Три індоєвропейські функції в стародавній Греції, I, Від Мікен до трагіків
Грецька мова належить до мовної родини, яку сучасне мовознавство класифікує як індоєвропейську. Початок її наукового вивчення в контексті цієї родини датується 10 жовтня 1833 року, коли англійський єзуїт Томас Стівенс уперше здійснив порівняння лексики та синтаксичних структур трьох мов, що нині визнаються спорідненими: латинської, грецької та однієї з мов Північної Індії. Цю подію умовно вважають засадничим моментом формування індоєвропейської компаративістики.
У подальшому до цієї родини були зараховані іранські, германські мови та низка інших. Грецька мова з самого початку посідала і надалі зберігає одну з ключових позицій у порівняльному мовознавстві. Ще у 1640-х роках голландський учений Маркус Зейріус Боксгорн висунув гіпотезу про спільне походження германської, латинської, грецької та перської мов із гіпотетичної прамови. У 1685 році бельгійський гуманіст Клод де Сомез у праці De Maletiacis здійснив спробу реконструкції праіндоєвропейських числівників, що стало вагомим кроком у розвитку історичного мовознавства.
У граматичному аспекті саме грецька мова — поряд із санскритом, а також старослов’янськими мовами, які зберегли архаїчні форми флексії (відмінювання, дієвідмінювання), — дозволяє найповніше реконструювати структуру праіндоєвропейської мови. Ці дві мови стали наріжними каменями порівняльного вивчення індоєвропейської мовної родини.
Поступово лінгвістичні дослідження почали супроводжуватися аналізом релігії та міфології. Однак учні Боппа, зокрема згадуваний Жоржем Дюмезілем Кун, суттєво не просунулися в цьому напрямку. Основною причиною цього була їхня надмірна зосередженість на виключно лінгвістичному аспекті, що перешкоджала ширшому культурологічному осмисленню матеріалу. Проте вже у середині XIX століття праці Адальберта Куна започаткували новий напрям — порівняльне вивчення індоєвропейських релігійних та міфологічних уявлень, що згодом стало одним із найплідніших напрямів індоєвропеїстики.
Грецька та індійська міфології, безумовно, є найрозвиненішими та найбагатшими серед індоєвропейських традицій. Вони характеризуються вражаючим обсягом збережених текстів, літературних творів, філософських трактатів та іконографічних джерел. Жодна інша індоєвропейська міфологічна система не може рівнятись з ними за масштабом і глибиною.
Так, кельтська традиція збереглася лише фрагментарно і значною мірою зазнала впливу грецької культури. Іранська міфологія, представлена переважно зороастризмом, втратила первісний обсяг джерел. Германська міфологія, попри свою цінність, значно поступається грецькій та індійській за кількістю та глибиною збереженого матеріалу. Італійська (латинська) традиція, включно з середньовічною спадщиною Ісландії чи Галлії, також не досягає такого рівня цілісності.
Міфологічна традиція давніх анатолійських народів (хетів, лувійців) наразі реконструюється за нечисленними фрагментарними текстами. Міфологія тохарців (авестійців) практично невідома через пізнє прийняття ними буддизму. Що ж до слов’ян, балтів, фракійців, вірмен та іллірійців — їхня міфологічна спадщина збереглася у вкрай обмеженому обсязі, представлена переважно окремими іменами божеств чи уламками міфологічних сюжетів, зафіксованих у фольклорі або літературній традиції.
Таким чином, грецька мова та санскрит залишаються основним джерелом для теологічних і міфологічних порівнянь у дослідженнях індоєвропейської традиції. Саме на цих матеріалах здебільшого ґрунтувалися праці Макса Мюллера, які, у свою чергу, стали відправною точкою для подальших студій, зокрема — робіт Жоржа Дюмезіля.
Коли Дюмезіль відновлював вивчення індоєвропейської міфології та теології, яке раніше залишалося фрагментарним, його підхід суттєво відрізнявся від методології попередників. Якщо ранні лінгвісти зосереджувалися на пошуку відповідностей між іменами богів та героїв у різних індоєвропейських мовах, то ці спроби, як правило, завершувалися невдачею. На відміну від таких семантичних сфер, як числівники, терміни родинних зв’язків, дієслівні корені чи лексика, пов’язана з колісницями та сільським господарством, які мають очевидні паралелі в більшості індоєвропейських мов, імена релігійного характеру виявилися, переважно, локальними, ізольованими або обмежено поширеними.
Лише деякі теоніми мають спільне походження для двох або кількох народів. Наприклад, ряд імен є спільними для Ірану та Індії (що відповідає спільному походженню їхніх мов); лише одне божество — Веста / Гестія — засвідчене одночасно у традиціях Риму та Греції (до того ж, ймовірно, внаслідок запозичення з грецької). Ще один приклад — Агні / Агна, спільне ім’я для Індії та Греції; Перкунас / Перун / Парджанья — подібний кореневий комплекс, який зустрічається у балтських, слов’янських та ведичних традиціях. Також нещодавно було встановлено спільність імені бога грому кельтів (Тараніс) і давніх анатолійців (Тарунт).
Однак лише одне ім’я божества справді поширене серед більшості давніх індоєвропейських народів — і це виняток, що підтверджує правило. Мова йде про божество неба, відоме як Зевс у греків, Юпітер (Йовіс) у римлян, Дьяус в індійців, Тюр у скандинавів, Ziu / Tiu / Tiuz у германських традиціях. Усі ці форми виводяться з одного спільного індоєвропейського кореня *Dyēus-Ph₂tēr* («небесний батько»), пов’язаного етимологічно зі словами на позначення «дня», «світла» та, ймовірно, з праіндоєвропейським терміном, що дав основу сучасному слову «бог».
Втім, дослідники не обмежувалися лише цими рідкісними збігами. В окремих випадках виявлялися схожості, що зумовлювали інтерес через свою географічну віддаленість і, відповідно, малоймовірність запозичення. Вони могли вказувати на певну прадавню спадщину. Однак подібні зіставлення мали суттєві недоліки. По-перше, вони зазвичай ґрунтувалися лише на двох мовах, що недостатньо для обґрунтування загальноіндоєвропейської спадщини. По-друге — й це головне — такі паралелі часто порушували правила фонетичних відповідностей, встановлені неограматичною школою і підтверджені численними прикладами.
Так, наприклад, ставилося під сумнів ототожнення римського Марса з ведичними Марутами, супутниками бога Індри; або ж спроба пов’язати грецьких кентаврів (Kéntauroi) з індійськими гандгарвами (Gandharva) та іранськими гандаревами (Gandarewa). Аналогічно — зіставлення Урана з ведичним Варуною, чи навіть, у найбільш спекулятивному випадку, — зіставлення Афіни з другорядною ведичною постаттю Аханою, запропоноване Максом Мюллером.
Усі ці зіставлення були лінгвістично проблематичними. Наприклад, грецьке ‘’t’’ (як у Kéntauroi) не відповідає санскритському ‘’dh’’. Подібні фонетичні невідповідності позбавляють правомірності значну частину таких порівнянь. Тому, коли Отто Шрадер на початку ХХ століття підсумовує стан знань про праіндоєвропейську культуру, він наводить лише кілька елементів, які можна вважати більш-менш достовірними: інформацію про м’ясо та пиво, а також деякі паралелі в уявленнях про потойбічний світ.
Натомість образи дрібних божеств (на кшталт genius у римлян і їх аналог у балтських традиціях), та натуралістичних богів (Сонце, Місяць, Зоря) — попри наявність певної типологічної подібності, не давали достатньої підстави говорити про існування системної порівняльної індоєвропейської міфології станом на 1920-ті роки.
З цих часів, як відомо, і бере свій початок проблема, яку прагнув вирішити Жорж Дюмезіль.
У зв’язку з цим вважаю за доцільне, розглядаючи книгу, присвячену Греції, окреслити місце, яке вона посідає в загальному контексті наукової спадщини цього мислителя. Іншими словами — коротко висвітлити основні етапи еволюції його думки.
Я запропонував називати ці великі етапи "топіками" — за аналогією з підходом, застосованим авторами (зокрема Ернестом Джонсом), натхненними ще Арістотелем, для осмислення структури психіки у вченні Зиґмунда Фройда.
Перший топік, або перша фаза становлення думки Дюмезіля охоплює період від його перших наукових праць 1921 року до так званого "критичного" розриву 1938 року.
Молодий Дюмезіль, який з дитинства володів грецькою та латинською мовами, а у 14 років опанував санскрит, вирішив верифікувати — через ґрунтовне дослідження міфів і пов’язаних із ними ритуалів — паралелі, виявлені ще авторами ХІХ століття.
Його перша книга, «Бенкет безсмертя» (1924), присвячена одній з найвідоміших і найскладніших таких паралелей — ідентичності назв напою безсмертя у двох традиціях: санскритській amṛta та грецькій ambrosia. У 1929 році він звертається до порівняння Індри та Ареса, до якого видатний лінгвіст Антуан Мейє додав латинське божество Фебруарія.
Нарешті, у невеликій праці «Уран - Варуна» (1932) Дюмезіль аналізує міфи, пов’язані з цими двома персонажами, намагаючись обґрунтувати і захистити складну систему відповідностей.
Як бачимо, у всіх трьох випадках грецький матеріал, поруч з індійським, відіграє провідну роль.
Примітно, що вже в одному з найперших творів Дюмезіля — Le crime des Lemniennes (1924) — предметом аналізу є не лінгвістичне порівняння імен богів чи міфологічних істот, а радше зміст грецького міфу як такого.
Для характеристики цієї першої фази його творчості можемо виокремити три основні риси:
а) В плані кола питань і джерельної бази Дюмезіль тоді ще перебував в межах традиційної проблематики, що сформувалася в ХІХ столітті, тобто порівняльної міфології з опорою на індоєвропейські мовні паралелі, насамперед індо-грецькі. Новим у його підході було прагнення "розщепити" загальне питання, розгорнувши його в напрямі системного міфологічного та теологічного аналізу.
б) Його тлумачення міфів та ритуалів перегукуються з працями Вільгельма Манґардта та Джеймса Джорджа Фрейзера. Як і у цих авторів, міф тлумачиться крізь призму ритуалу, пов’язаного із природними циклами та базовими потребами людини. Це загальна тенденція міфологічних студій тієї доби — як у представників "історії релігій" на кшталт Джейн Гаррісон чи Дж. М. Комфорда, так і у французькій соціологічній школі.
в) Вихідною точкою інтерпретації є, передусім, "польові" дані — ритуали, зафіксовані в експедиціях ХІХ століття та зібрані в класичних антропологічних збірниках. Вони часто виявлялись більш докладними, ніж дані про давньогрецьку чи римську релігії, і стали ключем до реконструкції первісного змісту стародавніх обрядів і міфів.
У той же час Дюмезіль розширював коло своїх інтересів. Під час перебування в Туреччині у 1920-х роках він вивчав мови та культурні традиції Кавказу, зокрема — осетин. Саме осетинська міфологія відкрила йому нові горизонти: осетини, як нащадки скіфів — великої групи іраномовних народів, що мешкали в Східній Європі й Центральній Азії, — зберегли унікальну систему героїчних легенд про Нартів.
У 1930-х роках Дюмезіль пише ‘’Праісторію індоіранських каст’’, аналізує відому паралель "брахмани / фламіни". Ці дослідження стали частиною підготовки до найважливішого теоретичного прориву 1938 року.
Ще на початку 1930-х років він звернув увагу на структуру осетинського епосу: герої Нартського циклу поділяються на три роди — за домінуванням розуму, військової доблесті або матеріального багатства.
Він також знав, що трьом основним кастам (varna) давньоіндійського суспільства відповідають подібні поділи в давньоіранській традиції; до того ж існує паралелізм між римськими квіритами та індійськими gṛhastha — не лише на рівні етимології (яка без значного фонетичного насильства зводиться до спільної індоєвропейської форми), а й за функціональними, релігійними та ритуальними ознаками.
Усі ці елементи, мов фрагменти головоломки, улітку 1938 року склалися у цілісну картину: між трьома варнами Індії, сакральним поділом Ірану та трьома родами осетинських героїв простежується спільний структурний зв’язок. Суть полягала не у змісті, не в назвах, а у відношеннях між функціональними ролями — і саме ці відношення відтворювалися, наприклад, у римському культі через систему трьох фламінів, які репрезентували відповідні спеціалізації.
Так було сформульовано те, що нині відоме як індоєвропейська трифункціональна гіпотеза або трифункціональний поділ (tripartition fonctionnelle).
Із відкриттям концепції "трьох функцій" у Римській традиції та ширше — в індоєвропейському світі — розпочинається найплідніший період у науковій діяльності Жоржа Дюмезіля. Це відкриття стало потужним інтерпретаційним ключем, застосовним як до давніх текстів усіх індоєвропейських суспільств, так і до численних тричленних структур — богів, героїв, об’єктів, дій, а також медичних, етнографічних, філософських і соціальних класифікацій.
Ця концепція проклала шлях до нових важливих теоретичних узагальнень. Серед них — ідея бінарності царської влади (концепт Мітра–Варуна, 1940), реконструкція міфу про «війну заснування», тобто про виникнення суспільного порядку, як божественного, так і людського — міфу, спільного для римської та германської традицій (Юпітер–Марс–Квірін, 1941). Врешті, ці відкриття привели до засадничого висновку: первісна історія Риму є не історичним фактом у власному розумінні, а міфологією, трансформованою в історичний наратив, тобто гуманізованою формою міфу. Відтак, існування римської міфології як особливої форми культурної пам’яті було підтверджене.
З теоретичного погляду, друга фаза дослідницької діяльності Дюмезіля характеризується кількома основними положеннями:
а) Вихід за межі лінгвістичної парадигми
Індоєвропейська порівняльна міфологія та історія релігії перестають обмежуватися суто мовними відповідностями. Основою аналізу стає вже не формальна спорідненість власних імен, а структурна аналогія між цілісними системами. Етимологія, хоч і зберігає пояснювальне значення для інтерпретації окремих імен (богів, героїв, функцій), більше не є визначальною ані для розуміння міфів, ані для міжкультурного порівняння. Дюмезіль відмовляється від спроб виправдати фонетично сумнівні зіставлення: такі зусилля визнаються науково безперспективними.
б) Розширення предметного поля
Інтерпретація більше не обмежується аналізом аграрних чи календарних ритуалів. У поле зору дослідника потрапляє широкий спектр соціальних функцій: війна, влада, обмін, союз тощо. Значний вплив на Дюмезіля справили ідеї соціолога Марселя Мосса, з якими він ознайомився завдяки лекційному курсу Марселя Гране, який відвідував у 1926–1938 роках.
Саме в цей період концепція трьох функцій остаточно втрачає розуміння її як проекції соціальної стратифікації — тобто як вираження реального поділу суспільства на три класи. Вона натомість постає як міфологічна структура, що забезпечує символічну логіку уявлень про світопорядок.
в) Пріоритет архаїчних джерел
Реконструкція трьох функцій спирається насамперед на найдавніші або найархаїчніші джерела в кожній культурі, доступній для аналізу. Так, у Римі жерці (Великі Фламіни) здійснювали культ Юпітера, Марса та Квіріна — богів, що засвідчують первіснішу модель, аніж "Капітолійська тріада" імперського періоду (Юпітер, Юнона, Мінерва). В індійській традиції автор звертається до Рігведи, де фіксуються принципи, які пізніше лягли в основу поділу на чотири варни. Іранські свідчення ґрунтуються на найдавніших частинах Авести.
Цей методологічний зсув радикально змінює дослідницьку оптику Дюмезіля. Відтепер пріоритет надається виключно архаїчному матеріалу, який вважається найбільш релевантним для реконструкції індоєвропейської міфологічної моделі. Фольклор, натомість, втрачає визначальну роль.
В цьому контексті особливого значення набуває культура Греції. Попри те, що вона надала надзвичайно ранні літературні джерела, вони майже не сприяли розробці трьохфункційної моделі. Дюмезіль неодноразово наголошував: складається враження, що грецька культура, відзначалась схильністю до вільного, недогматичного мислення і втратила архаїчну індоєвропейську "ідеологію" й розробила альтернативну систему понять. Таким чином, Греція постає як виняток серед індоєвропейських культур у контексті трьохфункційної моделі.
.
Третій період у творчості Жоржа Дюмезіля: переосмислення концепції функціонального поділу
Третій етап у розвитку концепції Жоржа Дюмезіля вирізняється певним концептуальним зсувом, який починає окреслюватися приблизно з кінця 1960-х років. Ігнорування цієї зміни призвело до численних непорозумінь і помилкових інтерпретацій його спадщини.
З одного боку, Дюмезіль продовжує працювати у рамках дослідницької програми, започаткованої ще у 1938 році, та створює низку узагальнюючих синтетичних праць, що підсумовують його науковий доробок: Боги германців (1939), Архаїчна римська релігія (1966), тритомник Міф і епос (1968–1973), Удача і невдача воїна (1969), Римська ідеологія (1969), Римські свята, ігри та святині (1975), Верховні боги індоєвропейців (1977). З іншого боку, сам Дюмезіль, а також його перші послідовники — зокрема Люсьєн Гершель, Стіг Вікандер, Френсіс Вік — починають виявляти трифункціональні структури, які не є прямими паралелями до класичних зразків.
Хоч поділ соціальних фігур або демонів за трьома функціями згадується у ряді текстів і часто наводиться дослідниками, повна та послідовна реалізація цього поділу спостерігається, по суті, лише в індійському матеріалі. Саме це спонукає Дюмезіля до концептуального перегляду власної інтерпретації.
Його візії починають розвиватись у кількох ключових напрямах:
а) Оскільки трифункціональний поділ виявляється в різноманітних формах — міфах, епосах, фольклорних сюжетах — і щоразу модифікується залежно від місця і часу, стає очевидним, що початкове ототожнення цієї моделі з реальною соціальною структурою втрачає свою переконливість. Починаючи вже з праці Порівняльна теологія індоєвропейців (1958), хоча ще в неявній формі, а згодом — чітко й послідовно у передмові до Міфу і епосу I (1968), Дюмезіль поступово відходить від соціологічного тлумачення трифункціональності. Натомість він починає розглядати її як класифікаційний принцип, своєрідну інтелектуальну матрицю, за допомогою якої впорядковується міфологічна реальність. У цій новій концепції міфу як структурованої цілісності, що водночас є проявом колективної думки, Дюмезіль виявляється близьким до методологічних позицій Клода Леві-Стросса, який у той час починає публікацію свого чотиритомного корпусу Міфологік ( 1964).
б) Оскільки трифункціональні структури й моделі поведінки виявляються у численних, часто несподіваних джерелах, то вже немає підстав обмежувати сферу дослідження лише найдавнішими епохами. Увага вченого дедалі більше зосереджується на багатстві локальних традицій. Так, міфологія осетинів, яка ще 1938 року стала джерелом перших відкриттів, знову привертає його увагу у контексті реконструкції скіфських архетипів (Нартсько-скіфські легенди, 1978). Розпочинається також вивчення буддійської літератури, постведичного походження (Куртизанка і суворий чернець, 1985). Нарешті, поступово реабілітується Греція: її міфологія більше не вважається виключенням у межах індоєвропейської традиції, а розглядається як одна з численних культурних модальностей цієї спільної структури. Це засвідчує, зокрема, публікація першого тому Apollon sonore (1982), а також присвячений їй розділ в останній великій праці Дюмезіля — L'oubli de l'homme et l'honneur des dieux (1985).
У такий спосіб, на третьому етапі свого інтелектуального розвитку Дюмезіль переходить від соціологічної реконструкції до розуміння трифункціональності як ментальної схеми, що організовує міфологічну уяву індоєвропейських народів.
Трифункціональний поділ у грецькій культурі: огляд накопиченого матеріалу
Впродовж багатьох років, під безпосереднім науковим керівництвом Жоржа Дюмезіля, значний обсяг матеріалу, присвяченого проявам трифункціонального поділу в давньогрецькій культурі, було зібрано низкою дослідників — серед яких Еміль Бенвеніст, Люсьєн Гершель, Жан-П'єр Вернан, Френсіс Вік, Акіхіко Йосіда, Річард Боддейл, а також автор цих рядків. У 1979 році мною було опубліковано перший підсумковий огляд цього матеріалу. Відтоді наукові розвідки значно помножилися, і нині в моєму розпорядженні знаходиться велика кількість задокументованих випадків, які досі не були оприлюднені. Настав час зібрати їх в єдиному узагальненому огляді, що має на меті окреслити поточний стан знань щодо одного зі специфічних аспектів індоєвропейської спадщини, втіленої в грецькій культурі.
З метою полегшення сприйняття подальших ілюстрацій, вважаю за доцільне коротко нагадати суть концепції трифункціонального поділу, сформульованої Дюмезілем. Я зупинюся виключно на головному, оскільки праці самого Дюмезіля вже вичерпно виклали основні положення. У декількох словах окреслимо «ядро» трифункціональної моделі, визначеної на основі міжкультурних паралелей у межах індоєвропейського світу.
а) У традиційній індійській соціальній системі фіксується поділ на чотири варни: брахмани, кшатрії, вайш’ї та шудри. Однак лише перші три розглядаються як «вільні люди», тоді як шудри — це, радше, слуги або підлеглі. Найдавніші шари Рігведи ще не зафіксували остаточного формування варнової системи, однак уже містять базові концепти, що згодом стали підґрунтям трифункціональної моделі. Так, bráhman (слово середнього роду) позначає сакральну силу, що походить від магіко-ритуальних формул, а брахмани стають носіями ритуального знання й обслуговувачами сакруму. Kṣatra (також слово середнього роду) означає політичну або військову владу, що реалізується насамперед через кшатріїв — воїнів і царів (rājan). Третій концепт — viś (у множині, чоловічий рід) — стосується «кланів», тобто соціуму як організованої маси, що включає землеробів, скотарів, ремісників. У подальшому ця категорія трансформується у варну вайш’їв.
Цим функціональним сферам відповідає і структура ведичного пантеону. Мітра та Варуна уособлюють сферу магіко-релігійного й правового порядку; Індра репрезентує військову силу, зосереджену в одній постаті; у третій сфері фігурують численні божества, зокрема Ашвіни (близнюки), богиня ріки Сарасваті, а іноді також Пушан — бог родючості. Варто відзначити, що подібний тріадний розподіл засвідчений і в неведичних джерелах: зокрема, у договорі, підписаному близько 1350 р. до н. е. між хетським царем Хаттусілі і царем індоарійського Мітанні, фігурують Мітра, Варуна, Індра та Насатьї (інша назва Ашвінів), що свідчить про сталість і канонізованість цього пантеону.
б) Аналогічна структурна тріада простежується в римській релігійній системі — зокрема, у фігурах трьох великих фламінів (жерців), присвячених богам Юпітеру, Марсу та Квіріну.
Юпітер — небесний бог грому, добрих знамень, перемоги; його функція тісно пов’язана з сакральною легітимацією влади. Саме він виступає міфологічним предком Ромула, а також священним покровителем Нуми Помпілія.
Марс, попри спроби аграрного переосмислення його образу, залишається насамперед богом війни, сили, захисту й перемоги. Його функція охоплює всі сфери, де необхідне насильницьке або оборонне втручання — від військових дій до регуляції договорів.
Квірін, постать яка довгий час залишалась незрозумілою, отримав етимологічне пояснення як «бог квіритів» (від covirius — «чоловік спільноти»). У римській міфології він ототожнюється з обожненим Ромулом і репрезентує організовану цивільну спільноту. Його жрець бере участь у сільськогосподарських святах, а сама його функція, як зазначав Дюмезіль, охоплює соціальне тіло як цілісність, зокрема у зв’язку з родючістю та підземними силами.
Паралелі з індійською схемою тут очевидні: Квірін — як бог організованої громади — відповідає вайш’ям; його ритуальна залученість до аграрних культів співвідноситься з підопічністю цієї групи Ашвінам, богам плодючості.
г) Серед народів, близьких до давніх римлян, особливе місце займають умбрійці, релігійним центром яких було місто Ігувій (суч. Губбіо). У 1444 році тут було виявлено так звані Ігувійські таблиці — корпус текстів, викарбуваних на бронзових табличках, що містять описи ритуалів, у тому числі великого священнодійства, присвяченого трьом божествам, спільно названим Grabovii (латинізована форма). Ідеться про Юпітера Грабовія, Марса Грабовія та Vofionus Грабовія.
Перші два боги мають очевидні паралелі з тріадою ранньоримського пантеону (Юпітер, Марс, Квірін). Що ж до третього — Vofionus — його ім’я не засвідчене в інших джерелах, проте його етимологію докладно проаналізували Віктор Пізані та Еміль Бенвеніст. Умбрійська мова, завдяки достатній кількості письмових джерел, дозволяє реконструювати закономірності її фонетичного розвитку від праіндоєвропейської. Враховуючи ці фонетичні зміни, ім’я Vofionus походить, імовірно, від того ж кореня, що й германське Leute («люди»), латинське liberi («вільні»), грецьке eleútheroi («вільні люди»). Таким чином, Vofionus, вірогідно, означає «бог вільного люду» — концепт, що має очевидну аналогію з римським Квірином, богом організованої громади квіритів.
д) Давні скандинави, племена давньої Швеції, мали своє головне святилище в Упсалі, яке сьогодні є одним з головних університетських міст Скандинавії. Середньовічний німецький текст, приписуваний єпископу Адаму Бременському, описує трьох ідолів, які знаходилися в цьому храмі: Тор, наймогутніший, сидить у центрі, він, як кажуть, "володар повітря, грому, блискавки, дощів та вітрів, гарної погоди та врожаю"; праворуч від нього Одін, "Лють", "керує війнами та надає людям перемогу над ворогами"; третій, Фрейр, "забезпечує мир і насолоду, його ідол має ерегований член". Ці три боги добре відомі з середньовічних текстів, які називають їх відповідно Тор, Одін та Фрейр. Образи, який дають ці останні тексти, дещо відрізняються від того, що змальовує опис Адама Бременського – і це навіть цікаво: Одін постає як володар богів, майстер знання, він має владу паралізувати армію. Тор є володарем грому, але він перш за все невгамовний боєць, безперервно винищує велетнів, ворогів богів, яких він постійно рятує; він багато їсть і багато п'є. Нарешті, Фрейр пов’язаний з іншим родом богів, що називаються Ванами, які опікуються достатком, багатством, миром, шлюбом, людською масою та родючістю.
Слід відзначити глибоку схожість між функціями цих скандинавських богів та їхніми індійськими та італійськими аналогами: Тор бореться, рятує богів, безмірно споживає – як Індра, він використовує свою фізичну силу на службі у невійськових сферах, наприклад, у аграрній діяльності – як Марс. Одін є сувереном, як Юпітер, він є майстром знання, яким є брахмани, тоді як Юпітер є майстром августів – священних знань; він здатний паралізувати ворога, що можуть також Варуна і, в Римі, Юпітер Феретрій. Нарешті, функції Фрейра щодо його підопічних, а саме людської маси це те, що дозволяє їй існувати – шлюб, чоловічий член, аграрний достаток – є точною паралеллю функціям Квіріна та Насатьїв.
е)І ми завершуємо цей короткий виклад іранськими даними. Релігійна "реформа", Заратустри (Зороастра), полягала, почасти, у своєрідній сублімації стародавнього індоіранського політеїзму та приниженні значення всіх божественних істот у порівнянні з абсолютною першістю, наданою одному, майже єдиному богові, Ахура Мазді. Однак пізніші тексти Авести – збірка маздаїстських традицій, створена в час правління Сасанідів, у пізню античну епоху – описують істот, що оточують Ахура Мазду, які називаються Амеша Спента, "Безсмертні Благотворці". Їх шість. Дюмезіль показує, що вони точно розподіляються за трьома функціями: Воху Мана, "Добра Думка", та Аша, "Порядок", є найближчими до Ахура Мазди. Хшатра, "Влада", є іранською формою санскритського kṣatra, тобто "сили", і тексти пов'язують її з військовим мистецтвом, зі способом ведення битв. Три останні: Армаіті, "Благодатна Думка", Хаурватат, "Цілісність (фізична)", та Амертат, "Безсмертя", визначаються як "жіночі". Їхній розподіл, їхня трансформація в абстрактні атрибути Ахура Мазди, надзвичайно близькі до найдавнішої індійської теологічної структури. Воху Мана та Аша представляють, як показав Дюмезіль, Мітру та Варуну. Хшатра нагадує kṣatra та кшатріїв; вона є єдиною мілітарною постаттю в тексті, як Індра в гімнах, єдиним богом війни. Нарешті, два персонажі з довгими і римованими іменами "Цілісність" та "Безсмертя" відповідають функціям індійських Насатьїв, богів-близнюків, здатних воскрешати, пов’язаних з великою богинею, як і ці дві абстрактні іранські сутності.
Я, безперечно, міг би навести більше посилань, але перейду до наступного розділу, де буде розглянуто не лише всі випадки, пов’язані з Грецією, а й — задля порівняння чи доповнення — чимало прикладів, відкритих Жоржем Дюмезілем або його послідовниками. Тут же обмежуся лише одним зауваженням: глибокою помилкою, надто спрощеним підходом є твердження, що "три функції" просто стосуються релігії, фізичної сили й виробництва. У жодному з текстів, які ми щойно розглянули, немає такого розуміння.
Трифункціональний поділ — це філософія, світоглядна модель. Вона, без сумніву, бере початок у конкретному — хоча й вкрай різноманітному — соціальному та культурному досвіді. Проте її мета полягає не в буквальному описі, а у відображенні суті цього досвіду через три великі, нерозривно пов’язані принципи. Перша функція відповідає за духовне й сакральне; друга — за силу, фізичний захист; третя — за достаток, матеріальні ресурси.
З цієї точки зору війна, сільське господарство чи царська влада — це явища надто складні за своєю природою, регулярністю та потребами, щоб зводитися до однієї функції. Тор, великий скандинавський бог, який втілює другу функцію, не є "богом війни" в прямому сенсі — ця роль розподілена між кількома спеціалізованими божествами. Армія, з огляду на її організаційну структуру, а також перемога, яка часто визначається рішеннями сакрального порядку, традиційно перебувають під заступництвом божества-суверена, тобто першої функції. Тоді як власне фізична боротьба, бойова сила належить до другої функції — але вона може виявлятися не лише у війні. Наприклад, у сільськогосподарському контексті: збирання врожаю в Скандинавії чи захист полів від шкідників у Римі також належать до сфери другої функції.
Слід наголосити: трипартизм — це не просто класифікація, а цілісна структура, в якій три рівні або функції утворюють тонку, хоч і змінну від пантеону до пантеону, рівновагу. У цьому й полягає головний зміст, який потрібно виявити: взаємодія трьох великих принципів, що разом творять світ і всі елементи, з яких він складається.
Ця книга присвячена Греції та індоєвропейській спадщині, присутній у її релігії та міфології. Впродовж тривалого часу ніхто не наважувався об’єктивно досліджувати витоки грецької релігії, оскільки вона постала внаслідок складного нашарування і поступового взаємопроникнення релігії, яку принесли носії грецької мови, та однієї або кількох давніших аборигенних систем вірувань. Серед них — релігії блискучих культур неоліту й ранньої бронзової доби, а також мінойська релігія, глибоко вкорінена в неолітичному ґрунті.
Отже, моя мета полягає не в тому, щоб приписати грецьку релігію та міфологію виключно індоєвропейському джерелу. Я лише прагну уточнити й прояснити один з аспектів проблеми. Вивчаючи давньогрецьку цивілізацію, надзвичайно складно з точністю визначити обсяг і природу запозичень.
Простий приклад: в наш час повністю визнано ключову роль музики в грецьких релігійних і спортивних іграх. Водночас археологічні дані засвідчують, що музика й танець мали важливе місце в мінойській культурі, яка залишила по собі богинь і богів, жриць і жерців, тісно пов’язаних з музичним мистецтвом. Але чи означає це автоматично, що музика в класичній Греції — це спадок мінойців?
Порівняльне дослідження показує, що виняткова роль музики простежується також у принаймні двох індоєвропейських культурах, з якими протогреки мали контакт до своєї появи в Греції — кельтській та індійській. Це дає підстави сумніватися, що важливість музики в грецькому контексті сформувалася виключно локальним чином.
Отже, звертаючись до трифункціонального поділу в грецькому світі, ми побачимо, що в найдавніші часи ця форма мислення — спосіб осмислення світу та класифікації явищ — справляла глибокий вплив на уявлення та устрій суспільства. І цей вплив можна цілком приписати носіям грецької мови, які принесли з собою не лише особливі типи поховань чи архітектурних форм, але також — міфологію, теологію, аксіологічні уявлення.
Розгляд окремих питань неминуче приведе нас до аналізу міфів. Тож, продовжуючи дослідження, розпочате в інших працях, ми зможемо побачити, як цілі фрагменти грецької міфології вписуються у широку індоєвропейську спадщину. Це, однак, не означає, що вся грецька міфологія має одне й те саме походження. Кожне дослідження має свою сферу, і якщо ми зосередимося тут на одному з важливих джерел грецької релігії, то не будемо применшувати значення інших впливів, які вивчають інші науковці.
Я лише стверджую, що той, хто у 1920 році категорично заявляв би, що грецька релігія має мінойське походження, або, навпаки, — виключно індоєвропейське, по-перше, нехтував би щонайменше половиною проблеми, а по-друге — намагався б дати остаточну відповідь на питання, яке ще потребує дослідження. І саме в цю дискусію прагне внести свій внесок ця праця.
ГРЕЦЬКА ІСТОРІЯ ПОЧИНАЄТЬСЯ З МІКЕН
Період виняткового культурного розквіту, протягом якого місто Мікени на північному Пелопоннесі стало одним із перших центрів влади, археологи зазвичай називають мікенською Грецією. Ця епоха тривала приблизно з 1600 року до нашої ери — коли з’явилися перші свідчення мікенської цивілізації, зокрема скарби гробниць — до близько 1100 року до н.е., коли були зруйновані останні монументи, що продовжували художню традицію попередньої доби.
З 1952 року нам відомо, що мешканці мікенської Греції говорили грецькою мовою. Це стало можливим завдяки розшифруванню лінійного письма "Б", зразки якого були виявлені Артуром Евансом у Кноссі на початку ХХ століття, а згодом — Карлом Блегеном у Пілосі (Мессенія), Аланом Вейсом у самих Мікенах та під час розкопок у Фівах. Саме в 1952 році Майкл Вентріс довів, що ці тексти написані грецькою мовою. В той час як Гомера традиційно датують IX століттям до н.е., найдавніші тексти лінійного Б у Кноссі, за оцінками деяких дослідників, належать до XIV століття до н.е. Таким чином, відкриття Вентріса продовжило історію грецької мови майже на шість століть.
Однак це не означає, що носії грецької мови з’явилися на території Греції лише у XIV чи навіть у XVI столітті до н.е., тобто на початку мікенської цивілізації. Цивілізація, яку також називають Пізнім Елладським періодом, своїми культурними проявами — керамікою, типами житла, поховальними звичаями — безперервно продовжує Середній Елладський період, що розпочався близько 2400 року до н.е. Її вражаючий розквіт свідчить не стільки про вторгнення нового народу, скільки про налагодження тісних зв’язків між материковою Грецією та мінойсько-мікенськими центрами Криту, південних Кіклад, Сирії, Палестини й Єгипту.
Отже, греки — тобто носії мови, яка стала грецькою — вже жили на своїх історичних землях принаймні з XIX століття до н.е. Питання про те, коли саме вони з’явилися на цих територіях, залишається відкритим. Археологи, які працюють зі стратиграфією, поділяються на кілька груп. Одні вважають, що розрив між Раннім та Середнім Елладським періодом (близько 1900 року до н.е.) пов’язаний з прибуттям нових людей — носіїв грецької мови. Інші звертають увагу на значні руйнування, що сталися раніше — між Раннім Елладськими періодами ІІ та ІІІ (близько 2200–2100 рр. до н.е.), й трактують їх як наслідок завоювання, що принесло грецьку мову.
Третя точка зору віддає перевагу ‘поступовому проникненню’ — без масштабних руйнувань або різких змін у керамічних стилях. Прихильники цієї теорії вказують на поступове поширення, наприклад, певних типів поховань, починаючи з середини III тисячоліття до н.е. і протягом усього II тисячоліття. Згідно з цією версією, греки походили з північних Балкан, і кілька хвиль переселенців говорили різними діалектами однієї мови. Ймовірно, грецька мова сформувалася на півночі Греції та на півдні Балканського півострова.
Ось відредагована версія вашого тексту. Я зробив його більш чітким, стилістично вивіреним і логічно зв’язним, зберігаючи академічний тон і глибину:
Індоєвропейська спадщина перших греків
Як би там не було, незалежно від часу приходу, способу імміграції чи регіону походження, перші греки були носіями індоєвропейської мови. Саме ця мова, яку ми бачимо в текстах Лінійного письма Б як автентичну форму грецької, не була ізольованою — вона мала ті самі риси, що й інші індоєвропейські мови. Її давнє походження підтверджується збереженням певних архаїчних фонем, зокрема t та kʷ, присутність яких, зафіксована у творах Гомера, підтвердила раніше запропоновані індоєвропейські етимології.
Однак мова — це не лише засіб комунікації, а й носій культури. І хай би якою скромною не здавалася матеріальна культура перших греків, зокрема Середнього Елладського періоду, без сумніву, як і всі народи, вони мали свою релігію, міфологію та систему цінностей. І саме ці елементи духовної спадщини вони, безперечно, передали своїм нащадкам — мікенцям.
Саме цю культурну спадщину — щоправда, лише частково — і пропонується дослідити далі: глава за главою, через функціональний аналіз різних аспектів знань та уявлень перших греків.
Розділ 1. Чи розподілялися мікенські греки за трьома "функціями"?
Джерела, що стосуються мікенської Греції, поділяються на два основні типи:
а) Археологічні матеріали, зібрані від часів перших розкопок Генріха Шлімана в Мікенах і Тірінфі понад століття тому, надають багатий і різноманітний матеріал. До нього належать фортеці, палаци, житлові споруди, гробниці різних типів, бронзова зброя, ювелірні вироби, печатки, різьблення, фрески, кераміка та прикраси.
б) Писемні джерела представлені текстами, написаними Лінійним письмом Б, що виявлені в чотирьох основних центрах мікенської цивілізації. Це короткі написи на глиняних табличках, виконані комбінованою системою письма — силабічною та ідеографічною. Таблички є чернетками писарів, які вели бухгалтерські записи в межах невеликих бюрократичних апаратів мікенських мікродержав. Вони не були створені для довготривалого збереження й, вірогідно, щорічно знищувалися. Виняткова обставина — пожежі в палацах — спричинила їх обпалення й випадкове збереження, коли таблички опинилися під завалами верхніх поверхів.
Зрозуміло, що ці документи не містять ані літературних творів, ані міфологічних наративів. Відомості про релігію й суспільство в них трапляються лише побіжно, переважно у зв’язку власне з релігією. Таблички містять згадки про ритуальні дії, зокрема вказівки писарям щодо принесення дарів для святилищ і божеств. Це дає змогу зробити важливе відкриття: імена деяких богів і богинь, знаних у пізнішій, історичній добі, вже згадуються у мікенському контексті — отже, їм поклонялися ще тоді. Інші ж імена, навпаки, зникли ще до часів Гомера.
Однак реконструкція структури мікенської релігії на основі цих джерел залишається надзвичайно складним завданням.
Перші спроби трифункціональної інтерпретації
Деякі дослідники, однак, намагалися це зробити, і найсміливіші з них вважали, що виявили в цих табличках сліди функціонального трипартизму.
Першим хто це зробив, у 1960 році, був видатний лінгвіст Мішель Лежен, який у висновку до однієї зі своїх блискучих праць про новітні мікенологічні дослідження культури жерців та жриць мікенського світу запропонував трипартитну інтерпретацію мікенського суспільства. Варто зазначити, що це дослідження було опубліковано в перших збірниках Hommages (Вшанувань), присвячених Жоржу Дюмезілю.
Насправді, каже він:
«Мікенське суспільство включало клас жерців і жриць, які вже добре вивчені. Вони становлять перший соціальний рівень за класифікацією Жоржа Дюмезіля.»
«Існування військового класу засвідчене двома основними фактами:
а)наявністю важливої особи, другої людини після царя (якого в мікенську епоху називали wa-na-ka, wanax), — la-wa-ge-tas, lawagetas. Уцій назві впізнається сполучення іменника laos (народ) і дієслова agô (веду). Після Анрі Жанмера й Леонара Палмера, Лежен, як і більшість дослідників, прийняв первісне значення цього терміна як ‘озброєний народ’, ‘сукупність воїнів’. (У пізнішу історичну добу це вже просто ‘народ’, ‘спільнота’, яка в грецькому контексті зазвичай означає спільноту воїнів.) Отже, lawagetas, на думку більшості авторів, — це ‘вождь воїнів’.»
б) Серія табличок з Пілоса, особливо зворушлива, оскільки описує оборону кордонів царства. У них згадується певна кількість невеликих бойових підрозділів з власними назвами. Кожна група, розташована в прибережній зоні, супроводжується (або очолюється?) особою, чия значущість підкреслюється зазначенням її патроніма (X, син Y) і яка має титул e-qe-ta, hepetas — буквально ‘той, хто йде слідом’. На думку Лежена, цей термін означає ‘військовий супровід’, подібний до інституту військових дружин у давньогерманському суспільстві.»
«Нарешті, у мікенському суспільстві існував і виробничий клас — da-mo, damos, який не мав провідника, але володів принаймні юридичною ідентичністю (у деяких контекстах виступає як підмет в однині). До нього належали також особи, зобов’язані до виконання певних повинностей, — te-re-ta.»
Ця інтерпретація Мішеля Лежена швидко отримала підтримку молодого японського еллініста Ацухіко Йосіда, чиї блискучі праці з вивчення функціонального трипартизму в Стародавній Греції займуть належне місце на наступних сторінках. У 1964 році він звертався до мікенського питання у двох статтях. Перша, головним предметом якої було дещо інше, обмежилася підтвердженням висновків Лежена. Друга ж розглянула питання по суті.
Підтвердження наявності трифункціональності в мікенських текстах
Наводимо ключовий уривок із першої статті та резюмуємо внесок другої.
«У Пілосі, як і в Кноссі, – писав Йосіда, – простежується суспільство, що, по суті, складається зі священницького класу (позначеного прикметником wo-ro-ki-jo-ne-jo), військового класу la-o, очолюваного lawagetas, та виробничого класу damos, члени якого (te-re-ta) є платниками данини. Представниками влади виступають qa-si-re-u (basileus) на місцевому рівні та wa-na-ka (wanax) — на центральному. Особливо чітко ця суспільна структура відображена в двох табличках із Кносса — Er AΙ 1 і L 5818.
У перших двох рядках таблички Er AΙ 1 зазначено, що земля wanax оцінюється в 30 одиниць зерна. У третьому рядку йдеться про землю lawagetas (ra-wa-ke-ta-jo te-me-no), оцінену в десять одиниць. Далі слідує пробіл, який, як зауважив Чедвік, свідчить про соціальну дистанцію. У наступних двох рядках трьом особам te-re-ta приписується земля вартістю 30 одиниць зерна. Нарешті, в останніх двох рядках земля колегії жерців (wo-ro-ki-jo-ne-jo e-re-mo) оцінюється в шість одиниць зерна.
Друга табличка містить перелік внесків, які повинні бути зроблені на користь культу Посейдона: їх мають внести особа на ім’я Ехелавон (e-ke-ra-wo), село (da-mo), lawagetas та колегія жерців (wo-ro-ki-jo-ne-jo). Важливість внеску першої особи дозволяє ототожнити її з wanax.
Отже, в обох табличках згадано основні складові суспільної структури: царя, військового вождя, громаду або її представників, а також священницький корпус. Таким чином, вони, вочевидь, підтверджують, що мікенське суспільство мало трифункціональну (трипартитну) структуру, аналогічну до тієї, існування якої, за працями Жоржа Дюмезіля, можна припустити в доісторичному індоєвропейському світі.
Друга стаття Ацухіко Йосіди під назвою "Збереження функціонального трипартизму в Греції" містить низку важливих положень. Зокрема, вона доповнює дослідження Лежена щодо представника третьої соціальної категорії — damos. Так, два тексти з Пілоса та два з Кносса згадують важливу особу на ім’я da-mo-ko-ro. Питання про те, чи є це титулом, чи особовим ім’ям, було предметом дискусій; наразі, здається, досягнуто згоди на користь першого варіанта — титулу.
З одного з пілоських текстів (PY Ta 711, рядок 1 — тобто табличка №711 із серії Ta з Пілоса, рядок 1) випливає, що особа на ім’я e-ke-ra-wo (у сучасному прочитанні — Ехелавон) прирівнюється (te-te-me-na) до da-mo-ko-ro, що свідчить про вагомість цієї особи. Далі буде розглянуто інтерпретацію терміна dāmokoros. Найпереконливішу версію запропонував Жан-П’єр Вернан, який вбачав в другому компоненті слова корінь дієслова ko-ro (у грецькій — kollateros), що часто зустрічається в текстах Лінійного письма В і означає "збирач". Таким чином, dāmokoros — це "збирач damos", тобто в контексті таблички PY Ta 641 — особа, яка керує групою підпорядкованих йому сіл. Отже, dāmokoros був титулом нотабля, який скликав damos певної території, — фактично посадовця рівня, близького до wanax (верховного царя).
Як відомо, царство Пілос у Мессенії було поділено на дві великі провінції: одна охоплювала західну частину з морським узбережжям на Іонічному морі, інша — розташовувалася в глибині країни, між першою провінцією та Лаконією. У 1963 році Л. Р. Палмер проаналізував табличку ON 300, довівши, що одну з провінцій очолював dāmokoros (ім’я якого було зазначене, але згодом стерте), тоді як другу очолював Ехелавон. Це свідчить про ієрархічне місце цих осіб як заступників царя, тобто своєрідних "намісників" головних адміністративних округів царства.
Цю структуру підтверджують й інші документи, зокрема комплекс табличок серії Ta, розкопаних Карлом Блегеном у Пілосі (Ано Енґліанос) у 1952–1953 роках. Перша з них — табличка Ta 711, згадана вище, — повідомляє, що певний Pu₂-ke-qi-ri (ймовірно, Phrygebrys) проводив інспекцію (мабуть, королівську), коли wanax призначив його dāmokoro. Що саме він інспектував? У тексті йдеться про надзвичайно коштовні меблі, вази, триніжки, сидіння, столи, кухлі — усе прикрашене сценами полювання, головами биків і волів, інкрустаціями у формі коня, восьминога, грифа тощо.
Отже, йдеться про дуже високого чиновника, скажімо так.
Ми поговоримо про посудини, які завершують цю розкішну серію, пізніше. А поки що, давайте розглянемо наслідки інтерпретації ролі dāmokoro для соціального трипартизму пілоського царства.
Йосіда та "три соціальні класи"
Йосіда доповнює параграф "Wanax, lawagetas та damokoro — представники трьох соціальних класів". Він підкреслює, що військовий характер титулу lawagetas підтверджено, і далі показує:
а) що титул wanax у Пілосі регулярно асоціюється з культовою діяльністю;
б) що «божественне» значення слова wanax у перехідний період від мікенської до гомерівської грецької мови (терміну, який використовувався для позначення богів, зокрема Аполлона) пов’язане з тісною асоціацією царя з божествами.
З обох спостережень (а і б) Йосіда робить висновок: "цар передусім є релігійним главою громади".
Крім того, слідом за Тайяртом, він нагадує, що функція, пов’язана з титулами damokoro та tereta, дуже близька до тієї, яку гомерівські епоси приписують kêrykes — "глашатаям" або, точніше, "посередникам" між вищою владою та народом. Ці персонажі, походження від яких у класичну епоху приписували собі деякі аристократичні родини, були віднесені в "Одіссеї" до категорії dēmiourgoi — тобто "тих, хто працює для народу".
На Пелопоннесі, зокрема в Аркадії та дорійських землях, у класичний період високі чиновники мали титул damio(w)orgoi — що є прямим продовженням тієї ж традиції.
Підсумок японського вченого:
"Мікенський da-mo-ko-ro (дамокорос), імовірно, був дуже високоранговим чиновником, чия функція (яка, безумовно, не зводилась лише до ролі скликача) тісно пов’язувала його з damos (дамосом). Можна припустити, що мікенці уявляли своє суспільство як таке, що складається, по суті, з трьох основних класів: священницького (назва якого поки невідома), військового (laos) та виробничого (damos). Ця трифункціональна структура, ймовірно, відтворювалася і на найвищому рівні ієрархії у вигляді своєрідного тріумвірату — з wanax, lawagetas та damokoro, кожен з яких був пов’язаний з одним із трьох соціальних порядків."
Критика і заперечення
Після проведених досліджень Мішель Лежен обережно підсумував:
"Чи поділялося «вільне населення» (жителі Мікен) дійсно на три класи, що відповідають «трьом функціям», ієрархію яких Ж. Дюмезіль вбачав у первісному індоєвропейському суспільстві? Це — робоча гіпотеза, запропонована, зокрема, Л. Р. Палмером, нами та іншими дослідниками (Лежен посилається на останню статтю Йосіди, яку називає «блискучою»). Вона не суперечить наявним даним. Але ці дані, неповні та, по суті, більше натякають, ніж прямо свідчать, дають їй лише опосередковану підтримку. Попри це, її слід вважати прийнятною."
У 1979 році, у своїй дисертації, присвяченій функціональному поділу давньогрецького суспільства, я був надзвичайно суворим щодо подібних інтерпретацій. Справді:
1. "Така інтерпретація мікенських документів спирається на концепцію функціонального трипартизму, якої на той момент дотримувався Дюмезіль, але від якої він, на мою думку, згодом цілком обґрунтовано відмовився. Трипартизм є не суто соціальним, а екзистенційним явищем. Це позбавляє подібні гіпотези пояснювальної сили."
2. "Мікенські документи занадто лаконічні, щоб на їх основі можна було обґрунтовано реконструювати соціальну структуру суспільства у вигляді трьох чітких категорій (як, утім, і будь-яку іншу подібну модель). Додам також, що існує низка категорій осіб, чий статус лишається невизначеним: їх неможливо впевнено віднести ні до жодної з трьох передбачуваних «функціональних» груп, ні виділити як окрему, четверту чи іншу."
"Крім того, хоча Йосіда й встановив (опосередковано) зв’язок між царем і жрецтвом — через культи, що підтримувалися пілоським царем, — жоден документ, ані з Пілоса, ані з Кносса, явно не пов’язує lawagetas із військовою діяльністю. Жодне джерело також не дозволяє ототожнити lawagetas з hepetas, які брали участь у береговій обороні під час загрози вторгнення. Якщо «військова функція» в цьому суспільстві й існувала, то наші джерела не дають змоги її чітко розпізнати."
3. "Невеликий обсяг інформації, якою ми володіємо щодо соціальної організації мікенського періоду, радше свідчить про існування складніших, інакше структурованих форм поділу, ніж це передбачає трипартизм."
"Так, певна особа, яка в одній із пілоських табличок чітко постає як жрець, в іншій згадується як офіцер. Інший жрець одночасно є бронзоливарником. І варто згадати про «цікавих» бронзоливарників із Пілоса, серед яких присутні численні qa-si-re-we (множина від класичного грецького basileus — «цар»), тобто особи незрозумілого, але безсумнівно високого статусу, які, очевидно, належать до аристократії. Ці приклади не вказують на наявність стабільного «жрецького класу», постійно пов’язаного з царем, а радше на ширший керівний прошарок — аристократію, яка водночас постачала кадрами жрецтво, військових і чиновників, як це спостерігається і в класичній Греції."
"Ще один промовистий приклад змішування «функцій», розмежованих Леженом і Йосідою, подає найбільша табличка з Кносса — As 1516: у ній 60 чоловіків (принаймні — з огляду на стерті частини) згруповані в три групи, що очевидно, відповідають адміністративному поділу на три категорії."
Перша представлена так:
ko-to-na-ja ra-wa-ke-si-ja a-ni-wi-ko
що, безсумнівно, слід читати з виправленням (ra-wa-ke-si-ya):
ko-to-na-ja ra-wa-ke-si-ya a-ni-wi-ko.
тобто: "Земля lawagetas Кносса, Анівікос (і далі імена чоловіків)."
Друга і третя вводяться паралельними формулами:
ko-to-na-ja pa-i-to-jo pa-si-re-wi-ja та ko-to-na-ja se-to-i-ja pa-si-re-wi-ja.
тобто: "Земля basileus Пайстоса (Пайстос, на півдні Криту) та Земля basileus Сетої (Сетоя, на сході Криту)."
Інакше кажучи, людина (Attikos) володіла в Кноссі, столиці, владою lawagetas, або, в будь-якому разі, командувала службою, званою lawagasia, назва якої походить від слова lawagetas, тоді як у менш важливих місцях люди здійснювали подібні владні функції на чолі basileia, будучи, безсумнівно, самі basileus. Таким чином, поділ, зроблений Леженом, між військовим lawagetas та basileus, місцевими представниками (політичної) влади wanax, розмивається: ці basileus є чиновниками, аналогічними lawagetas, але нижчого рангу.
4. Нарешті, очевидно, що цар, жерці, армія (laos), клас громадян (чим, здається, є damos) зустрічаються в дуже багатьох суспільствах, як індоєвропейських так і не індоєвропейських . Щоб розрізнити тричленну структуру, потрібні документи, одночасно вичерпні та з чітким змістом. Це та подвійна умова, яку мікенські таблички не можуть задовольнити.
Ось відредагована версія вашого тексту українською мовою — стилістично вивірена, граматично правильна та науково зважена. Я зберіг авторську логіку викладу, мову наблизив до академічної та водночас читабельної:
Сучасна позиція щодо інтерпретації
Моя нинішня позиція, однак, є менш негативною. Якщо ситуація із суспільством загалом, як ми щойно пояснили, видається вирішеною, то це не стосується найвищих осіб, виділених Йосідою. Справді, видатне становище wanax, lawagetas та damokoro чітко засвідчене в пілоських джерелах. І якщо припустити — як я, у будь-якому разі, вважаю — що «нижня провінція» царства Пілос була відносно нещодавно приєднаною на момент укладання табличок, то перед цим, на владній вершині Пілоської держави, мав стояти лише один damokoro, поряд із wanax та lawagetas.
Крім того, якщо виходити з етимології назв, а не з функцій (які загалом залишаються досить невиразними), то можна припустити наступне: wanax — це суверен, lawagetas — той, хто «веде озброєний народ», а damokoro — той, хто «збирає народ». Маємо справу з чітким поділом вищих управлінських повноважень у царстві на певні "функції", що, у свою чергу, доволі виразно нагадує функціональний трипартизм.
У цьому випадку, отже, йдеться не про соціальний поділ суспільства на функціональні групи, а радше про спробу мікенської держави (а йдеться саме про мікродержави, лише віддалено пов’язані з первісними індоєвропейськими племенами) опанувати суспільство, концептуалізоване відповідно до уявлень, успадкованих з найдавніших часів.
Отже, я вбачаю тут радше трипартитний поділ індоєвропейського типу на вершині владної піраміди, а не поділ усього населення на три однорідні суспільні категорії.
Текст виглядає досить складним, але загалом добре написаний. Є кілька дрібних моментів, які можна відкоригувати для кращої зрозумілості і стилістичної точності. Ось відредагована версія:
ТРИ ПОДАРУНКИ
У попередній главі ми говорили про подарунки, отримані Augewas, коли він був призначений damokoro царем Пілоса, згідно з серією табличок з Ано Енгліанос — це відбулось близько 1200 року до нашої ери, і співпадає з приблизною датою падіння палацу, розкопаного Блегеном. Табличка, яка, на думку всіх коментаторів, завершує цю серію, — це Ta 716, і вона згадує три предмети, три подарунки:
а) PY Ta 716.1: ka-ru-to to-qa-si-jo — Ми пропустимо дискусії (Палмер, Тайярдат, Чедвік) і перейдемо до того, що є встановленим: to-qa-si-jo є формою слова /qasio-/, що зникло в історичній грецькій мові, але є основою добре відомого слова psalion, що означає "вуздечка, уздечка, гальмо", а також "кільце". Ймовірно, йдеться про ланцюги або намиста (qasios khrusos). Вони названі amphikru-so-i, що має два можливі тлумачення: або (Вентріс і Чедвік, Тайярдат) amphi-khrysoi, що може означати "округлі" або "кільцям з подвійним кріпленням ", або (Палмер) amphiois, що є зменшувальним від amphi — "обвід", "мотузка", тобто "з двома ланцюгами".
б) PY Ta 716.1: wa-o, за яким слідує малюнок, що, здається, є зображенням лабриса — подвійної сокири, за яким слідує цифра "2". Жодного тлумачення слова wa-o не було запропоновано. Малюнок дозволяє припустити, що воно позначає подвійну сокиру, типу тих, які так полюбляла крито-мікенська цивілізація.
в) PY Ta 716.2: qi-si-pe-e ... — Три крапки вказують на часткове стирання рядка. Малюнок, який можна розрізнити після цих слів (лінійне письмо Б складається, з одного боку, з абстрактних знаків, так званих силабограм, оскільки їх слід читати як склади, з іншого боку, з малюнків, так званих ідеограм, оскільки вони позначають предмети), здається, є зображенням меча або кинджала. Отже, у слові qi-si-pe-e впізнається архаїчна грецька форма xiphēe, класичного xiphos, що означає "меч". Отже, це, безперечно, два мечі, а те, що стерто, було, безсумнівно, кваліфікатором.
Символічне значення подарунків
У своїй другій статті 1964 року, яку ми вже згадували, Ацухіко Йосіда розширив значення трьох пар предметів, що фігурують у табличках Ta. Л. Р. Палмер зазначив, що ця серія відрізняється від інших предметів табличок Ta, які переважно є меблями, і що в ній йдеться радше про символічні подарунки.
"Але що це за символіка?" — запитував Йосіда. "На думку Палмера, дволезі сокири символізували образ богині-Матері, а мечі та ланцюги (якщо надати to-qa-si-jo саме таке значення) ілюстрували досконалість бенефактора."
Однак поняття "Богиня Мати" у контексті мікенського світу є занадто розпливчастим, оскільки мікенці мали жіночі божества, чітко позначені своїми іменами та прив’язані до конкретних функцій. Крім того, (як зазначено вище) damokoro зовсім не має військової функції. Тому ми погоджуємося з Йосідою, коли він робить висновок:
"Краще розглядати ці предмети як три пари об'єктів, різних, але однорідних, подарованих wanax (володарем) чиновнику, який має честь представляти його владу перед damokoro. Подвійні сокири символізують релігійну функцію, а мечі — бойову функцію. Що стосується намист (to-qa-si-jo khrusoi), то логічніше розглядати їх як символи багатства, а не військової доблесті. Якщо прийняти ці міркування, табличка PY Ta-716 показує, що пілоський wanax уявляв свою владу як таку, що складається з трьох основних функцій: культ, військова доблесть і багатство, що відповідають трьом індоєвропейським функціям."
Цей висновок, який, як виявилося, має паралелі в класичній Греції, також підкреслений А. Йосідою в тій самій статті. Згідно з Аристотелем і зокрема його працею "Афінська політія", в Афінах архаїчної епохи (IV століття до н.е.) володар вручав своєму слузі: а) обов’язкові подарунки, такі як військовий одяг, щит і кубок, і б) "дуже дорогі" інші подарунки.
Зазначимо, що перші три предмети без сумніву символізують три основні функції. Таким чином, "інші подарунки" нагадують набір предметів, які отримував damokoro при своєму призначенні (якщо прийняти значення "призначення" в розумінні, яке дав йому Арнольд ван Геннеп, тобто ініціації). З одного боку, це велика кількість дорогоцінних меблів (позолота, слонова кістка), а з іншого — три пари символічних предметів, що втілюють три основні функції.
ЕНІГМИ ТАБЛИЧКИ PY Tn 316
Для історика релігій найбільш цікавою мікенською табличкою є PY Tn 316 з Пілоса, яка містить одночасно найбільшу кількість імен богів та найповнішу вказівку на серію ритуальних дій, пов'язаних з річним циклом.
За словами ряду авторів, які стверджують, що кілька пілоських табличок свідчать про надзвичайну терміновість у зв'язку з неминучою небезпекою, цей документ можна вважати своєрідними "інструкціями з виживання". Однак, на мою думку, ця інтерпретація є помилковою. Перше слово таблички, po-ti-ni-ja, що означає ім'я богині "Потніа" ("Господиня", "Володарка", "Богиня навігації"), вказує, скоріше, на ритуали, пов'язані з початком навігаційного сезону, а не на дії, спрямовані на відвернення небезпеки.
Ці ж дослідники сподівалися побачити в даних таблицях релігійні послання, вважаючи, що вони були чимось іншим, ніж адміністративними розпорядженнями. І це, безсумнівно, було їхнім найбільшим хибним припущенням.
Інтерпретація Пола Фора
Це стосується, зокрема, видатного спеціаліста з культури грецького світу Пола Фора, почесного професора Сорбонни. Табличка Tn 316 покрита написами з лицьового та зворотного боків. Вона перераховує дії, які слід виконати, і згадує богів у зв’язку з ритуалом під назвою pu₂-ra-i-ta-ko (pu₂-ra-i-ta-wo, pyraithos — "обхід"). У ній наказується перенести предмети та привести людей у різні святилища.
На лицьовому боці, після згадки pa-si-te-o-i ("всіх богів") і акту de-d-i-ki-jo, святилище названо pa-ki-ja-ne — "на Пакіяні", а згаданими божествами є: po-ti-ni-ja ("Потніа" — "Володарка"), ma-na-sa ("Манаса"), po-se-da-o-ne ("Посейдон"), qa-a-na-so ("Канасо"), di-u-jo (форма Зевса), di-u-ja (Зевс-жінка), i-pe-me-de-ja (Ipemedēa, одне з імен Прометея, бога моря), di-ri-mi-jo (буквально "Тричі Герой", "Майстер").
На зворотному боці, після першої згадки pa-si-te-o-i ("всіх богів"), святилище називається po-si-da-i-jo ("Посідайон" — святилище Посейдона), а згадані божества: po-ti-ni-ja ("Потніа") та ko-ma-we-te-ja (Komawetea, тобто "З довгою зачіскою" або "з довгою гривою"). Далі, після іншої згадки pa-si-te-o-i ("всіх богів"), йдуть назви трьох святилищ та чотирьох божеств: pe-re-le-ia (Peleia — "Горлиця"), qe-ra-si-ja (Qerasia — "Дама Гер", богиня, пов'язана з родючістю), i-pe-me-de-ja (Ipemedēa), di-wo-nu-so (Diwonysos — Діоніс).
Нарешті, після останньої згадки pa-si-te-o-i ("всіх богів"), святилище названо di-wo-je ("Дівойе" — "святилище Зевса"), а згадані божества: i-we (датив від мікенського імені Зевса), e-ra (тобто богиня Гера), та di-ri-mi-jo (Dirimio — "Діріміос", "Син Зевса").
Інтерпретація трьох функцій Полем Фором
Ось як Поль Фор інтерпретує цей ряд божеств, виділяючи три функціональні категорії:
1. Зевс, Гера та Діріміос, якого він ідентифікує з Діонісом, тут виступають як "захисники королівських династій".
2. Згадані перед ними "чотири або п'ять божеств здебільшого є військовими": це Арес, Персея, Іпемедея, Дія і, можливо, "Тричі Герой", який міг би бути богом чемпіонів.
3. Нарешті, ми маємо два великі поліадні божества, покровителі ремісничих цехів: Афіна Потніа (владна) та Посейдон (Poseidawon), з його жіночими аналогами. Це, з одного боку, Ма-на-са, чиє ім'я, ймовірно, походить від індоєвропейського кореня men- ("мислити", що зустрічається, наприклад, у санскритському Mêtis) одночасно означає "інтелект" та є ім'ям матері Афіни; з іншого боку, Посейдая, плюс Діріміос, "Майстер Кузні".
На закінчення: "Тут ми маємо функціональний розподіл, як і в індоєвропейських пантеонах: боги жерців і царів, боги війни, боги техніки, включаючи вогонь, прядіння та навігацію".
Моя критика інтерпретації Фора
Я дозволю собі сказати, звертаючись до праці цього великого вченого-філолога, що його поділ, ідентифікації та атрибуції є щонайменше фантазійними:
а) Арес і Посейдон не фігурують у тексті таблиці. Щодо останнього, то ми маємо, з одного боку, жіночу форму posidaeja, яка є відповідною до жіночих божеств цієї таблиці, і, з іншого боку, згадку про храм po-si-da-i-jo (Посідайон), у якому двом жіночим божествам присвячуються дві жінки та ваза. Щодо Ареса, то ми маємо лише згадку (e-ma-a-ta), про постать, якій присвячуються золота ваза та чоловік, і в якій можна побачити лише ім'я Гермеса в дативі, за яким слідує кваліфікатор, походний від імені Ареса.
б) Немає жодних підстав для того, щоб вважати ipemedēa та Peleia військовими постатями.
в) Dirimio не належить до цих божеств, а до групи Першої функції в контексті «палацового» ритуалу.
Висновок щодо PY Tn 316
Виявлення трьох функцій у цій табличці є, отже, абсолютно штучним. Виходити за межі нашої теми і ґрунтовно обговорювати значення цієї таблички та її божественні ідентифікації — не варто, бо я вже робив це в іншому місці. Я дотримуюсь своєї інтерпретації: усі згадані божества втручаються в момент відновлення навігації, навесні (слово Plotao), що є надзвичайно значущим моментом у грецькій традиції ініціатичних ритуалів, який стосуються молодих чоловіків та жінок. Тут немає нічого «трифункціонального», але ця табличка є документом найвищої важливості для історії грецької релігії і, разом з хетськими текстами, єдиним свідченням ритуальних дій в індоєвропейському світі в II тисячолітті.
Три богині Мікен
Великі розкопки, проведені Генріхом Шліманом у Мікенах, а пізніше Аланом Вейсом, були продовжені двома командами: грецькою та британською. Таким чином, у 1968-1969 роках сер Вільям Тейлор розкопав біля підніжжя палацу головну кімнату великої будівлі, яку вже довгий час ідентифікували як міське святилище .
Найважливішим елементом цієї кімнати є фреска, що займає всю стіну і розділена на три панелі. Три людські фігури, які були на фресці, були перенесені до Музею Нафпліон і очищені пані Хронопологу-Дейлакі.
У цьому тріо жіночих постатей: центральна є більшою за дві інші і звернена до глядача, тоді як дві бічні фігури повернуті до неї. За всіма ознаками, центральна фігура виглядає найбільш значущою.
Інтерпретація фрески: Богині чи жриці?
Бічні фігури, очевидно, представляють двох жриць або двох божеств нижчого рангу. Цитую себе:
"Жодна з цих фігур не збережені повністю, але ось що можна розпізнати: права жінка, очевидно, тримає вертикальний жезл (хоча їй бракує руки та верхньої частини жезла); цей жезл, як пише Тейлор, "може бути списом". Він не доходить до підлоги, що, безсумнівно, означає, що ця жінка вітає центральну богиню". Та, що зліва, тримає в руці червоні блискучі предмети, які, ймовірно, є колосками зернових — наприклад, ячменю. Крім того, її супроводжує тварина, від якої збереглися дві передні лапи та хвіст, що дозволяють припустити, що це теля.
Отже, це можуть бути богині, а не жриці. Фігури знаходяться на одній площині, і дві бічні жінки лише трохи менші за центральну. Тейлор, у своїй другій статті на цю тему, визнає, що жінка з колосками та телям є богинею. Симетрично, озброєна жінка (яка стоїть навпроти неї) також є богинею.
Таким чином, ця надзвичайна фреска — сьогодні її можна побачити в музеї Нафпліона — чітко представляє:
1. Богиню влади;
2. Озброєну богиню;
3. Богиню сільськогосподарського виробництва.
Аналогії в історичній Греції
У подальшому викладі цієї праці ми побачимо, що такі угруповання жіночих божеств або потроєння божества є звичним явищем в історичній Греції. Ми розглянемо це для таких божеств, як Афіна, Афродіта, Гера та Харити.
У цьому випадку ми можемо бачити три богині, наприклад, Геру в центрі, з Деметрою та Афіною по боках — три важливі богині в арголідській традиції першого тисячоліття. Або три форми однієї і тієї ж богині. У такому разі, ми можемо говорити про Афіну як про поліадну богиню Мікен першого тисячоліття, або про триєдину Афіну, чи навіть про Геру, триєдину в святилищі, спільному для Мікен і Аргоса в Просімні.
Мікенські таблички та богині
Приблизно п’ятдесят табличок Лінійного Б, виявлених у Мікенах, не містять імен божеств, і це питання залишається відкритим. В будь-якому разі, ці таблички є ймовірним свідченням функціонально організованого богословського уявлення мікенської Греції, попередника подібних концепцій в історичній Греції.
Коментарі
Дописати коментар