Óðinn a medovina básnictví:

Dva aspekty iniciaãního procesu

JAN KOZÁK

Univerzita Karlova

Одін і мед поезії: два аспекти ініціаційного процесу

Ян Козак

1. Вступ

Метою цього дослідження є порівняння давньоскандинавського міфу про похід Одіна за медом поезії з міфом про його самопожертву на космічному дереві Іґґдрасіль. Взаємозв'язок між цими двома міфами характеризується кількома примітними особливостями, а проведене на цьому конкретному прикладі порівняння могло б слугувати зразком підходу, який після критичного осмислення може надихнути на застосування і до інших релігійних традицій. Частиною аналізу є також обговорення питання про значення та межі порівняння між двома альтернативними міфами в межах однієї культури, а також питання про типологічний зв'язок між жертвопринесенням та ініціацією.

 

Зв'язок між згаданими міфами полягає в тому, що обидва описують парадигматичний вчинок Одіна — важке випробування, наприкінці якого він здобуває священний мед поезії. Цей міфічний мед є образним втіленням óðr — натхнення, екстазу або стану божественного прозріння, охоронцем і дарувальником якого є Одін, чи то у формі покровителя поетичного натхнення, мантичного (віщого) знання, чи воєнного екстазу берсерків. Центральне значення цієї божественної функції підтверджується також тим, що поняття óðr міститься безпосередньо в самому імені Одіна: Óðinn означає «володар óðr».

 

Отже, обидва міфи є не лише етіологічними оповідями про походження натхненних богами станів прозріння та екстазу, але й парою наративів, що пояснюють, як Одін здобув одну з найважливіших рис своєї ідентичності.

 

Однак три згадані спільні риси обох міфів (головний герой — Одін, дія — важке випробування, здобуток — священний мед) водночас є й єдиними їхніми спільними рисами. В усіх інших аспектах обидві оповіді радикально відрізняються одна від одної. Йдеться не просто про варіації на подібну тему, характерні для усних культур без сталої літературної традиції, а про відмінність, яка радше має характер контрапункту.

 

І знову ж таки, цей взаємозв'язок аж ніяк не є очевидним. Протиставлення двох міфів не має характеру структурної компенсації чи інверсії, оскільки в опозиції перебувають не окремі елементи (або групи елементів) наративної структури, а радше загальні рамки, що визначають семантичний простір обох історій. Наприклад, якщо в першому випадку йдеться про сповнену пригод мандрівку, то в другому герой узагалі не зрушує з місця.

 

Специфічність і пов'язана з нею складність класифікації взаємин між двома міфами — як на структурному, так і на мотивному рівні — становлять виклик для інтерпретації. Саме відповіддю на цей виклик і є дане дослідження: воно пропонує тлумачення міфічного комплексу, пов'язаного зі священним медом, і висуває гіпотезу щодо характеру взаємовідносин між обома наративами.

 

2. Пролегомени

 

Тут необхідно хоча б коротко зупинитися на проблематиці такого роду порівнянь. Чи є вони взагалі виправданими? Сам факт існування різних паралельних міфів у певній культурі ще не означає, що потрібно шукати спосіб узгодити їхній зміст. Для більшості домодерних культур уявлення про єдину, логічно послідовну «теологію» є цілком чужим.

 

Однак слід розрізняти, з одного боку, наївний євроцентризм, який приписує іншим культурам уявлення про нормативний релігійний канон і марно намагається його реконструювати, а з іншого боку — більш чи менш структуралістську позицію, яка не прагне зводити різні паралелі до одного «правильного» (або «первісного») міфу, але водночас не розглядає їх як цілком ізольовані явища, між якими не існує жодного зв'язку.

 

Символічна система, у матриці якої певна культура артикулює свої міфи, має характер системи, і окремі міфи значною мірою набувають сенсу саме завдяки асоціативній мережі зв'язків і паралелей, притаманних даному символічному космосу. Тому порівняння мотивів і міфічних структур (у межах певної культури) є абсолютно фундаментальним, базовою операцією, завдяки якій ми можемо зрозуміти міфи. Подібно до того, як значення слова як лексеми визначається його відношенням до інших слів у мові, значення релігійного символу чи міфічного сюжету встановлюється через низку паралельних наративів, у яких він з'являється.

 

У подальшому тексті я зосереджуся саме на такому типі порівняння, а не на спробі знайти якусь первісну чи канонічну форму міфу. Якщо ж глибше пізнання двох досліджуваних міфів дозволить виявити (тобто теоретично постулювати) між ними більш конкретно визначений зв'язок, то це буде лише перевагою.

 

Уявлення про канонічну чи первісну форму є проблематичним також тому, що неможливо постулювати якусь нерухому точку початку або початкову форму культу й міфу: релігія давніх скандинавів була різноманітною й варіювалася не лише в часі, а й у просторі.

 

Звичайною рисою більшості міфологій, типологічно чи генетично близьких до давньоскандинавської, наприклад класичної індійської чи грецької, є існування в них паралельних міфів, які по-різному розповідають про божественних персонажів і нумінозні символи. Однак лише у виняткових випадках це є цілком ізольованими наративними анклавами без будь-якого структурного зв'язку з іншими.

 

Існує чимало прикладів самостійно сформованих традицій, запозичень із чужих культур, а також непов'язаних між собою (з погляду діахронно-дифузіоністського підходу) міфічних паралелей щодо певного божества, які виникли через механізм інкорпорації типу interpretatio graeca (або romana, germanica тощо). Проте сам процес «перекладу» в міфологічні координати цільової релігії є актом відбору й адаптації, що враховує її структурні потреби. Тому результатом не може бути якийсь неорганічний і не пов'язаний із системою відповідник, адже він просто не був би частиною цієї системи, а як несумісний елемент був би незрозумілим і не виконував би жодної функції.

 

Із вищесказаного могло б здатися, що між усіма розрізненими традиціями в межах певного культурно-релігійного кола завжди можна знайти осмислені систематичні зв'язки. Зрештою, відчутним прикладом такого підходу є монументальна праця Mythologiques Клод Леві-Строс, який у цьому напрямі зрештою доходить до крайнощів і виходить за межі окремих етносів, створюючи своєрідний транскультурний синтез.

 

Хоча з такої фундаменталістської точки зору символічна система певного культурного кола справді є тотальною, а отже її можна аналізувати як у географічній широті, так і в найдрібніших деталях, я вважаю, що силу взаємозв'язку між двома міфічними паралелями можна градувати залежно від їхньої культурної близькості.

 

У досліджуваному випадку двох випробувань Одіна, які завершуються здобуттям священного меду, безсумнівно, що обидва міфи існували одночасно в одному й тому самому культурно-релігійному просторі. Основним літературним джерелом для обох міфів є та сама еддична поема — Hávamál («Вислови Високого»). Із кеннінгів та алюзій зрозуміло, що обидва міфи були добре відомі скальдичним поетам, а згодом, звичайно, і Сноррі Стурлусон. Із вищесказаного випливає, що в такому випадку порівняння є цілком доречним.

 

Результатом зіставлення двох цілком різних відповідей на питання про походження священного меду та формування ключової риси ідентичності Одіна може бути ціла низка можливих відношень: наприклад, вільний зв'язок структурної трансформації, відношення компенсації, інверсії або комплементарності, а у виняткових випадках — навіть включення в спільну наративно-системну рамку.

 

Саме цей останній варіант може викликати питання. Чи взагалі можна говорити про якесь «включення» до єдиної рамки? І в якому сенсі?

 

Йонас Веллендорф підсумовує нині переважаючий погляд на проблему єдиної космології так: «Космологія і вся система уявлень не були жодною системою, а являли собою нестійкий амальгам взаємно суперечливих, але водночас комплементарних уявлень».

 

Я погоджуюся з цим твердженням, однак вважаю за необхідне підкреслити, що «нестійкий амальгам» або «неіснуюча система» стосуються розуміння системи як постарістотелівської раціональної сукупності «тверджень», для якої діє логіка tertium non datur («третього не дано»). Проте символічні системи окремих культур не характеризуються такою вузько зрозумілою «системністю», а існування паралельних рішень, інституцій чи уявлень є радше правилом, ніж винятком.

 

Ця уявна суперечливість численних паралелей не означає відсутності системи, а, навпаки, з погляду структуралізму є сигналом її наявності. Справді, явні форми презентації культурних символів (наприклад, міфології) іноді піддаються свідомому редагуванню та спробам раціонального пояснення чи обґрунтування з боку носіїв традиції («вторинна раціоналізація»). Однак це не скасовує глибинної структури, яка має несвідомий характер.

З огляду на так розумілу «систему», слід також розглядати проблему включення до спільної космологічної рамки. Мова міфу не є буквально конкретною, а символи, які в ній використовуються, не можна розуміти як предметні поняття секулярного дискурсу, в якому певна істота не може бути одночасно, наприклад, конем і деревом. Тому при включенні до спільної системи немає потреби узгоджувати буквально витлумачені властивості окремих символів; немає потреби вирішувати, чи в «правильній» або «первісній» версії герой був конем чи деревом.

 

Цікавим, майже зразковим прикладом такої раціонально суперечливої ідентичності є наведений Клодом Леві-Стросом випадок двох «мап» села віннебаго. Члени однієї моєті (соціальної половини племені) сприймають село як простір, поперечно поділений на дві частини, тоді як інформанти з іншої моєті уявляють його як концентричний простір, поділений на центр і периферію. Обидві моделі є спробами з двох основних перспектив описати «реальне» село, яке, однак, не є доступним в об'єктивній, неперспективній формі. Цю заплутану ситуацію не можна розв'язати, замовивши «об'єктивні» аерофотознімки цього села. Саме так ми б точно «втратили сенс» цього прикладу, тобто живу реальність даного племені, для якої обидва нариси є двома антитетичними символізаціями.

 

Завершимо ці пролегомени короткою приміткою про першоджерела, з яких черпає ця студія. Основним джерелом для обох міфів є прозова та поетична Едда, тобто два головні тексти, на які найчастіше спираються при описі й характеристиці давньоскандинавської (дохристиянської) міфології. Окрім цих двох джерельних корпусів, існує велика кількість свідчень (передусім у скальдичній поезії), які підтверджують існування обох міфів, однак вони настільки фрагментарні, що без допомоги обох еддичних збірок ми не змогли б реконструювати ці наративи.

 

Однак Прозова Едда походить з-під пера християнина Сноррі Стурлусона (†1241), а найдавніший рукопис Поетичної Едди, так званий Codex Regius, кодикологи датують приблизно 1270 роком. Тому в деяких випадках ми не можемо бути певними, чи той чи інший мотив або акцент справді є вираженням «автентичної» дохристиянської міфології (якою б плюралістичною вона не була), чи вже являє собою адаптацію або неявну інтерпретацію міфу в століттях після навернення до християнства (яке відбулося в Ісландії та Норвегії близько 1000 року), коли традиція вже занепадала й змінювалася під впливом interpretatio christiana. З одного боку, це проявлялося в демонізації або евгемеризації в сучасних хроніках, а з іншого — у перетворенні на те середньовічне «язичництво селян», зведене до народних ритуалів родючості, забобонів і казок.

 

Щодо конкретних поем і мотивів постійно висуваються аргументи як на користь, так і проти їхньої давності, проте зрештою зазвичай можна встановити лише пізню редакцію збереженої форми, а не вік самого міфу, який вона містить. Однак у випадку теми подорожі Одіна за медом поезії ми перебуваємо у винятково сприятливій ситуації, оскільки у формі алюзій і кеннінгів (поетичних описових зворотів) існування та значущість цього міфу підтверджується цілою низкою скальдів язичницької доби, у чиїх творах ця історія виконувала роль свідомо й навмисно використовуваного архетипу процесу поетичного натхнення.

3. Два міфи: зміст, структура та мотиви

 

Одін, головний персонаж обох міфів, є провідним божеством давньоскандинавського пантеону. У багатьох аспектах він відіграє роль верховного володаря, хоча в ширшій часовій перспективі та в народному культі першість поділяв і з іншими богами, насамперед із Тором та Фрейром. Однією з найхарактерніших рис Одіна є його невпинне прагнення до розширення знань і здобуття прихованої мудрості. Саме це становить основну тему більшості оповідей, у яких Одін виступає головним героєм. До цього кола належить і досліджувана тут пара міфів.

 

Священне знання або мудрість можуть набувати різних, відносно конкретних чи символічних форм. У загальному вигляді їх можна поділити на два типи:

 

одноразове здобуття певного знання чи видіння;

постійне набуття особливої здатності, яка загалом підвищує мудрість Одіна та його спроможність бачити приховане.

 

До першого типу належать мандрівки Одіна до Іншого світу та його зустрічі з мудрими істотами, що там перебувають. Від них він дізнається те, що ці істоти самі знають або бачать; здебільшого йдеться про одноразове пророцтво чи одкровення.

 

Другий тип стосується тих подорожей і випробувань, унаслідок яких Одін назавжди примножив свою мудрість, кругозір і магічну силу. Передусім маються на увазі чотири великі діяння:

(А) самопожертва на Іґґдрасілі (Промови Високого, 138–141);

(Б) викрадення меду поезії у Суттунґа (Промови Високого, 104–110);

(В) жертва власного ока біля криниці Міміра (Пророцтво вьольви, 27–28);

(Г) оживлення відтятої голови Міміра (Пророцтво вьольви, 46; Пісня про Сіґрдріву, 13–14).

 

У подальшому викладі ми залишимо осторонь третє і четверте з названих діянь (В і Г) та зосередимося насамперед на представленні й порівнянні міфів про перші два з них (А і Б), у яких ідеться про діяння Одіна, що привели його до здобуття священного меду поезії.

Головним джерелом міфу про подорож Одіна до Суттунґа (Б) є скальдична поезія, яка надзвичайно часто звертається до окремих мотивів і епізодів цього сюжету у формі кеннінгів (поетичних метафор) або навіть безпосередніх згадок. Проте, незважаючи на велику кількість алюзій, жоден зі скальдичних творів не подає міф у завершеній і цілісній формі. Для цього нам слугуватиме прозовий переказ, здійснений Сноррі Стурлусоном.

 

У творі «Мова поезії» (Skáldskaparmál) Сноррі розповідає, що виникнення меду поезії пов'язане з тим, що колись два роди богів — аси та вани — вели між собою війну, яка зрештою завершилася укладенням миру. Після примирення обидві сторони, на знак укладеного договору, плюнули до однієї посудини й із цієї суміші створили Квасіра — істоту незмірної мудрості. Квасір мандрував світом, навчав мудрості та знав відповідь на будь-яке запитання.

 

Одного дня Квасіра запросили до себе карлики Ф'ялар і Ґалар, які підступно його вбили, а згодом заявили, що він нібито захлинувся власною мудрістю. Його кров вони змішали з медом, і так виникла міфічна медовина поезії та натхнення, яку було розлито до казана Одрьорір та посудин Сон і Бодн. Пізніше двоє карликів підступно вбили також велетня Ґіллінґа та його дружину. Їхній син Суттунґ захопив карликів і мав намір залишити їх на скелі, щоб їх поглинув приплив. Проте Ф'ялар і Ґалар пообіцяли віддати за своє життя могутню медовину. Суттунґ сховав її у скелі, що називалася Гнітбйорґ, а охороняти скарб доручив своїй дочці Ґуннльод.

 

Щоб здобути медовину, Одін вирушає до Йотунгейму. Дорогою він зустрічає дев'ятьох рабів, яким нагострює коси й тим самим викликає між ними сварку, унаслідок чого вони вбивають один одного. Велетень Бауґі, брат Суттунґа, який через це втратив своїх працівників, бере Одіна на службу. Одін працює за дев'ятьох чоловіків протягом усього літа і як винагороду просить ковток медовини. Суттунґ відмовляє братові в цьому проханні, і тоді Бауґі неохоче погоджується допомогти Одінові в крадіжці скарбу.

 

Бауґі просвердлює отвір у скелі, а Одін у подобі змії проникає всередину. Там він проводить три ночі з Ґуннльод, і за кожну ніч дівчина дозволяє йому зробити один ковток медовини. Проте цими трьома ковтками Одін спорожнює всі три посудини й у подобі орла тікає до Асґарду. Суттунґ, також перетворившись на орла, переслідує його, однак Одінові зрештою вдається врятуватися. Щоправда, безпосередньо перед мурами Асґарду переслідування стає настільки напруженим, що Одін випадково випускає кілька крапель медовини «заднім шляхом». Як зазначає Сноррі, саме з цих крапель походять усі погані поети.

 

Другим наративом (А), пов'язаним зі здобуттям медовини поезії, є міф про самопожертву Одіна на Космічному дереві. Головним джерелом у цьому випадку є еддична поема «Промови Високого» (Hávamál, 138–141):

 

Знаю я, що висів на вітряному дереві

дев'ять довгих ночей,

списом поранений і присвячений Одіну,

сам собі самому,

на тому дереві, про яке ніхто не знає,

з яких коренів воно зростає.

 

Не давали мені ні шматка хліба, ні питва з рогу;

вниз я вдивлявся:

підняв я руни, зі стогоном їх осягнув,

а потім упав звідти.

 

Дев'ять могутніх пісень я отримав від славного сина

Бельторна, батька Бестли;

напитися мені дали дорогоцінної медовини,

що витікає з Одрьоріра.

 

Тоді почав я зріти й став мудрим,

зростати й процвітати;

слово породжувало слово,

вчинок породжував вчинок.

Одін приносить у жертву самого себе самому собі, причому робить це на дереві, «про яке ніхто не знає, з яких коренів воно зростає». Йдеться про космічне дерево Іґґдрасіль, яке пронизує весь всесвіт і утворює його вісь. Символічна смерть, через яку проходить Одін, виражена за допомогою кількох мотивів: він вішається, пронизує себе списом і зазнає голоду, спраги та несприятливих погодних умов.

 

Наприкінці дев'ятиденного мучеництва Одін дивиться вниз, бачить руни й зі зойком оволодіває ними. Цим самим актом він здобуває і медовину поезії, яку йому дає випити син Бельторна, тобто брат матері Одіна Бестли.

 

Мотив повішення, згідно з історичними свідченнями, був пов'язаний із ритуальним жертвоприношенням Одіну; подібне значення мала й рана, завдана списом. Згідно з Сагою про Інґлінгів, старі королі перед смертю позначали себе раною від списа, тим самим присвячуючи себе Одіну, ніби вони загинули в бою від руки ворога. Ритуальне метання списа було способом посвятити ворога Одіну, тому кожен противник, полеглий у подальшій битві, ставав даром цьому войовничому божеству.

 

У Сазі про Ґаутрека міститься важливий опис повного жертвоприношення Одіну, коли в жертву йому приносять короля Вікара. Спочатку жертва мала бути лише символічною, однак звичайна кишкова нитка раптово перетворюється на мотузку, тонка очеретина — на спис, і короля вішають та пронизують саме так, як про це говорить сам Одін.

 

4. Жертва та ініціація

 

У випадку самопожертви Одіна (А) ми, однак, не маємо справи з жертвою у класичному розумінні цього слова, а сам вислів «самопожертва» тут певною мірою є неточним. Існує чимало різновидів жертвопринесення, однак у цьому випадку виразно присутній елемент «вигоди», тобто взаємної цінності, заради якої здійснюється жертва. Нею виступають нумінозне знання та сила, символізовані рунами й «дорогоцінною медовиною» (hinn dýri mjǫðr). Саме тому жертва Одіна належить до категорії жертв типу do ut des («даю, щоб ти дав»). У найпростішому вигляді цю категорію можна описати так: той, хто приносить жертву (суб'єкт), символічно відмовляється від певного об'єкта, який передається до Іншого світу — у царину богів, незалежно від того, чи локалізується вона під землею, як у випадку хтонічних божеств, у небесних висотах, як у випадку небесних богів, чи в будь-якому іншому місці. Сам жертводавець залишається у світі людей і сподівається, що його жертва принесе певне благо: успіх у запланованій справі, благословення родючості або достатку, повноту й творчість життя, щастя, славу, натхнення, пізнання прихованих речей через божественні знамення тощо.

 

У деяких випадках жертовний об'єкт не обов'язково передається до сакральної сфери як своєрідний акт «священного обміну» do ut des; завдяки самій участі в жертвопринесенні він стає причетним до священного й сам перетворюється на прояв божественної благодаті. Існує багато моделей і концепцій тлумачення жертви, однак одна фундаментальна ознака класичного жертвопринесення залишається незмінною: той, хто приносить жертву, і сама жертва повинні бути двома різними сутностями. Для більшої ясності можна окреслити ролі окремих учасників або елементів жертвопринесення:

 

суб'єкт (s) — той, хто приносить жертву і зрештою користується її плодами;

виконавець (p) — жрець або посередник, який фізично здійснює жертвопринесення;

об'єкт (o) — власне жертва, тобто те, що передається до сакральної сфери;

реципієнт (r) — божество або інший представник священного, який приймає жертву.

 

Навіть у випадку альтруїстичної самопожертви ця необхідна відмінність між суб'єктом (s) і жертвою (o) зберігається. Людина, яка жертвує собою, одночасно є виконавцем (p) і самою жертвою (o), однак сам акт набуває сенсу лише тоді, коли приносить спасіння іншим — родині, племені, одновірцям тощо. Інакше кажучи, користувач плодів жертви (s) повинен бути кимось іншим, ніж той, хто виступає жертовним об'єктом (o).

 

Дія Одіна не відповідає цій схемі, а тому не є типовим різновидом жертвопринесення. Натомість вона набагато ближча до іншої широко поширеної релігійної практики — ініціації.

 

Під час ініціації саме суб'єкт символічно переходить межу Іншого світу, тобто тут суб'єкт (s) тотожний жертовному об'єкту (o). Він переживає символічну смерть і нове народження, після чого успішно повертається до світу живих. Для класичної ініціації характерною є саме ця тотожність суб'єкта й об'єкта, хоча ролі виконавця (наприклад, посвятителя) та нумінозного адресата (духів предків або богів) нерідко залишаються.

 

Невід'ємною рисою ініціації є зміна статусу посвячуваного. Пройшовши крізь символічну смерть і перебування в Іншому світі, він вступає у контакт із сакральною сферою, а після символічного нового народження стає носієм якості, якої раніше не мав. Це може бути новий соціальний статус, магічна сила, особлива символічна функція, авторитет, сакральна гідність, глибше знання або ж життєдайна й творча енергія.

 

Другою основною ознакою ініціації є її тричленна структура:

 

відокремлення — розрив із попереднім станом, відхід і символічна смерть;

лімінальне існування — перебування або мандрівка в символічному Іншому світі;

реінтеграція — символічне нове народження й повернення.

 

Ініціаційна структура властива великій кількості ритуалів, у яких її насамперед і було виявлено. Проте не менш часто вона трапляється у міфах, легендах, казках та інших оповідях, особливо героїчного й епічного характеру. Для давньоскандинавської релігії, як і для більшості інших традицій, зовсім не обов'язково припускати існування конкретного ініціаційного ритуалу, який безпосередньо ліг в основу відповідного міфу. Навпаки, такі випадки радше виняткові.

 

Щодо співвідношення міфу й ритуалу автор поділяє позицію Єнса Петера Шьодта, згідно з якою ритуали й міфи є двома самостійними способами вираження однієї й тієї самої ідеології, за допомогою якої певне суспільство осмислює себе й навколишній світ. Поряд із культурно специфічними рисами ця система містить також універсальні елементи. Саме тому між структурою змісту, комунікативними кодами та символічними формами обох медіумів існують численні паралелі. Їх можна розглядати як дві різні форми вираження тих самих соціальних і психологічних комплексів та енергій.

 

Ініціація з'являється в оповідях незалежно від конкретних ритуалів, імовірно тому, що її тричленна структура відображає універсальний людський досвід, який багаторазово повторюється на різних рівнях існування. Цей процес можна розуміти як фундаментальне культурно-символічне вираження зміни статусу або духовного зростання людини, тоді як історії героїв майже завжди є історіями їхнього становлення й внутрішнього перетворення.

 

Як основні ознаки, за допомогою яких можна визначити ініціаційну структуру незалежно від того, чи проявляється вона в міфі або в ритуалі, автор пропонує такі:

 

незворотна зміна статусу;

тричленна послідовність етапів;

наявність лімінальної символіки.

Якщо тепер звернутися до другої мандрівки Одіна — його походу до Суттунга (міф В), то можна побачити, що з огляду на наведені ознаки вона досить добре відповідає структурі ініціаційного наративу. Перед нами постає подорож до Іншого світу, що відповідає фазі відокремлення. У ході цієї подорожі Одін проходить низку випробувань, долає численні перешкоди, працює протягом цілого літа за дев'ятьох людей, а зрештою мусить проникнути до скельної печери, де приховано священну медовину. Саме спуск під землю і триденне перебування у скельній порожнині можна тлумачити як символічне переживання смерті посвячуваного. У цей час він перебуває поза впорядкованим космосом — у лімінальному просторі, де знаходиться в обіймах жіночого начала та приймає в себе священну медовину.

 

Після цього настає втеча у пташиному образі, що відповідає стадії реінтеграції. Одін приносить медовину поезії, завдяки якій сам стає покровителем поетичного мистецтва, хоча здобута ним святиня зрештою служить як богам, так і людям. Таким чином виконується ще одна необхідна умова ініціації: посвячуваний у процесі випробування набуває нового, вищого нумінозного статусу.

 

Після цього екскурсу до проблематики ініціації можна повернутися до наведеної вище схеми співвідношення жертви й ініціації. Залишається співвіднести ці дві категорії з двома міфами, що аналізуються. Для жертвопринесення визначальною є відмінність між суб'єктом (s) і жертовним об'єктом (o), тоді як для ініціації ця відмінність зникає. Водночас для обох моделей зберігається інша фундаментальна межа — між суб'єктом (s) і божеством (r).

 

Радикальність учинку Одіна на Космічному дереві полягає саме в тому, що руйнується й ця остання межа. У вирі тотального самоототожнення зникає також функція виконавця (p), внаслідок чого виникає парадоксальна ситуація:

 

(s) = (p) = (o) = (r).

 

Той, хто приносить жертву, одночасно є жерцем, самою жертвою і тим, кому ця жертва приноситься. Посвячуваний стає власним посвятителем і водночас уособленням самого нумінозного порядку, який гарантує дієвість ініціації.

 

Це радикальне рефлексивне «коротке замикання» символічної системи ліквідовує фундаментальні протиставлення між суб'єктом і об'єктом, активністю й пасивністю, між вищим становищем божества або посвятителя й нижчим становищем смертного чи новака. Саме таке розчинення системи класифікаційних опозицій Віктор Тернер уважав характерною ознакою лімінального стану.

 

Однак у випадку Одіна цей загальний принцип набуває ще радикальнішої форми. Це стає особливо помітним, якщо порівняти його із вже згаданою первісністю міфу про медовину. Саме завдяки цьому міфічному актові для впорядкованого космосу одночасно виникають кілька фундаментальних речей.

 

По-перше, народжується сама священна медовина — центральний предмет оповіді, рушійна сила міфічної події, яка відбувається in illo tempore, але водночас продовжує існувати у сучасному космосі як óðr — натхнення, екстаз, внутрішній запал, пророче бачення, поетичний дар і творча сила.

 

По-друге, виникає саме оповідання про її здобуття — пара взаємодоповнювальних етіологічних міфів, що слугують сакральним взірцем як для поетичної творчості, так і для жертвенної практики.

 

По-третє, постає поетична форма — сама мова й пісня як засіб передавання цих міфів.

 

І нарешті, народжується сам Одін. Він стає справжнім «володарем óðr» лише після того, як його окроплено медовиною Óðrœrir. Лише тоді він набуває власного імені у повному сакральному значенні.

 

Отже, і тут ми знову стикаємося зі своєрідною сингулярністю протилежностей. Одночасно народжуються суб'єкт і об'єкт, форма й зміст, повідомлення й засіб його передавання. Така концентрація явищ, що характеризуються лімінальною двозначністю та руйнуванням бінарних опозицій, відповідає винятковому статусу цього міфу.

 

Оскільки йдеться про взірцевий учинок верховного бога, цей міф є не лише моделлю для людства. Він являє собою повноцінну ініціацію самого божества, наслідки якої мають космогонічний масштаб.

 

У скандинавській міфології, як і в багатьох інших споріднених чи навіть далеких традиціях, створення впорядкованого космосу нерозривно пов'язане з актом жертвопринесення. Людський досвід, згідно з яким будь-яке життя народжується завдяки смерті чогось або когось іншого, очевидно, лежить в основі міфу про принесення в жертву первісного велетня Іміра, з тіла якого перші боги створили світ.

 

До числа цих богів належав і Одін. Саме він разом зі своїми братами створив також першу людську пару з деревних стовбурів. Отже, Одін виступає творцем космосу й людства. Саме поруч із жертвою Іміра необхідно поставити і його власну самопожертву, яку можна розглядати як своєрідний акт самотворення або духовного народження самого верховного бога.

5. Порівняння обох міфів

 

Розглянуті вище міфи демонструють низку надзвичайно цікавих паралелей, однак характер їхнього взаємозв'язку все ще залишається непростим для однозначного визначення. Самопожертву Одіна та його подорож до Суттунга поєднує передусім постать самого героя, а також те, що в обох випадках він проходить через надзвичайно складне випробування, результатом якого стає здобуття священної медовини. Крім того, в обох міфах виразно простежується одна й та сама ініціаційна структура.

 

Якщо під час аналізу жанру, композиції та місця цих міфів у джерелах важливим сполучним елементом був образ престолу, повішеника й колодязя долі, то тепер вихідною точкою порівняння стає Космічне дерево.

 

Найпоширеніша його назва — Іґґдрасіль (Yggdrasill) — складається з двох частин. Перша — Yggr, «Грізний», є одним із численних імен Одіна. Друга — drasill, що означає «кінь» або «скакун». Таким чином, буквальне значення назви — «кінь Одіна».

 

На перший погляд зіставлення дерева і коня видається дивним, однак подібні поетичні метафори є цілком звичними для еддичної та скальдичної поезії. Серед традиційних епітетів Одіна трапляються вислови на кшталт «тягар шибениць» та інші образи, пов'язані з повішенням, що ще раз підкреслює його зв'язок із ритуалом жертвенного повішення.

 

Походження незвичної метафори «кінь Одіна» пояснюється також подвійним значенням давньоскандинавського дієслова ríða. Воно означає не лише «їхати верхи», але й «гойдатись», «розгойдуватися». Саме в цьому другому значенні його використовували для опису руху зброї або ж тіла повішеного, яке погойдується на шибениці. Через це скальди нерідко називали шибеницю «конем». Так, у «Переліку Інглінгів» сказано, що короля Агні повісили на «холодному коні», а поет Сігват Тордарсон говорить про страчених як про тих, хто «їде на коні Сігара до володінь Гель».

 

Проте скандинавська міфологія знає ще одного, вже не лише метафоричного «коня Одіна». Це Слейпнір — восьминогий сірий жеребець, найкращий серед усіх коней. Його найважливішою особливістю є здатність переносити свого вершника до царства мертвих, тобто до Іншого світу, а потім повертати назад.

 

Сам Одін користується Слейпніром саме для таких подорожей. Наприклад, він їде на ньому до Гель, щоб викликати померлу віщунку в поемі «Сни Бальдра». Через винятковість цього коня Одін лише зрідка дозволяє іншим користуватися ним, як це сталося під час мандрівки Гермода до підземного світу.

 

Попри те, що історія Гермода належить до іншого сюжетного кола і не пов'язана із здобуттям сакральної мудрості чи натхнення, вона відтворює ту саму фундаментальну схему подорожі до Іншого світу. Засобом пересування знову виступає «сивий жеребець», тобто Космічний ясен — найкращий серед усіх коней. Герой дев'ять днів і дев'ять ночей мандрує до потойбіччя, виконує там своє завдання і повертається назад.

 

Однак ще цікавішими є інші мандрівки самого Одіна, які дозволяють краще зрозуміти символіку цього циклу.

 

У «Пісні про Ґрімніра» розповідається, що король Ґейрред наказав посадити невідомого мандрівника (яким насправді був Одін) між двома багаттями. Там бог протягом дев'яти днів і дев'яти ночей терпить нестерпний жар, голод і спрагу. Це випробування має очевидний ритуальний характер. Зрештою воно викликає в ньому стан екстатичного натхнення, і Одін починає промовляти вірші про оселі богів так, ніби безпосередньо бачить їх перед собою.

 

Голод і спрага, тобто піст і аскеза, належать до найдавніших очисних практик людства. Вони часто супроводжують ініціації та виступають засобами досягнення змінених станів свідомості.

 

Символіку нового народження, яка присутня як у міфі про повішення, так і в міфі про медовину, підсилює ще одна важлива деталь із «Висловів Високого». Одін говорить, що був ausinn Óðrœri. Зазвичай цей вислів перекладають як «окроплений медовиною», однак дієслово ausa мало ще одне спеціальне значення — «окропити немовля водою». Йдеться про давній обряд, що існував ще у язичницькі часи й виконував функцію символічного прийняття новонародженого до людської спільноти.

 

Тому слова ausinn Óðrœri можна зрозуміти інакше — як «окроплений медовиною» в обрядовому, майже хрещальному сенсі. Назва посудини Óðrœrir тут виступає замість самої медовини. Таким чином Одін ніби проходить символічне помазання, і саме в цей момент остаточно стає Одіном — «володарем óðr», тобто священного натхнення. Натхнення водночас є і здобутою силою, і самим засобом, через який ця сила набувається.

 

Символіка народження проявляється й в інших деталях поеми. Усі вони виникають лише в завершальній фазі оповіді, що цілком відповідає стадії реінтеграції в ініціації. Одін залишає свою нерухому, пасивну позу на дереві, падаючи вниз і голосно вигукуючи. У цьому він уподібнюється новонародженій дитині, яка також виходить із материнського лона вниз, ніби «підвішена» на пуповині, і супроводжує свою появу на світ першим криком.

 

Цьому символічному тлумаченню відповідає й інша деталь: дев'ять ночей, проведених Одіном у стані символічної смерті, збігаються з традиційною тривалістю людської вагітності.

 

Таким чином, і в міфі про самопожертву, і в міфі про здобуття медовини ми спостерігаємо одну й ту саму ініціаційну структуру. Обидва міфи є парадигматичними, оскільки посвячуваним виступає не людина, а сам верховний бог. Саме через його випробування встановлюється космічний порядок.

 

«Володарем поетичного натхнення» Одін стає лише після проходження власної ініціації. Протягом дев'яти ночей він терпить страждання й зречення, символічно помирає, переходить межу Іншого світу на своєму дереві-коні, проходить обрядове «окроплення медом», який символізує вогонь натхнення, отримує власне ім'я та свою космічну функцію, а потім повертається переможцем, щоб вписати здобуту нумінозну силу — священну медовину — у структуру впорядкованого космосу й зробити її доступною людям.

 

Сполучною ланкою між двома міфами виявляється сам засіб подорожі до Іншого світу. В одному випадку він описується через образ дерева, в іншому — через образ коня. Обидва образи виявляються двома символічними формами одного й того самого сакрального засобу переходу між світами.

Попри всі наведені аргументи, самі лише поетичні метафори та структурна подібність кількох міфів ще не є цілком переконливим доказом того, що статичний і, певною мірою, «соліпсистський» міф про самопожертву на Космічному дереві становить своєрідне паралаксне доповнення до динамічного міфу про хитромудру подорож Одіна до велетня Суттунга. Тому варто звернутися до ще одного тексту, який дозволяє по-новому поглянути на цю проблему.

 

Йдеться про уривок із «Саги про Інглінгів» Сноррі Стурлусона, де автор здійснює евгемеристичне переосмислення скандинавських богів, перетворюючи їх на легендарних пращурів скандинавських королівських династій. Попри таке «олюднення» богів, Сноррі зумів досить точно зберегти їхні основні функції та типологічні особливості.

 

Про Одіна він пише:

 

Одін часто змінював свою подобу. Його тіло лежало ніби уві сні або мертве, тоді як сам він перетворювався на птаха, звіра, рибу чи змія і в одну мить переносився до будь-якої далекої країни, де мав виконати якусь справу — для себе чи для інших.

 

Саме цей уривок дає можливість не лише зіставити обидва міфи, а й пояснити їхню відмінність.

 

Ритуально символічне умертвіння тіла відкриває можливість здійснити подорож до «далеких країн», тобто до Інших світів, духовних вимірів або міфічних рівнів буття. Людина, чиє тіло нерухомо лежить у трансі, переживає цю подорож як власний досвід мандрівки в образі іншої істоти — людини, птаха чи звіра.

 

Таке уявлення добре узгоджується з одним із давньоскандинавських уявлень про існування «душі», яке підтверджується численними прикладами із саг. Крім того, воно відповідає добре відомим у різних культурах переживанням екстазу, трансу або інших змінених станів свідомості, коли людина суб'єктивно сприймає себе як таку, що залишає власне тіло.

 

Саме тому статичний міф про самопожертву, викладений у строфах 138–141 «Висловів Високого», можна розглядати як традиційний опис ритуального умертвіння, символічної смерті, яка здійснюється через усамітнення, ізоляцію, позбавлення звичних відчуттів або трансовий сон. Інакше кажучи, цей міф відображає зовнішній, фактичний, ритуальний вимір ініціаційного процесу.

 

Натомість динамічний міф про подорож до Суттунга, викладений у «Мові поезії», за своєю композицією та мотивами надзвичайно точно відповідає внутрішньому досвіду самого посвячуваного. Він описує те, що можна назвати справжньою ек-стазою — буквально «перебуванням поза самим собою». У цьому випадку йдеться вже не про ритуальну дію як таку, а про внутрішній, суб'єктивний, міфічний вимір того самого процесу. Людина переживає себе в іншій подобі — людській або, що трапляється частіше, тваринній. Саме тому Сноррі згадує птаха й змія — дві форми, яких Одін набуває саме у міфі про здобуття медовини.

 

Якщо, по-перше, прирівняти слова Сноррі про те, що тіло Одіна «лежало ніби мертве або уві сні», до опису його перебування на Космічному дереві як символічно померлого, а по-друге, визнати, що далека мандрівка у подобі птаха, звіра, риби чи змія відповідає подорожі Одіна до Суттунга, тоді можна дійти надзвичайно важливого висновку.

 

Обидва міфи описують той самий сакральний акт.

 

Водночас кожен із них висвітлює інший його вимір. При цьому жоден не є первинним або похідним щодо іншого. Вони не перебувають у відношенні джерела й копії, не є різними редакціями одного сюжету і не пояснюють один одного.

 

Навпаки, вони постають як два нерозривні та взаємодоповнювальні аспекти єдиного процесу.

 

Саме таке тлумачення — через запропоновану Сноррі опозицію «мертве тіло» / «перетворення на птаха» — є особливо цінним для сучасного дослідника релігії. Воно не нав'язує матеріалові зовнішню теоретичну модель, а спирається на спосіб мислення самої традиції, яка вже містить у собі уявлення про своєрідне подвійне існування людей, наділених магічними здібностями.

 

Інша важлива перевага такого підходу полягає в тому, що він дозволяє побачити між двома міфами зовсім особливий тип взаємозв'язку. Це не тотожність, не синтез, не історичне походження одного сюжету від іншого, не інверсія і не взаємна компенсація. Цей зв'язок не можна повністю пояснити ані діахронічними моделями історичного розвитку, ані суто синхронічними структурними схемами.

 

Перед нами виникає новий тип співвідношення міфів — такий, який заслуговує на подальше осмислення, розвиток і критичне обговорення.

Epilegomena

 

Запропоноване тлумачення двох одінівських міфів виходить із припущення, що обидва вони репрезентують різні способи символічного осмислення одного й того самого релігійного досвіду. Якщо ця гіпотеза є правильною, то вона має значення не лише для дослідження скандинавської міфології, а й для ширшого розуміння природи міфу як такого.

 

У сучасному релігієзнавстві питання взаємовідношення міфу та ритуалу належить до найдавніших і водночас найбільш дискусійних проблем. Протягом ХХ століття було запропоновано низку впливових концепцій. Одні дослідники вважали ритуал первинним, а міф — лише його словесним поясненням. Інші, навпаки, розглядали міф як початкову форму, що породжує ритуальну практику. Ще інші відмовлялися від пошуку причинно-наслідкових зв'язків і наголошували на тому, що міф та ритуал є двома різними, хоча й взаємопов'язаними способами вираження однієї символічної системи.

 

Матеріал, розглянутий у цій статті, схиляє автора саме до останнього підходу. Проте він водночас показує, що навіть цього пояснення недостатньо. Поряд із відношенням між міфом і ритуалом існує ще один рівень — відношення між різними міфами, які можуть описувати той самий сакральний процес, але з різних перспектив.

 

У такому разі міфи не дублюють один одного і не вступають між собою у суперечність. Вони висвітлюють різні аспекти тієї самої події. Один може описувати її зовнішній, ритуальний бік, тоді як інший — внутрішній, екстатичний або психологічний вимір.

 

Саме такий тип взаємозв'язку, ймовірно, існує між самопожертвою Одіна на Космічному дереві та його мандрівкою за медовиною поезії.

 

Особливо цікаво, що ця подвійність зовсім не є випадковою. Вона відповідає універсальній людській здатності переживати один і той самий досвід одночасно у двох площинах.

 

З одного боку, існує видима тілесна дія. Людина нерухомо лежить, постить, терпить біль, перебуває в ізоляції або здійснює певний ритуал. Саме цей рівень доступний зовнішньому спостерігачеві.

 

З іншого боку, існує внутрішнє переживання. Для самого учасника ритуалу ця зовнішня нерухомість може супроводжуватися відчуттям далекої подорожі, зустрічі з богами, боротьби з чудовиськами, сходження до небес або спуску до царства мертвих. Саме ці переживання й оформлюються мовою міфу.

 

Не має принципового значення, чи сучасний дослідник схильний пояснювати такі переживання психологічно, нейрофізіологічно, культурно чи феноменологічно. Для історика релігії першорядним є не питання їхньої «об'єктивної реальності», а те, що вони були достатньо значущими для носіїв традиції, аби стати основою цілих міфологічних комплексів.

 

Саме тому релігієзнавчий аналіз має утримуватися від поспішних суджень про істинність або хибність таких переживань. Натомість він повинен досліджувати способи, якими культура надає їм символічної форми.

 

У цьому сенсі міф виступає не як примітивне пояснення світу, а як особлива мова, здатна виразити ті виміри людського досвіду, які майже неможливо передати засобами звичайного опису.

 

Можливо, саме тому найбільш значущі міфи різних культур так часто розповідають про смерть і нове народження, подорожі до потойбіччя, перетворення, випробування та повернення героя. Незалежно від історичних відмінностей ці мотиви відображають фундаментальні структури людського переживання радикальної зміни.

 

У випадку Одіна ця зміна набуває максимальної інтенсивності, адже посвячуваним виступає не смертна людина, а сам верховний бог. Його ініціація водночас стає моделлю будь-якої майбутньої ініціації, а тому має космічне значення.

 

Завдяки цьому два проаналізовані міфи можна розглядати не лише як літературні твори або історичні пам'ятки, а як взаємодоповнювальні символічні моделі, що репрезентують універсальну структуру переходу від старого способу буття до нового.

Висновок

 

Метою цієї статті було запропонувати новий спосіб інтерпретації двох ключових одінівських міфів, які традиційно розглядалися окремо: міфу про самопожертву на Космічному дереві та міфу про здобуття медовини поезії. Проведений аналіз показав, що між ними існує значно глибший зв'язок, ніж це зазвичай припускалося.

 

Обидва міфи демонструють спільну символічну структуру, побудовану навколо мотивів смерті, переходу до Іншого світу, набуття сакрального знання та повернення в оновленому стані. Водночас кожен із них акцентує різний аспект цього процесу. Самопожертва на Іґґдрасілі репрезентує зовнішній, ритуальний і водночас статичний вимір ініціації, тоді як подорож до Суттунга відображає її внутрішню, динамічну та екстатичну сторону.

 

Особливу вагу має свідчення Сноррі Стурлусона про здатність Одіна залишати власне тіло, яке в цей час перебуває у стані, подібному до смерті або глибокого сну, тоді як сам бог у подобі птаха чи іншої істоти здійснює далекі мандрівки. Саме цей мотив створює міст між двома міфологічними оповідями й дозволяє розглядати їх як дві перспективи одного й того самого сакрального досвіду.

 

Такий підхід відкриває можливість інакше осмислити взаємозв'язок міфологічних текстів. Замість того щоб шукати між ними історичну залежність, запозичення чи літературну переробку, доцільніше бачити в них різні способи символічної репрезентації однієї й тієї самої релігійної реальності.

 

Подібна модель не суперечить сучасним підходам до вивчення міфу й ритуалу, але водночас розширює їх. Вона показує, що один ритуальний або містичний досвід може породжувати кілька самостійних міфологічних наративів, кожен із яких розкриває лише окремий аспект цього досвіду. Лише їхнє взаємне прочитання дає змогу побачити цілісну картину.

 

У випадку Одіна йдеться про архетипову ініціацію верховного божества. Через добровільне прийняття смерті, перебування на межі світів, здобуття медовини натхнення й опанування рун він остаточно набуває тієї космічної ролі, яка визначає його як верховного бога мудрості, поезії, магії та сакрального знання. Його посвята стає не лише особистою трансформацією, а й подією космічного масштабу, що впорядковує світ і відкриває людям доступ до натхнення, мудрості та священної мови.

 

Саме тому обидва міфи не варто розглядати ізольовано. Вони функціонують як взаємодоповнювальні символічні моделі, що описують дві сторони єдиного процесу: зовнішню й внутрішню, тілесну й духовну, ритуальну й екстатичну. Разом вони утворюють одну з найскладніших і найглибших міфологічних конструкцій усієї давньоскандинавської традиції.

 

Таким чином, запропонована інтерпретація не претендує на остаточне розв'язання всіх проблем, пов'язаних із цими міфами. Її головне завдання полягає в тому, щоб запропонувати нову евристичну перспективу, яка дозволяє побачити в добре відомих текстах нові смислові зв'язки та відкриває нові можливості для подальших досліджень скандинавської міфології, історії релігії, порівняльної міфології та символічної антропології.