня
Про існування специфічного зв’язку між актом прийняття царської влади та ритуальним злученням і жертвоприношенням коня свідчать переважно залишки ритуальних практик, а не чітко сформульовані міфи.
У ведичній ашвамедха — церемонії інтронізації — і римському ритуалі Equus October здійснюється жертвоприношення коня на честь воїнського божества від імені воїнського класу. Жертвою виступав жеребець, який ішов праворуч жерця запряжений у бойову колісницю, після чого його розчленовували, і частини тіла несли або до різних сакральних місць, або до різних функціонально визначених божеств.
Середньовічний обряд інтронізації ірландського короля в графстві Донегол, що включав купання новообраного царя в котлі з частинами розчленованого коня, також може бути пізнім відлунням цього ритуалу.
У своїй міфологічній основі (особливо в індійській традиції) ритуал передбачав певну форму злучення царя з кобилою. Остання виконувала роль трансфункційної богині й передавала царю дари трьох функцій, які складають повноту соціального порядку.
Король і Діва
Повторюваним мотивом (хоча з певними модифікаціями) є мотив діви, яка рятує короля. Він зустрічається в індійських, римських, скандинавських та кельтських джерелах. Основна структура цього мотиву полягає в тому, що королю загрожує небезпека (зокрема його майбутньому й нащадкам) через його близьких родичів-чоловіків (синів, дядьків тощо), але він рятується завдяки діві (часто його доньці), яка забезпечує продовження роду, необхідне для збереження його лінії. Наприклад, в індійському варіанті цар Яяті врятований завдяки чотирьом синам його доньки (народженим від трьох царів і гуру); у римській традиції лінія царя Нумітора продовжується завдяки народженню Ромула й Рема, оскільки його дочка-діва, Рея Сільвія, була запліднена Марсом.
Вогонь у Воді
Цей міфологічний елемент реконструюється на підставі низки спірних божественних імен та спільних міфологічних елементів, виявлених у кількох індоєвропейських традиціях (кельтській, італійській та іранській). Лексичний аргумент передбачає існування праіндоєвропейського кореня *neptonos або *h₂epom nepots — «онук/небіж вод» — на основі санскритського Apām Napāt, авестійського Apąm Napāt, і менш достовірно — ірл. Nechtain та лат. Neptūnus. Міф описує божественну істоту, пов’язану з вогнем, яка перебуває у воді. У кельтському міфі згадується священне джерело Нехтайна, полум’я якого спалює очі кожному, хто до нього наближається; в Авесті — це вогняна сила xvarənah (фарн), палаюча сутність царської влади, яку було поміщено в озеро Vourusaka. Цю істоту може досягти лише спеціально призначена особа. Хоча в германській традиції немає прямої міфологічної відповідності, поетичний зворот в староісландській «sævar niðr» («син моря»), тобто «вогонь», може слугувати мовним підтвердженням цього зв’язку.
Функціональні Моделі
Існує низка наративних схем в індоєвропейських традиціях, які відтворюють трифункціональну модель (жрецько-царську, воїнську, продуктивно-господарську). Серед найяскравіших мотивів — «три гріхи воїна» та «потрійна смерть». Перший мотив описує представника Другої Функції, чия загибель настає внаслідок гріхів проти всіх трьох функцій. Наприклад, германський герой Старкад убиває царя (порушення Першої Функції), тікає з поля бою як боягуз (Друга Функція), і вбиває за гроші (що розцінюється як гріх проти Третьої Функції). Відголоски цього мотиву зустрічаються також в інших індоєвропейських культурах, зокрема в грецькій (Геракл здійснює три подібні проступки) та індійській (у «Махабхараті» Шішупала чинить три схожі злочини).
Мотив «потрійної смерті» пов’язує певний тип смерті з певною функцією або божеством. Класичні джерела вказують, що серед галлів жертв Першої Функції (бог Езус) вішали; Друга Функція (Тараніс) вимагала спалення; Третя Функція (Тевтат) — утоплення. Аналогічні уявлення простежуються в германській традиції: Одіна (Перша Функція) називали «богом повішених», тоді як жертв божеству родючості Нертусу (Третя Функція) топили. Такі схеми реплікувались в героїчних літературах кельтів і германців і, ймовірно, мали більше розповсюдження. Таким чином, створюється усталена схема смерті, безпосередньо пов’язана з трьома функціями: Першій відповідає повішення, Другій — вогонь або кровопролиття (мечем чи іншою зброєю), а Третій — утоплення.
Смерть і Потойбіччя
У різних індоєвропейських традиціях наявна велика кількість свідчень про вірування, пов’язані зі смертю та потойбіччям, однак реконструювати первісну (праіндоєвропейську) концепцію складно. У багатьох традиціях смерть розглядається як подорож. Зокрема, у кельтській, германській, грецькій, меншою мірою — у слов’янській та індійській традиціях, це може бути подорож через річку, яку мертвий перетинає за допомогою перевізника — *gerhaont- («старий чоловік»). У процесі цієї подорожі вони можуть зустріти собаку — охоронця або провідника у потойбіччя. Є лінгвістичні докази цієї паралелі в іменах грецького Кербера (триголового пса Гадеса) та індійського Шарабари (одного з псів Ями), які походять від праіндоєвропейського кореня *kerberos («плямистий»).
У грецьких і індійських традиціях згадується ріка, яка «змиває» спогади або гріхи; в германській і кельтській — вода, що дарує мудрість. Брюс Лінкольн висловив припущення, що ці елементи можуть бути об’єднані: спогади померлого змиваються у ріку, але тим, кому пощастило, дозволено пити з цієї водойми та здобути натхнення.
Саме уявлення про потойбіччя надто варіативне — це може бути світлий луг, темне місце, острів, дім, місце оточене мурами тощо — тож складно приписати якусь одну концепцію саме праіндоєвропейському світорозумінню. Водночас, правитель царства мертвих, ймовірно, є принесеним у жертву близнюком із космогонічного міфу — така модель чітко простежується в індоіранській традиції та частково в германській.
Остання битва
Кельтська, італійська, германська, індоіранська, вірменська та грецька традиції зберігають сліди індоєвропейського есхатологічного міфу, тобто міфу, який описує кінець світу як катастрофічну битву. Прикладами є: Битва при Курукшетрі в «Махабгараті», Друга битва при Маг Туїред у ірландській традиції, Рагнарьок у скандинавській міфології, битва при озері Регілл в римській історичній традиції, Титаномахія у Гесіода, а також битва на рівнині Єрвандаван у вірменській історіографії. У всіх цих традиціях кінець постає у формі вирішальної битви, в якій гинуть боги (скандинавська, грецька традиції), напівбоги (ірландська), або визначні герої (римська, індоарійська, вірменська).
Історія зазвичай розпочинається з того, що головний противник — як правило, представник іншої (ворожої) батьківської лінії — здобуває владу серед спільноти богів або героїв. Наприклад, Локі в скандинавському епосі, Тарквіній у римському наративі, або Брес в ірландському епосі. Зайнявши цю позицію, він експлуатує працю головних дійових осіб, аж доки його не скидають і він не повертається до свого народу. Тоді серед протагоністів з'являється новий лідер (наприклад, ірландський Луг або грецький Зевс), який часто є *nepot- — «онуком» або «небожем» поваленого правителя. Після цього обидві сторони готуються до великої війни. У германській та іранській міфологіях цьому періодові передує також Велика зима. Дві сили сходяться в епохальній битві, яка завершується їхнім взаємним знищенням.
Оскільки після битви постає новий порядок, то цей міф не обов’язково є есхатологічним у строгому розумінні (як остаточний кінець світу), а може радше репрезентувати міфологічну подію, що знаменує завершення «золотого віку» минулого.
Сучасні тенденції
Сучасні напрями в індоєвропейській компаративній міфології розвиваються у кількох векторах. Свідчення на користь трифункціональної (або навіть чотирифункціональної) структури продовжують множитися завдяки новим прикладам як із добре досліджених традицій — індійської, римської, скандинавської, — так і з менш вивчених, таких як грецька та вірменська.
Зростає також кількість досліджень, присвячених аналізу наративної структури найдавніших літературних пам’яток різних індоєвропейських народів, що дозволяє виявляти вражаючі паралелі між окремими традиціями. Наприклад, Н. Б. Аллен продемонстрував, що багато епізодів з життя грецького Одіссея мають точні відповідники в життєписах Арджуни в «Махабхараті», Будди в найраніших буддійських текстах та Кухуліна в ранній ірландській героїчній літературі.
Інші дослідники, такі як Клод Стеркс, Степан Ах’ян і Армен Петросян, виявили детальні відповідності й в інших ранніх індоєвропейських традиціях. За твердженням Аллена, ці збіги виходять за межі випадкових або типологічно зумовлених паралелей, наявність яких можна було б очікувати між різними літературними культурами, і не зводяться до їх пояснення у вигляді культурної дифузії. На його думку, такі порівняння дозволяють відновити принаймні частину уламків наративної традиції праіндоєвропейської спільноти.
Коментарі
Дописати коментар