Реферативний переклад
Le membre grefé, l’eau et les
herbes guérisseuses Du dioscurisme indo-européen aux saints jumeaux
À propos de Raven et Rasyphe
Daniel Gricourt et Dominique
Hollard
Bibliothèque nationale de
France
До таких пар святих-близнюків ми
віднесли Равена і Расіфа — братів-мучеників, яких особливо вшановують у частині
Нормандії: Маке (Орн), Байє та Сен-Вааст-сюр-Сель (Кальвадос). Ці «мученики
Божі» спершу зазнають різних тортур: Равену, священнику, відтинають праву руку,
тоді як Расіф, простий диякон, піддається розчленуванню або проколюванню всіх
кінцівок. Потім, після того як Расіф тимчасово воскресає завдяки Божій
благодаті у відповідь на наполегливі молитви брата, вони разом агонізують
протягом трьох тижнів і побожно помирають у пості 23 (Расіф) і 24 (Равен) липня
— у часовій близькості до кельтського свята Лугнасад (1 серпня), присвяченого
світлому божеству. Ми пов’язали — паралельно з іншими прикладами — долю
скаліченого з мотивом «довгої руки» або «спритної руки» аполлонічного Лугуса,
тоді як жорстокість щодо кінцівок його близнюка відсилає до смерті (з наступним
воскресінням), яку ми інтерпретуємо як «діонісійську», тобто пов’язану з
Кернунносом у кельтському контексті.
Дослідження цих двох персонажів
на цьому й зупинилося через брак часу під час оновлення нашої праці у 2015
році, яка, втім, була значно доповнена. Нещодавно Патріс Лажуа, знавець
нормандських міфологічних і агіографічних традицій, знову звернувся до теми
мучеників, уважно дослідивши всі літературні джерела, а також місцевий
культовий та археологічний контекст. Ми можемо лише підтримати цей підхід до
поглибленого аналізу, якого наше ширше дослідження християнської спадщини
кельтського «діоскуризму» не дозволило довести до такого рівня точності.
Однак у підсумку свого аналізу
наш колега доходить висновку, що значною мірою відрізняється від нашого і,
головне, є принципово негативним. Справді, хоча він визнає використання
агіографами окремих кельтських мотивів, зібраних у своєрідний «пэчворк», він
заперечує спадкоємність конкретного міфу, так само як і діоскуричний характер
пари братів-мучеників.
Ми ж, зі свого боку, не можемо в
цьому конкретному випадку погодитися з таким запереченням прихованої
присутності міфем, пов’язаних із божественними близнюками. Тим більше, що інший
кельтолог, Гійом Удаер, коментуючи дослідження Патріса Лажуа і спираючись на
той самий виклад джерел, доходить до зовсім іншого бачення, яке варто
процитувати дослівно:
‘’Однак із цього аналізу, як нам
здається, постає один особливий міф — той, який, імовірно, пов’язаний із
галльським відповідником богів Міаха та Орміаха. Саме перший член цієї братньої
пари богів-цілителів гине від руки свого батька після того, як він прищеплює
руку Нуаду, як ми вже бачили раніше. Міах тут виступає головним лікарем, якому
допомагає його брат, так само як Рейвену допомагає Расіфе. З різних суглобів і
сухожиль тіла Міаха потім проростають лікувальні трави. Смерть Рейвена
внаслідок каліцтва його руки, на нашу думку, є своєрідною зворотною
трансформацією зцілення руки Міахом, тоді як смертельні поранення Расіфе —
розчленованого або пронизаного численними ранами залежно від версії — можуть
бути пов’язані з численними точками тіла, з яких виростають трави на могилі
Міаха. Зауважимо також, що воскресіння Рейвена Расіфе та їхнє харчування
травами біля джерела перед їхньою остаточною смертю нагадує нам, що далі в тому
ж оповіданні про битву при Маг Туред Міах — здається, цілком живий — і Орміах перебувають
біля джерела здоров’я богів, у яке вони кидають трави, промовляючи заклинання’’.
«Ми повністю погоджуємося з цим
проникливим зіставленням, яке ми раніше не розглядали, оскільки не шукали його
в ірландському контексті, де братські пари з діоскуричною символікою значно
менш поширені, ніж у континентальному кельтському світі та на острові Британія.
Проте — і це є предметом цього дослідження — нам видається, що, яким би
доречним не було проведене нашим колегою порівняння, воно потребує уточнення,
тим більше що воно набуває повного значення лише в ширшому, компаративному
контексті, який враховує індо-іранську сферу, а також греко-римський світ через
християнське продовження Кастора і Поллукса, давно визнане дослідниками.
«§ 11. Саме в цій битві було
відсічено руку Нуаді: Сренг, син Сенганна, відрубав її, а лікар Діанцехт
поставив йому срібну руку. Йому допомагав майстер Кредне…
§ 33. Тим часом Нуада перебував у
своїй недузі, і Діанцехт дав йому срібну руку. Але це не сподобалося його
старшому синові Міаху. Він підійшов до відсіченої руки Нуади і сказав: «суглоб
до суглоба» і «жила до жили» — і зцілив її за дев’ять днів і дев’ять ночей.
Протягом перших трьох днів він тримав руку біля боку, і вона вкрилася шкірою.
Протягом другої трійки днів він тримав її біля грудей. Протягом третьої трійки
днів він зняв білі пучки темних очеретів, які були почорнені вогнем.
§ 34. Це зцілення здалося
Діанцехту поганим. Він замахнувся мечем над головою свого сина і розсік шкіру
аж до м’яса голови. Хлопець зцілився, застосувавши своє мистецтво. Він ударив
його знову: розсік м’ясо і досяг кістки. Хлопець знову зцілився тим самим
способом. Він ударив утретє і досяг оболонки мозку. Хлопець знову зцілився.
Тоді він завдав четвертого удару, досяг мозку, і Міах помер. Діанцехт сказав,
що жоден лікар не зміг би вилікувати його від цього удару».
Зазначимо принагідно, що
втручання Міаха тут не зводиться лише до інкантаторної магії. Воно також
передбачає використання особливої волокнистої водяної рослини — ситника — про
яку інші тексти, деякі з них християнізовані, свідчать як про традиційний засіб
для зрощення розсічених тканин у поєднанні з магічними формулами. Отже, йдеться
про дуже комплексне вміння, що включає застосування рослини, яка дає змогу
«зшивати» кінцівку, до чого й вдається юний божественний цілитель.
Щодо кривавої «кари», якої зазнав
автор цього хірургічного подвигу, варто відзначити два моменти. По-перше,
існували різні варіанти цього міфологічного мотиву, оскільки інший ірландський
текст — «Діалог Фінтана і яструба Ахілла» — зазначає, що після цього епізоду
загинули обидва брати-цілителі, а не лише Міах. По-друге, історія могла б на
цьому завершитися, але далі, в перебігу жахливої битви, убитий син знову
з’являється, повністю виконуючи свою роль цілителя серед поранених або вбитих
під час щоденних сутичок:
«§ 123. Тоді було вирішено таке:
вкладати вогонь у воїнів, які були поранені, щоб вони стали сильнішими
наступного ранку. Саме з цієї причини Діанкет зі своїми двома синами та дочкою,
тобто Окріуїлом, Айрмед і Міахом, співали заклинання над джерелом, яке
називалося Здоров’я [Sláine]. Їхніх смертельно поранених воїнів кидали туди
такими, якими їх було вражено. Коли вони виходили звідти, вони були живими.
Їхні смертельні рани зцілювалися силою заклинань чотирьох лікарів, які стояли
довкола джерела…
§ 126. […] Інша назва цього
джерела — озеро Трав [Loch Luibe], оскільки Діанкет кидав у нього по одному
паростку кожної рослини, що росла в Ірландії».
Тут варто підкреслити один
момент. Здається, існує певна паралель між 365 травами, що постали з тіла Міаха
— тобто числом, рівним кількості днів у році, іншими словами, повнотою — і тим
фактом, що Діанкет поміщає у джерело Здоров’я по одному паростку кожної
рослини, яка росте в Ірландії; і тут знову маємо повноту, цього разу у
фітотерапевтичному сенсі. Отже, постає питання, чи не маємо ми справу з
ірландською версією ідеї, яка в Греції, через концепт універсального засобу
(παν-ακής), втілюється в образі Панакеї (Панацеї), дочки Асклепія, що лікує за
допомогою рослин.
Та сама вражаюча трансплантація,
яка принесла Міаху стільки нещасть, представлена нам — у дещо іншій, але
доповнювальній формі — в «Трагічній смерті дітей Туйреанна»:
«§ 1. Доброзичливий і
вільнонароджений король захопив владу та панування над ясносяйними Туата Де
Дананн; його звали Нуаду Срібнорукий, син Ехтаха, син Ордана, син Аллаоя. У
цього короля була срібна рука, а його воротар мав одне око.
§ 2. Одного дня цей юний воїн
вийшов за мури Тари й побачив двох чоловіків — гарних, молодих, статних — які
наближалися до нього по рівнині. Вони привітали його, і він відповів їм тим
самим. Воротар запитав у них новини: «Звідки ви, о юнаки гарної вроди?» —
сказав він. «Ми вправні лікарі», — відповіли вони. «Якщо ви вправні лікарі, —
сказав він, — то вставите мені око замість мого власного». «Я вставлю тобі око
цього кота замість твого ока», — сказав один із них. «Мене це влаштує», —
відповів воротар. Вони вставили котяче око замість ока юного воїна. Це йому і
підійшло, і не підійшло. Бо коли він хотів спати або відпочивати, око
відкривалося від писку мишей, польоту птахів чи шелесту очерету; але коли він
хотів стежити за загоном або зібранням, саме тоді йому хотілося спати та
відпочивати.
§ 3. Він увійшов і сказав королю,
що до Тари прийшли вправні лікарі: «Бо вони вставили мені котяче око замість
мого», — сказав він. «Введи їх», — наказав король. Коли вони увійшли, то почули
жалібние і скорботние зітхання. Міах, один із лікарів, сказав: «Я чую зітхання
воїна». Ойрміах, інший, сказав: «Подивися, чи це не зітхання воїна, якому
жук-гнойовик чорнить бік». Тож короля відвели з місця, де він перебував, і
оглянули його. Один із них зняв йому руку з плеча, і вони прив’язали гнойовика,
витягнутого з нього, біля укріплення. Люди з дому короля прийшли й убили
гнойовика.
«§ 4. Міах почав шукати іншу руку
такої ж довжини й товщини, щоб приєднати її. Шукали серед усіх Туата Де Дананн,
але не знайшлося руки, яка б підходила, окрім руки Модхана, свинопаса. «Чи
підійдуть вам кістки його руки?» — запитав кожен із лікарів. «Це було б
найкраще», — відповіли вони. Один чоловік забрав її з собою, приніс до Тари, і
її передали Міаху. Міах сказав Ойрміаху: «Ти віддаєш перевагу приєднати руку чи
піти по трави, щоб надати їй плоті?» — «Я віддаю перевагу приєднати руку». Тож
Міах вирушив по трави й приніс їх: руку було приєднано без жодної вади».
Здається, тут ми опиняємося
далеко від родинної драми, описаної в «Другій битві при Маг Туїред», однак
насправді між цими двома оповідями немає справжніх суперечностей. Можна
припустити, що смертельна заздрість Діанкета проявиться пізніше — і, цілком імовірно,
проти його обох синів — коли він дізнається про успіх відновлювальної хірургії,
застосованої до правителя, і про заміну срібної руки, яку він установив, на
живу кінцівку з плоті, причому срібну руку тим часом уразив гнойовик.
Справжня новизна полягає в тому,
що двоє синів Діанкета тут діють разом (і саме Ойрміах приєднує руку), що їх
описано як «гарних, молодих, статних», а другий тепер носить ім’я, похідне від
імені першого. У індійській традиції краса є однією з головних ознак
божественних близнюків третьої функції, і далі буде показано, що алітерація
імен слугує маркером близнюковості. Отже, вже можна зробити висновок, що Міах і
Ойрміах утворюють не лише «братерський дует» божественних цілителів, а й, понад
те, пару на зразок Діоскурів.
Крім того, текст «Другої битви
при Маг Туїред» подає етіологічний міф — про походження лікарських рослин і
обмежене знання про них у людей. Міах або, точніше, його тіло, за цих обставин
надає людству рослинну фармакопею; так само і в «Трагічній смерті дітей
Туйреанна» саме він приносить необхідні лікарські трави для приживлення
трансплантата. Що ж до першої оповіді, де його вбивають, то знання фітотерапії
передається його сестрі. Нарешті, слід зауважити, що походження приєднаної
кінцівки відрізняється: за цією ж версією, відтяту руку Нуади відновлюють, щоб
повернути її йому, тоді як в іншій історії втручання Міаха й Ойрміаха
передбачає алотрансплантацію — запозичення від свинопаса богів, який, схоже,
погоджується на це добровільно.
Але, передусім, саме ім’я дійових
осіб є носієм сенсу. Ім’я Діанкехта («Швидке схоплення») ймовірно відсилає до
негайної ефективності його втручань. Октріуїл, який пропонує значно менш
очевидне для розуміння означення, у другому оповіданні, здається, названий
Ойрміах. Разом із Міахом, нещасним героєм першої хірургічної операції, та
їхньою сестрою Аірмед, майстринею травництва, вони відповідно означають «Велика
міра», «Міра» і «Вимірювання» — три семантично споріднені терміни з архаїчними
та змістовно значущими відлуннями.
Справді, у своїй основоположній
статті «Медична доктрина індоєвропейців» Еміль Бенвеніст відзначив, що акт
«медичного лікування хвороби» пов’язаний у латині та авестійській мові з
коренем *med-, що має глибокі конотації:
«Першу підказку нам дає одна з
іменникових форм *med- у латині, яка найкраще прояснює сукупність фактів: це
modus. Тут ми маємо поняття “міри”, але воно інакше осмислюється, ніж у metior,
mensura. Це міра, яка накладається на речі й передбачає знання, роздуми,
авторитет; не міра вимірювання (як у mensis), а міра стримування (пор. modus:
moderor), застосована до того, що порушує або ігнорує правило. Тому modus має
моральне значення, яке добре видно в його похідному modestus, водночас він має
значення “роздуму”, засвідчене частотним дієсловом meditōr, і значення
авторитету, очевидне в дієслові moderari».
Можна зрозуміти, що з плином часу
і в зовсім іншому контексті — контексті острівного кельтського суспільства
Ірландії — різні значення терміна «міра» певною мірою нашарувалися або
змішалися, і від modus відбувся перехід до modius. Проте залишається фактом, що
троє членів гальського медичного гурту позначені словами, які відсилають до
коренів індоєвропейського мислення про акт лікування. До того ж у тому ж дусі
слід зазначити, що Діанкехт залишив своє ім’я давньому медичному трактату —
«Breatha Déinchéachta», у якому ступінь поранень вимірюється зернами пшениці!
Але це ще не все. Еміль Бенвеніст
також зміг показати, спираючись на іранські та грецькі дані, що лікувальні
практики в індоєвропейському мисленні поділяються на три види, визначені
залежно від характеру недуги і первісно пов’язані із соціальними класами. Так,
заклинання або інкантація становить терапевтичний засіб, властивий передусім
жерцям-магікам. Хірургія за допомогою ножа походить із воїнського стану.
Нарешті, рослини, що живлять і лікують, належать до медичної сфери, пов’язаної
з третьою функцією — аграрною та продуктивною.
Ці різні аспекти проступають у
ірландському міфологічному оповіданні, як дуже слушно зауважив Келверт Воткінс.
Хірургія, пов’язана з бойовими пораненнями, проявляється у приживленні
металевої руки, здійсненому Діанкехтом для Нуаду, тоді як Міах (і Ойрміах),
діючи більш витонченим способом, домоглися того, щоб мертва кінцівка погодилася
знову ожити і знову приєднатися до королівського тіла — у цьому випадку за
допомогою лікарських рослин. Ці рослини, відповідно до індоєвропейського
уявлення про їх походження з первісної жертви, проростають із тіла Міаха у
кількості днів року (365) — обчислення, що в даному випадку означає повноту
цієї галузі медицини. Нарешті, заклинання — у поєднанні з зануренням у джерело
Здоров’я — становлять засіб відновлення і навіть повернення до життя загиблих.
Зв’язок із соціальними категоріями в цьому контексті вже не є справді
актуальним, оскільки боги-лікарі за своєю природою належать до третьої функції.
Слід розглянути ще один момент.
Діти-цілителі Діанкехта утворюють значущий тріо. Аірмед, скорботна сестра і
віддана помічниця, з’являється під час Другої битви при Маг Туїред як
невіддільна від братів — Діанкехт навіть підкреслює: «якщо Міаха більше немає,
залишається Аірмед» — і разом вони, здається, несуть відгомін діоскуричної
пари.
Брати (близнюки) чудотворці
надзвичайної краси, приживлення кінцівки, цілющі рослини та рятівна вода — ось
мотиви, які ми знову зустрінемо, у різних поєднаннях, у грецькій та
індоіранській сферах.
Ашвіни та залізна нога Вішпали
Ашвіни/Насатья як божественні
близнюки-цілителі найдавніших текстів Індії, зібраних у гімнах «Рігведи»,
володіють трьома згаданими вище видами медицини і є найвищим засобом допомоги
при всіх видах хвороб. Так, їх закликає гімн RV X, 39, 3: «Це вас, о Насатьї,
називають цілителями сліпого, виснаженого і того, хто має перелом».
Лікарі богів, близнюки є так само
корисними і для людей, вони мандрують серед них, приховуючися під різними
подобами — діяння, за яке їх різко докоряє у «Махабхараті» царський Індра, який
не вважає їх гідними отримувати жертву соми, призначену безсмертним: «Це двоє
лікарів, двоє ремісників; приймаючи будь-які форми, які вони бажають, вони
ходять серед світу смертних…: як могли б вони бути гідними соми?»
Окрім найвідоміших подвигів
божественних цілителів, таких як омолодження старця Чьявана (див., наприклад,
RV VII, 68, 6), ритуальні тексти згадують і зовсім особливий акт, що відбувся в
контексті бою або змагання. Так, зокрема, RV I, 116, 15: «Коли його нога
зламалася, наче пір’їна птаха кхела, під час змагання на світанку, ви негайно
повернули Вішпалі ногу, встановивши їй металеву, щоб вона могла бігти, коли
було оголошено нагороду».
Інші уривки побіжно згадують ту
саму вражаючу дію. Так, RV I, 112, 10: «Допомога, завдяки якій ви повернули
мужність Вішпалі… під час бою (або змагання), де нагорода за перемогу становила
здобич у тисячу (голів худоби)…»
Або ще RV I, 117, 11: «О Ашвіни,
тому що вас оспівував син Мани — Агастья, о діяльні, ви відкрили шлях до
багатства натхненному, і, підкріпившись у домі Агастьї завдяки молитві, о
Насатьї, ви відновили Вішпалу».
Також RV I, 118, 8: «Саю у
відчаї, ви колись напоїли його корову молоком; о Ашвіни, ви звільнили Вартіку
від тривоги і повернули ногу Вішпалі».
І нарешті RV X, 39, 8: «Ви надали
юнацьку силу мудрецю Калі, коли старість наближалася. Ви допомогли Вандані й
підняли його з ями, і, в одну мить, дали Вішпалі здатність рухатися».
Ідентичність міфічного персонажа
Вішпали залишається неоднозначною. Чи є вона жінкою, чи кобилою? Так само
битва, в якій вона втрачає кінцівку, іноді радше осмислюється як перегони —
тобто ритуальне протистояння. Жорж Дюмезіль припускав можливу паралель із
римською Палес, богинею пастухів і покровителькою стад, адже під час її свята —
Парілій, що відзначалися 21 квітня, також у день заснування Рима Ромулом, —
приносили в жертву curtus equus, тобто понівеченого коня, якому бракувало
кінцівки або її частини:
«Щодо імені божества, воно не має
ясної етимології. Каліцтво коня (curtus equus), якого вимагає один із її
ритуалів, її зв’язок із легендою про близнюків і з римським житлом спонукали
мене зіставити її з постаттю ведичної міфології, на жаль, майже невідомою —
Вішпалою, тобто “*Палою від viś або viśaḥ” — viś, як відомо, є принципом
функції скотарів-землеробів і, у множині, самою назвою кланів, на які
поділяється населення. Вона належить до циклу божественних близнюків і,
здається, уявляється як кобила, яка під час перегонів втрачає ногу, що її
близнюки замінюють…»
Отже, якщо контекст сюжету
частково залишається загадковим, спосіб дії богів-рятівників, навпаки, добре
описаний у джерелах. Тут знову простежується швидкість рятівної дії, яка дала
ірландському Діан Кехту прізвисько «Швидке захоплення», і, насамперед, подвійна
подібність: кінцівка, відтята під час битви (або перегонів — символічного
протистояння, що спирається на силу і належить до другої функції), та її швидка
заміна металевим протезом — у цьому випадку залізо замінює срібло руки володаря
Туата Де Дананн.
Варто зазначити, що шлях
компаративного аналізу між Індією та Ірландією вже був відкритий Філіпом Жуе,
який у розділі під назвою «“зцілення” року і Діоскури» у своєму першому есе з
кельтської міфології зіставляє двох Ашвінів із ірландською парою Міах/Оірміах,
вбачаючи в останніх «кельтське свідчення пари божественних близнюків… у їхній
ролі небесних лікарів». Крім того, як слушно зазначає автор, час, яскраво
представлений тут через 365 рослин/днів року, відіграє важливу роль у міфі.
Менш очевидною, але не менш промовистою в цьому ж контексті є згадка про «тричі
по дев’ять днів», необхідні Міаху, щоб вилікувати Нуаду. За його словами, це
становить 27 днів місячного місяця — одиницю часу, яка разом із річним сонячним
циклом має лікувальну силу. Автор обґрунтовує це так:
«Це нагадує індійську історію про
кобилу Вішпалу (Рігведа I.116.15), яка, втративши ногу, отримала від Ашвінів
залізний протез. Порівняння відтятої кінцівки з крилом птаха зустрічається як в
індійському, так і в ірландському міфі. Коментатори Вед визнають, що залізна
нога — це перша чверть, pāda, молодого місяця, менш яскрава за попередній
місяць, і це слід пов’язати з двадцятьма сімома днями, після яких жива рука
Нуади знову стає на місце».
Хаурватат і Амеретат: вода і
рослини
Якщо хірургічний акт, оспіваний у
ведійських гімнах, відповідає втручанню Діан Кехта, доповненому за іншою
логікою дією Міаха, то саме в царині маздеїстського Ірану ми чітко знаходимо
нову паралель із терапевтичною діяльністю гельських практиків.
Згідно з аналізом Жорж Дюмезіль,
божества давньої спільної індоіранської релігії були замінені під час
зороастрійської реформи єдиною верховною постаттю Ахура Мазда, якій
підпорядковані кілька позитивних абстрактних сутностей, званих Амеша Спента
(«Благодійні Безсмертні»). Їм протистоять такі ж концептуальні, але зловісні та
демонізовані противники — Даева. На підтвердження цього міркування, низка
функціонально розподілених богів попереднього пантеону ще проглядається, більш
чи менш чітко, за цими двома категоріями гіпостаз.
Хоча ця концепція була серйозно
поставлена під сумнів кілька років тому Еріком Пірартом у фундаментальній
праці, зокрема щодо так званої «зороастрійської реформи», яка радше могла бути
«завершенням поступової еволюції», проте схема божественних близнюків-рятівників,
спільна для всіх індоєвропейських теологічних систем, усе ж помітна і в
доісламському Ірані.
Так, ведійським Ашвінам/Насатьям
відповідають дві персоніфіковані жіночі абстракції з алітеративними іменами,
які зазвичай згадуються у двоїні. Це пара, чиї самі назви й спосіб дії мають
програмний характер. Хаурватат («Здоров’я», буквально «Цілісність, Повнота») і
Амеретат («Безсмертя» або «Несмерть») тісно пов’язані між собою в легендах і
ритуалах. Водночас перша опікується водами, тоді як друга пов’язана з
рослинами.
Демони, які протистоять їм у
космічному дуалізмі, називаються відповідно «Голод» і «Спрага» — створіння
злого Ахра Майнью, головного супротивника Ахури Мазди. Їхня рятівна дія описана
так (Яшт 19, 96):
«Хаурватат і Амеретат вразять
голод і спрагу; Хаурватат і Амеретат вразять злий голод і злу спрагу.
Ангра-Майнью, творець зла, згинається й утікає, уражений безсиллям».
Проте їхня роль глибша, як
підкреслює Яшт 1, 25:
«Ось Хаурватат і Амеретат —
нагорода праведникам, які залишили тіло; мої творіння, о Заратуштро!»
Ймовірно, тут слід розуміти, що
ці доброзичливі сутності дарують своїм шанувальникам доступ до безсмертя в раю
— функцію, яку в іншому контексті назвали б «психопомпною».
Таким чином, у ширшому сенсі ми
знову бачимо втручання богів-цілителів, подібних до ірландських, які лікують і
«оживляють» (даруючи продовжене існування, якщо не вічне життя) завдяки
взаємодоповнювальній силі цілющих вод (пор. «води джерела, що зветься Здоров’я»)
і рослин, чия головна функція в Ірані — підтримувати тіло, подібно до
лікарських трав в ірландських текстах.
Дія цих благотворних еманацій,
кожна з яких опікується двома місяцями (Хаурватат — травень–червень, Амеретат —
липень–серпень), набуває календарного та життєзабезпечувального виміру через
контроль часу й достатку, осмисленого з точки зору потреб пастушого
суспільства. У Яшті 2, 3 їм адресовано такі хвали:
«Хаурватат, владика; добробут пір
року; роки, володарі святості; Амеретат, владика; жир і стадо, і достаток
зерна…»
Це подвійне зіставлення є цілком
осмисленим: одна сутність пов’язана з сезонними й річними циклами, інша — з
родючістю рослин, плодючістю та вгодованістю тварин.
Слід також підкреслити, що, хоч
Хаурватат і Амеретат тісно пов’язані між собою, вони не єдині, хто в
зороастрійській системі уособлює третю функцію за Дюмезілем, представлену в
найдавнішій Індії Ашвінами. До них приєднується ще один персонаж — Спента Армаїті
(«Благочестива Покора»), ототожнювана із Землею.
Жорж Дюмезіль підкреслював
зв’язок між подвійністю цих божественних істот і приєднанням третьої, хоча нині
вже не варто приймати його ідею про пряме походження між ведійською та
давньоіранською релігіями:
«Часто запитували, чому до
Безсмертя (пор. санскр. amṛta) іранська теологія так тісно додала Цілісність,
відповідник якої важко знайти у ведійських формулах; причина в тому, що
потрібна була пара, щоб точно зайняти місце близнюків Насатья — цих
індоіранських Діоскурів… Народні легенди, що існували в Ірані поза межами
теології та перейшли до мусульманського фольклору, підкреслюють цей характер
Хаурватат і Амеретат: ангели Гарут і Марут, про яких говорить Коран, утворюють
пару, яку М. А. Г. Крапп без труднощів включив до своєї колекції Діоскурів…»
Зв’язок трьох Сутностей другого
групування з родючістю, життям і харчуванням, тобто з третьою соціальною і
космічною функцією, є очевидним: конкретними цінностями є Земля (і, як уже було
видно, вже в Ґатах — пасовищна земля), Води і напій, Рослини і їжа. Якщо ім’я
Армайті, дане землі, є загадковим і свідчить про болісне зусилля до абстракції,
то принаймні ця цінність «землі» через усю літературу — і в армянському
запозиченні Spandaramet, так само як і в самому Ірані — є одним із суттєвих
елементів персонажа, який, з іншого боку, постає як ідеальний образ «пані»,
іранської mater familias…»
Отже, саме в межах певної форми
повноти третьої функції: Землі-Матері, що годує, яка додається до вод, що
втамовують спрагу і запліднюють, та до рослин, що живлять і лікують, слід
розуміти присутність Армайті.
Зі свого боку ірландська Аірмед —
ім’я якої, через дивну парономазію
, наближається до імені
зороастрійської Землі — постає як помічниця своїх братів із власним,
специфічним, скромним, але важливим способом дії (фітотерапія). Отже, ці дві
постаті не можна безпосередньо порівнювати за їхньою значущістю чи
спрямованістю. Проте слід запитати, чи не займають вони, так би мовити
топологічно, подібне місце — місце богині, що супроводжує нерозривну пару
рятівних божеств: з одного боку Хаурватат — Амеретат, фемінізовані відповідники
Насатья, з іншого — Міах і Ойрміах/Октрівіл, «братська пара богів-лікарів», за
висловом Гійома Удаера. І як пише Жорж Дюмезіль, «це одна з звичайних рис пари
“Діоскурів” — їхній зв’язок із богинею або героїнею, яка іноді є їхньою
матір’ю, іноді дружиною або коханкою, іноді сестрою».
Майстри медичної науки, вони
мандрують Кілікією, невтомно зцілюючи тілесні й душевні недуги, ніколи не
беручи винагороди, через що отримали прізвисько анарґіри («без срібла»).
Виявлені й заарештовані в портовому місті Егей (сьогодні, ймовірно, Юмурталик)
римською владою під керівництвом трибуна Лісія на початку спільного правління
Діоклетіана і Максиміана, вони сповідують християнство, відмовляючись приносити
жертви ідолам.
Засуджені до страти, їх марно
намагаються втопити в морі. Попри кайдани, вони рятуються від хвиль. Так само
безуспішно їх намагаються спалити живцем, розіп’яти і закидати камінням і,
зрештою, пронизати стрілами. Оскільки нічого не допомагає, їм нарешті відрубують
голови 27 вересня 286 року.
Їхні імена, обидва грецького
походження, для першого (від kósmos) несуть ідеї вищого порядку, дисципліни,
прикраси, а для другого (від дієслова damázo) — ідеї приборкання, домінування,
приручення. Цей подвійний семантичний спектр відсилає, з одного боку, до величі
світу (космосу) і краси (косметики), а з іншого — до лексики приборкання диких
тварин.
В Індії Насатья є зразками краси,
а ім’я Поллукса (Poludeukès) містить світло, тобто небесну ідею, тоді як
поняття «приборкувача» чудово пасує Кастору, який майстерно займається конями і
вважається творцем верхової їзди.
Також варто відзначити формулу
Григорія Турського: «… in caelestibus sunt coniuncti, multa miracula incolis
ostendentes» — ця «небесна з’єднаність» мучеників очевидно нагадує перетворення
Діоскурів на зірки, нерозривні світила, дві головні зірки сузір’я Близнюків.
Культ святих-цілителів швидко
розвивається на Сході протягом наступних століть настільки, що в
Константинополі існувало до шести церков, їм присвячених; найвідомішою серед
них була церква монастиря Космідіон, збудована на березі моря в першій половині
V століття на крутому схилі гирла Золотого Рогу й названа за ім’ям своїх
покровителів. Більш-менш занепала за часів Юстиніана (527–565), вона була
розширена й прикрашена цим імператором, який, за переказами, зцілився там
шляхом інкубації. Із цим святилищем пов’язані оповіді про сорок вісім чудес
Косми і Даміана, видані Людвігом Дойбнером. Сформований корпус складається з
шести серій, що поступово додавалися від першої половини VII до кінця XIII
століття.
Святі здійснюють зцілення під час
інкубації хворих, які, за античною традицією, сплять у святилищі й бачать їх
уві сні, де ті безпосередньо лікують їх або дають приписи.
Деякі чудеса, приписувані святим
чудотворцям, виразно — навіть відкрито — свідчать про діоскуричну спадщину, яка
не вислизнула від уважного редактора. Так, у чудесах 44 і 45 благословенні
брати втручаються, щоб урятувати — в одному випадку — юнгу, а в іншому —
корабель від бурі. Тут відтворюється добре відома в античності функція
Діоскурів як «рятівників на морі». Чудо 9 є ще очевиднішим, адже йдеться про
«зцілення і навернення язичника, який вважав, що звертається до Кастора і
Поллукса». Зауважимо також: хоча історичне переслідування християн Діоклетіаном
починається у 303 році, агіографи відносять мучеництво братів-помічників до
самого початку діархії — спільного правління Діоклетіана і Максиміана; цей
подвійний суверенітет, поділений між двома правителями, також має «близнюковий»
відтінок.
Часто святі діють через їжу (чудо
2: свинина; чудо 3: баранина; чудо 6: ячмінна каша) або напої (чудо 8: сік
сильфію з м’ятою; чудо 11: кедрова олія; чудо 15: вода з порошком фарби, що
зображає святих; чудо 16: кероте — суміш олії та воску зі святилища). Такі
елементи зближують їх з авестійськими «архангелами». Також (чудо 14) один зі
святих з’являється в лазні, набуваючи вигляду банщика, де повертає рухливість
паралізованому священникові. Іншим разом (чудо 19) невідомий, натхненний
святими, оперує жінку, хвору на водянку. Тут простежується здатність змінювати
вигляд і змішуватися з людьми — риса, вже приписувана Ашвінам.
Але найбільший інтерес для нас
становить 48-ме і останнє чудо, яке, що важливо, ймовірно походить із житія
двох чудотворців, а не є посмертним свідченням їхньої святості. П’єр Жюльєн
коротко підсумовує його так: «Святі беруть у померлого, з його гробниці, праву
ногу, щоб замінити нею ногу людини, уражену інфекцією від скалки, і повертають
останню небіжчикові».
Це незвичайне чудо — своєрідна
трансплантація між мертвим і живим — набуло широкого поширення на Заході, де
знову з’являється, перенесене до Рима, у «Золотій легенді», а його видовищність
спричинила численні живописні зображення до і під час Ренесансу. Розгляньмо
«латинську» версію цього подвигу святих хірургів, записану у XIII столітті
Яковом Ворагінським:
«Фелікс, папа, восьмий після
святого Григорія, збудував у Римі прекрасну церкву на честь святих Косми і
Даміана. І один чоловік служив святим мученикам у цій церкві, але рак знищив
йому всю ногу; і коли він спав, святі Косма і Даміан з’явилися йому, несучи із
собою залізні інструменти та мазі, і один сказав іншому: “Де ми візьмемо плоть,
щоб заповнити місце, звідки заберемо гнилу?” Інший відповів: “Сьогодні на
цвинтарі святого Петра в кайданах щойно поховали ефіопа; візьми від нього
плоть, щоб поставити тут”. І тоді він пішов на цвинтар і приніс ногу померлого;
і вони відтяли ногу хворому та поставили замість неї ногу мерця, старанно
помазавши рану, а небіжчикові повернули ногу хворого. І коли той прокинувся й
відчув, що не має болю, він доторкнувся до ноги й не знайшов жодного сліду
своєї хвороби; він узяв свічку і, не побачивши жодної рани, спершу подумав, що
вже не є самим собою і став іншим; а коли нарешті опанував себе, то впав з
ліжка від надміру радості й розповів усім, що сталося з ним уві сні і як він
був зцілений. І поспішно пішли до гробниці мавра, і знайшли, що нога небіжчика
відрізана, а нога того чоловіка покладена в гроб.
Те, що було лише неявно присутнє
у списку Космідіону, тут постає вже відкрито висловленим. Жива нога, уражена
хворобою, замінюється іншою — мертвою, але здоровою, причому з виразно іншим
виглядом: вона вкрита чорною шкірою свого попереднього власника (мавра або
ефіопа). Ця зміна пігментації — фактично подвійна, адже небіжчика часто
зображують із приєднаною світлою ногою хворого — охоче підкреслювалася
художниками й відповідає зміні вигляду трансплантатів у Нуада (срібло замість
людської шкіри) та Вішпала (залізо замість кінської чи людської шкіри). Таким
чином, крізь потужний фільтр християнізації зберігається безсумнівний маркер
архаїчного способу дії «хірургічної медицини» — мотив, спільний для Ірландії,
найдавніших індійців, а також Греції.
Насамкінець слід підкреслити, що
в «сакральній топографії» Рима базиліка, присвячена Космі й Даміану, вписується
в безсумнівно діоскуричний контекст. Перша збудована на території
імператорських форумів, вона була освячена папою Фелікс IV (526–530), частково
з використанням будівлі храму Ромул — обожненого сина імператора Максенція і
тезки близнюка-засновника Урбсу. Варто також зазначити, що святиня, присвячена
чудотворцям і анаργірам, розташована в безпосередній близькості до давнього
храму Кастор і Поллукс. Нарешті, ймовірно в IX столітті, мощі святих Марк і
Марцелліан, перенесені з Ардеатинської дороги, були поміщені в цій будівлі, де
їх знову віднайшли разом із написом за понтифікату Григорій XIII (1572–1585).
Хоча це виходить за межі цього
дослідження, усе в їхньому досьє свідчить, що ці брати-мученики, з
алітераційними іменами й соратники святого Себастіан, мають виразно
діоскуричний характер. Щоб навести лише один показовий доказ: їх засуджують до
страти 18 травня і, після відстрочки на «тридцять днів», страчують 18 червня —
тобто в межах дат, які в античному Римі відповідали знаку зодіаку Близнюки.
Равен і Расіф, діоскуричні
мученики
хоча вони й брати, ніщо в текстах
не вказує на те, що відлюдники з Масе були близнюками;
хоча кельтські елементи справді
відчутні в їхньому житії та пов’язаних традиціях, ці мотиви аж ніяк не походять
із єдиного цілісного міфу;
зокрема, з традиції, яка б
зображала Луга та його близнюка.
Кожне з цих заперечень потребує
детального розгляду. Передусім, справді, джерела не повідомляють, що Равен і
Расіф народилися в один день, але така відсутність уточнення — що не є
запереченням — досить поширена в тому, що можна назвати «християнським діоскуризмом».
Насправді, ширший огляд міфологічних, фольклорних, агіографічних чи романних
постатей, які є явно або функціонально близнюками, показує, що цей особливий
стан характеризується двома взаємодоповнювальними шляхами.
Або близнюки відразу подані як
такі в текстах, причому брати носять різні за звучанням і значенням імена. Ці
імена навіть можуть підкреслювати протилежність їхньої природи й поведінки.
Так, це випадок Кастора і Поллукса та їхніх кузенів Ідаса й Лінкея, а також
синів Антіопи — Амфіона й Зета. Це також стосується епічних синів індійських
Ашвінів — Сахадеви й Накули, а також близнюків французьких середньовічних
романів: Марена й Ловеля, Валентина й Орсона, Брака/Бріса та Ліона/Мартина.
Або ж, навпаки, братерська
утробна близькість персонажів, проголошена чи ні, позначається співзвучністю
початку або кінця їхніх імен. Так, очевидно, є з Ромулом і Ремом, а також із
латинськими допоміжними божествами — покровителями немовлят Пікумном і Пілумном,
греками Алопекосом і Астрабакосом, Гераклом та Іфіклом, східними святими
Сисинієм, Синесом (і Синодором), осетинськими героями епосу Æхсаром і
Æхсærtæгом, персонажами фольклору Будзі й Кудзі, вірменськими близнюками
Санасаром і Бальтасаром, «архангелами» іранської традиції Хаурватат і Амеретат,
а також Каутесом і Каутопатесом, пов’язаними з персько-елліністичним Мітрою,
вандалами Раосом і Раптосом та багатьма іншими.
Те саме спостерігається серед
святих римської Галлії та раннього Середньовіччя: Крепен і Крепеніан, Лугл і
Луглієн, Гулієн і Гульсьєн, Донатьєн і Рогатьєн, Серене й Серенік, Аше й
Ашеуль, Ферреоль і Ферже, Флоран і Флоріан, а також трійнята з Лінгона: Спевсіпп,
Елевсіпп і Мелевсіпп. Італія також не є винятком — Протай і Гервай, Марк і
Марцелліан тощо. Равен/Равеннус і Расіф/Расіфус, на нашу думку, належать до
того самого лінгвістичного прийому.
Саме ім’я Равеннус, якщо йдеться
про персонажа фактично легендарного, також привертає увагу. Чи є воно значущим?
Відомо, що місто Равенна славиться своїми знаменитими ранньохристиянськими
мозаїками VI століття, вплив яких у Європі протягом усього Середньовіччя був
значним. Зокрема, мозаїка в церкві Святого Михаїла in Af(f)ricisco (або Ad
Frigiselo), закладеній у 545 році й освяченій у 547 році, містить найдавніше
західне зображення Косьми та Даміана. Оскільки Равен постає як головний
цілитель серед орнейських відлюдників, чи не можна припустити, що агіограф
обрав або витлумачив його ім’я, щоб ненав’язливо вказати на цих видатних
східних лікарів — неперевершені архетипи святих чудотворців?
Перейдемо до нібито відсутності
чітко сформованого кельтського міфу, що лежить в основі Vita Ravenni et
Rasiphi. Як зазначалося у вступі, Гійом Одаер підсумував головні риси
відповідності, яку ми, як і він, вважаємо безсумнівною, між агіографічними
елементами, що стосуються блаженних братів-макеїв, і лікувальною діяльністю
родини божественних цілителів в Ірландії. Патріс Лажуа, який також досліджував
цю паралель, однак не доходить тих самих висновків. На його думку, спільного
міфу не існує, і більше того — «близнюки не обов’язково належать до
“лугійського” чи “діоскуричного” типу, згідно з моделлю, запропонованою
Даніелем Грікуром і Домініком Олларом, але можуть також бути лікарями».
Ці два питання, які, на нашу
думку, насправді пов’язані між собою, заслуговують на детальніший розгляд.
Зазначимо відразу, що ми не
зовсім так виклали ці ідеї, як це подає Патріс Лажуа. Для нас будь-яка пара
близнюків, що вписується в індоєвропейську традицію, сама по собі є
«діоскуричною» у широкому сенсі цього терміна. Так само ці божественні близнюки
— чи то грецькі, індійські, іранські чи інші — завжди мають (за наявності
достатньо повного корпусу джерел) здатність до лікування й спасіння. Як ми
неодноразово наголошували протягом цього дослідження, це, природно, стосується
власне Діоскурів — Кастора і Поллукса, їхніх християнських спадкоємців Косми і
Даміана, а також індо-іранських пар близнюків — Ашвінів/Насат’їв, як і
Хаурватат і Амеретат. Тому протиставляти «близнюків-лікарів» близнюкам
діоскуричного типу не має великого сенсу.
Повертаючись до джерел,
відповідності між міфологічними та агіографічними елементами можна узагальнити
так:
Ірландія (версія A):
a) Міах приєднує Нуаді його
справжню руку.
b) Ця подія викликає заздрість і
гнів Діанцехта,
c) який б’є його, аж поки не
вбиває.
d) З його тіла, змоченого
сльозами сестри, виростає повний набір лікувальних рослин (усього 365).
e) Повернувшись до життя, він
разом із братом, сестрою та батьком виголошує заклинання біля Джерела Здоров’я,
f) яке лікує/воскрешає поранених
або мертвих воїнів, занурених у нього.
Ірландія (версія B):
a) Міах і Ойрміах знімають срібну
руку Нуади, заражену жуком-гнойовиком.
b) Вони вирушають на пошуки нової
руки серед Туата Де Дананн.
c) Вони обирають руку свинопаса
Модхана.
d) Ойрміах встановлює руку,
e) тоді як Міах іде шукати
рослини, необхідні для приєднання кінцівки.
Житіє Равена і Расіфа:
a) Равен і Расіф живуть біля
джерела.
b) Равен лікує багатьох хворих за
допомогою свого брата.
c) Найманці пана, від якого вони
втекли, відрубують Равену руку
d) і відтинають (або проколюють)
члени Расіфа, який помирає.
e) Равен гаряче молиться і
добивається воскресіння Расіфа.
f) Харчуючись травами, що ростуть
навколо джерела, вони виживають три тижні.
Порівняння цих трьох оповідей у
світлі того, що відбувається в інших частинах індоєвропейського світу, схиляє
до думки, що легенда про нормандських мучеників не може бути незалежною від
ірландського міфу. Збіги надто численні й стосуються найважливіших елементів.
Окрім відрубаної руки та смерті з подальшим воскресінням — останній мотив, до
речі, досить рідкісний в агіографії — подібними є й засоби дії. Напружені
молитви Равена, спрямовані на повернення брата до життя, становлять
християнський відповідник заклинань, які ірландські лікарі виголошують біля
джерела під назвою Здоров’я, що оживляє полеглих воїнів. Це джерело, до речі,
має свій відповідник у Макеї як місце оселення пустельників. Обидва святі
отримують благочестиву відстрочку, протягом якої вони живляться травами, що там
ростуть. Ці трави відповідають лікарським рослинам, упорядкованим Айрмед, і
рослинам-носіям життя, пов’язаним з Амеретат. «Нежиття», яке вони забезпечують,
тут цілком доречне.
Однак, хоча спільна модель керує
діями і смертю — тимчасовою чи остаточною — братів як в Ірландії, так і в
Нормандії, це не означає, що сюжет, створений агіографами або, радше,
запозичений ними з галльських, а потім галло-римських традицій, є ідентичним острівному
міфу. Справді, помітні суттєві відмінності, які в психоаналізі називають
«зміщенням» і «конденсацією». Так, відрубана рука тут уже не належить
пацієнтові, якого лікує святий, а стає власною рукою Равена. В ірландській
традиції автор успішної трансплантації (Міах) убитий, тоді як в Орні гине брат
головного лікаря (Расіф), якого потім воскресають молитви; тоді як у Другій
битві при Маг Туїред ці молитви відроджують загиблих воїнів. Так само численні
удари по членах Расіфа відповідають численним суглобам і нервам (тобто
сухожиллям) тіла Міаха, з яких проростають лікарські рослини.
Що означають ці зміщення й
реорганізація міфічного матеріалу? Вони, схоже, відображають вплив іншої, більш
континентальної моделі — тієї, що поєднує Лугуса і Кернунна в гемулярну пару.
Втрата руки Равеном тоді відповідає — через значущу інверсію — надпотужній
правиці першої з цих двох теологічних фігур. Патріс Лажуа, до речі, порівнює цю
ампутацію з тією, яку зазнав бретонський святий Будок, чия відрубана кінцівка
стала важливою реліквією — християнізованим спадком одного з атрибутів великого
світлого бога.
Звернімо увагу також на ще один
елемент, який сприяв включенню Лугуса в цей діоскуричний міф. В Ірландії, в
одній із божественних генеалогій, що описують родинні зв’язки Туата Де Дананн,
Луг є, з одного боку, онуком Фомора Балора по матері Ейтне, а з іншого — онуком
Діанцехта по батькові Кіану. Таким чином, дідом Луга є головний бог-лікар, а
його дядьками — Міах і Ойрміах/Октріуйл. Без сумніву, ця близькість пояснює
лікувальні здібності великого бога, так само як в іншій генеалогії його
спорідненість із богом-ковалем Гойбніу пояснює його обізнаність у металургії.
Цей родинний зв’язок має доволі
точну грецьку паралель. Справді, Асклепій — бог медицини, син Аполлона і
Короніди — разом із Епіоною («тією, що лікує болі») має двох синів: Подалірія і
Махаона, які в «Іліаді» лікують ахейських воїнів. Перший є терапевтом, другий —
хірургом; Жан Одрі вбачає в цих героях-лікарях «переддіоскуричну» доповнювальну
пару (воїн-хірург і вовкулака-чудотворець). Зі свого боку зазначимо, що ці
персонажі, які у Гомера виконують ті самі функції, що й Міах та Ойрміах під час
Другої битви при Маг Туїред, є онуками Аполлона, тоді як Луг виступає онуком
Діанцехта — аналога Асклепія.
Що ж до Расіфа, то зміщення
мотиву смерті з подальшим воскресінням і змішання тем множинних поранень та
розчленування, на нашу думку, також свідчать про «кернуннійські» впливи. Хоч і
коротке, друге життя, дароване Расіфу, прямо пов’язане зі здатністю персонажів,
спадкоємців архетипу «дикого бога», повертатися до життя. Так само й «дика»
жорстокість проявляється у вбивстві, скоєному слугами над нещасним анахоретом.
Або вони завдають йому численних ран, що, mutatis mutandis, відповідає багатьом
суглобам і сухожиллям Міаха, які породжують лікувальні трави, або ж
розчленовують його — тема, яка зближує цей сюжет як із житієм близнюків Лугле і
Луглієна, так і з описом Страбона жертв, принесених морському Діонісу кельтів.
Отже, попри заперечення Патріса
Лажуа, видається малоймовірним заперечувати, що благочестиві
пустельники-цілителі, замучені в Макеї, успадкували давню діоскуричну традицію
— чи то в її класичному розумінні, як показує паралельний сюжет про синів
бога-лікаря Діанцехта, чи у вигляді доповнювальної пари
«лугійського»/«кернуннійського» типу (або, в грецьких термінах,
аполлонічного/діонісійського).
Висновок
У наведених вище рядках ми
зібрали узгоджений комплекс даних, що стосуються божественних
близнюків-цілителів індоєвропейського світу. Зв’язок між близнюковістю та
лікувальною функцією, безумовно, не є однозначним: багато богів і богинь, які
не пов’язані спільним народженням, також мають очевидні цілющі сили. Проте як у
межах індоєвропейського світу, так і поза ним, близнюки, схоже, виявляють
особливу спорідненість із медициною поряд з іншими благодійними здібностями.
Самим своїм існуванням вони
свідчать про надмірну плідність, яку часто уявляють як надлюдську — наприклад,
через поєднання смертного батька з божественним родоначальником. Брати
успадковують здібності свого надприродного прабатька і наділяються особливими
вміннями у сферах плодючості та здоров’я. Це проявляється в їхній здатності
робити безплідних жінок плодючими, сприяти союзам і народженню дітей,
відновлювати репродуктивну силу та молодість у літніх чоловіків. У ширшому
сенсі вони сприяють розмноженню рослин і тварин, впливають на погоду (даруючи
дощ і росу), від якої залежать врожаї та безпека мореплавців. Їхня влада
поширюється й на інші сфери — зокрема передбачення майбутнього (вони часто
виступають як віщуни) та захист у бою.
На цьому загальному тлі
розгортається розподіл лікувальних технік за функціями. До заклинань, що
належать до магіко-релігійної влади першої функції, додається хірургія,
пов’язана з воїнським світом — як через обставини її застосування, так і через
необхідний інструментарій. Нарешті, використання води та лікарських рослин, що
належать до третьої функції, доповнює загальну картину.
У розглянутих нами оповідях діють
два споріднені міфи. Один із них, безсумнівно, є архаїчним і належить до
спільної індоєвропейської спадщини, тоді як інший, на сьогодні, виглядає суто загальнокельтським.
Перший стосується заміни відтятого члена за допомогою протеза з металу (Індія:
залізо; Ірландія: срібло) або, у пом’якшеній формі, органічної
алотрансплантації (у християнській Греції) з відмінною пігментацією шкіри.
Другий міф, очевидно притаманний саме кельтам, зображає пересадку відтятого
члена божественним цілителем, який за цей вчинок зазнає покарання.
Хоча передусім ідеться про
«хірургію ножа», де відновлення руки чи ноги є найбільш вражаючим прикладом,
хірургічні дії близнюків тут доповнюються використанням трав — щоб «прижилася»
пересадка — і заклинань, щоб повернути до життя вбитого цілителя.
Відсутність цього мотиву в його
явній формі у випадку святих Равена і Расіфа, очевидно, пояснюється
«нашаруванням» теми надпотужної руки Луга/Лугуса, ампутація якої, без
подальшого відновлення, набуває значення визначальної каліцтва. Шалена
жорстокість убивць щодо членів Расіфа, тоді як Міах у ірландській традиції
вбивається більш стримано — повторними ударами по голові, — віддаляє цей сюжет
від ірландського варіанту й наближає до «здичавілого» світу розчленування, що
відображає вплив більш суто галльської «кернуннійської» моделі.
Таким чином, нормандські святі,
хоча й справді несуть у собі, як припускав Гійом Одаер, міф, подібний до
засвідченого щодо Міаха й Орміаха, не можуть розглядатися як прості
християнізовані континентальні відповідники ірландських близнюків-лікарів. Хоча
цей спільний кельтський спадок і присутній, він значною мірою трансформований
під впливом теми протиставлених і водночас взаємодоповнювальних Близнюків.
З цього погляду благочестиві
мученики з Макеї перебувають у точці перетину двох різних шарів діоскуричних
традицій.
Коментарі
Дописати коментар