POUR UNE LECTURE DE DUMEZIL

Jean-Claude Rivière, professeur agrégé de grammaire, est actuellement chargé d’enseignement à la faculté des Lettres de l’Université de Nantes

Жан-Клод РІВ’ЄР

ДО ПРОЧИТАННЯ ДЮМЕЗІЛЯ

Вступ до його творчості

Жорж Дюмезіль відкрив для себе Грецію у віці шести років — завдяки книжкам, які йому подарували. Подвиги Геракла та похід аргонавтів стали йому знайомими значно раніше, ніж оповідання графині де Сегюр. Пізніше, коли він навчався у четвертому класі ліцею в провінції, він попросив подарувати йому на Різдво словник санскриту. Греція, ведична Індія — це була все та сама тема: давній Захід, індоєвропейський світ. Згодом Дюмезілю довелося «скоригувати свою юнацьку чи навть дитячу мрію». Але покликання вже народилося. Свого завершення воно досягло пів століття потому — на кафедрі індоєвропейської цивілізації в Колеж де Франс.

 

Китаєзнавець Марсель Гране, безжально критикуючи його перші книжки, в останню мить змінив свою оцінку. «Це дурниці, — сказав він йому. — Але розумні дурниці». «Розумним» у цьому підході була його первісна ідея. Вона полягала в одному твердженні: «Індоєвропейці існували». Усе своє життя Дюмезіль присвятив доведенню обґрунтованості цього твердження, прагнучи повернути нашим сучасникам «ще один шматок історії» — фактично істотний фрагмент того, що можна назвати праісторією, або ж міфоісторією.

 

«Його метод, — говорить пан Франсуа Рібо-До, з ОРТФ, — скопійований із методу лінгвістів: спочатку йдеться про те, щоб шляхом порівняння переданих нам елементів цивілізації піднятися до спільного прототипу, який чотири або п’ять тисяч років тому дав початок Греції, Риму і, зрештою, нашій цивілізації — після занепаду всіх інших. Одне слово, це реконструкція праісторії, тієї, що передувала часові, коли люди почали писати».

 

Деякі університетські вчені, передусім французькі та англійські, дорікали Дюмезілю за те, що він скаче «верхи» на кількох дисциплінах. Знаючи про шкоду надмірної «спеціаломанії», ми, навпаки, вбачаємо у цій особливості його праць доказ їх корисності: деякі очевидні речі постають очевидними лише на перетинах і перехрестях різних дисциплін.

 

Також дивувалися retractationes Дюмезіля — тому, як він не переставав виправляти самого себе, щоразу переосмислюючи й уточнюючи зміст своїх попередніх праць. Ще дивніший докір, бо він змушує замислитися над тим, що для деяких людей інтелектуальна чесність є більш гідною критики, ніж вперте тримання за неминучі помилки.

 

Але передусім — і не кажучи вже про відверто упереджені застереження невеликих груп впливу, які були б дуже не проти, щоб науковий світ цілковито втратив інтерес до нашого найдавнішого минулого, — Жоржу Дюмезілю дорікали тим, що він ніколи не дозволив зарахувати себе до жодної групи, тримався своєї роботи та результатів цієї роботи і ніколи не піддавався на заклики більш-менш доброзичливо налаштованих угруповань. І це, знову ж таки, докір, який ми найменше готові йому висувати, добре усвідомлюючи необхідність відокремлювати факти від інтерпретацій (не нехтуючи при цьому самими інтерпретаціями).

 

Ще у праці Heur et malheur du guerrier Дюмезіль нагадував, що «у так званих гуманітарних науках відмова від прогресу протягом двадцяти п’яти чи тридцяти років є звичною практикою, якщо не сказати — рекомендованою» (с. 3). У Mythe et épopée III, що має вийти друком за кілька місяців, він ще чіткіше дистанціюється від філософського структуралізму — анексіоністського та всеохопного. Дюмезіль віддає перевагу дискусії перед викладанням: він завжди прагнув не виступати в ролі засновника школи. Він має намір «підготувати для неминучого розтину якомога чистіший труп» (Heur et malheur du guerrier, с. 5). «Дослідницька кар’єра, — сказав він репортерам ОРТФ, — це пригода. Немає жодних підстав втягувати когось іншого у свою пригоду».

 

★★★

 

Цей номер складається з двох основних частин. Перша — це представлення та вступ до творчого доробку Жоржа Дюмезіля; вона містить дослідження пана Жана-Клода Рів’єра, до якого додаються статті панів Робера Шиллінга, Ж. Е. Ґрісвара та Жана-Клода Рішара. Друга частина містить свідчення панів Робера Шиллінга, Мірчі Еліаде, К. Скотта Літтлтона, Андре Мадлена та Жоржа Чарачідзе.

 

Щоб уникнути повторів і надмірного обсягу тексту, ми посилаємося на праці Дюмезіля, позначаючи їх лише першими літерами назв:

 

    AFG — Aspects de la fonction guerrière chez les Indo-Européens («Аспекти воїнської функції в індоєвропейців»);

    CL — Le crime des Lemniennes («Злочин лемнійок»);

    DG — Les dieux des Germains («Боги германців»);

    DIE — Les dieux des Indo-Européens («Боги індоєвропейців»);

    DLMV — Déesses latines et mythes védiques («Латинські богині та ведичні міфи»);

    FB — Flamen-Brahman;

    FI — Le festin d’immortalité («Бенкет безсмертя»);

    HC — Horace et les Curiaces («Горацій і Куріації»);

    HIER — L’héritage indo-européen à Rome («Індоєвропейська спадщина в Римі»);

    HMG — Heur et malheur du guerrier («Щастя й нещастя воїна»);

    IR — Idées romaines («Римські ідеї»);

    ITIE — L’idéologie tripartie des Indo-Européens («Трипартійна ідеологія індоєвропейців»);

    JMQ I — Jupiter Mars Quirinus;

    JMQ II — Naissance de Rome («Народження Риму»);

    JMQ III — Naissance d’archanges («Народження архангелів»);

    JMQ IV — Jupiter Mars Quirinus IV;

    LTS — Le troisième souverain («Третій володар»);

    MDG — Mythes et dieux des Germains («Міфи та боги германців»);

    ME I — Mythe et épopée I («Міф і епос I»);

    ME II — Mythe et épopée II («Міф і епос II»);

    MRSH — Du mythe au roman. La saga de Hadingus («Від міфу до роману. Сага про Гадінґуса»);

    MVa — Mitra-Varuna, видання 1940 року;

    MVb — Mitra-Varuna, видання 1948 року;

    OV — Ouranos-Varuna («Уран-Варуна»);

    PC — Le problème des centaures («Проблема кентаврів»);

    RRA — La religion romaine archaïque («Архаїчна римська релігія»);

    RIER — Rituels indo-européens à Rome («Індоєвропейські ритуали в Римі»);

    SF — Servius et la Fortune («Сервій і Фортуна»);

    SH — La saga de Hadingus («Сага про Гадінґуса»).

 

Лише назви Loki та Tarpeia подаються без змін.

 

Крім того, з огляду на технічні труднощі, що виникли, і щоб не зловживати терпінням нашого друкаря, ми змушені були спотворити правопис деяких іноземних мов, відмовившись від властивих їм систем транскрипції, а також від діакритичних знаків, що позначають нюанси вимови.

 

Грецьку мову, таким чином, передано латинськими літерами. Приголосні давньоскандинавської мови þ та ð позначено відповідно як th (як у Thorr) і dh (як у Odinn). Давньоісландську ø передано через o (французьке «eu»). Для голосного ə, тобто «шва», використано дуже приблизне позначення ae.

 

Голосний санскритський ṛ (як у Ṛg-Veda) передано як ri (Rig-Véda); крім того, ś транскрибовано як Ç. Циркумфлекс усюди позначає довгі голосні.

 

Щодо вимови, нагадаємо, що приголосні давньоскандинавської th та dh (валлійські th і dd) відповідають відповідно глухому та дзвінкому англійському th. У давньоскандинавській y відповідає німецькому ü (французькому «u»), j — напівголосному звуку «i»; z, s та c завжди є шиплячими/свистячими звуками («j», «ch», «tch»).

 

У давньоірландській h спіралізує попередній проривний приголосний; sh приблизно відповідає «ch». У валлійській w як голосний відповідає німецькому u (французькому «ou»), а як приголосний — англійському w; ll є латеральним звуком: повітря проходить уздовж одного боку ротової порожнини.

 

У санскриті c та j відповідають відповідно французьким «tch» та «dj». В осетинській q — глухий фарингальний звук; h передає звук, близький до іспанської jota; y відповідає велярному «i»; j — напівголосному «i»; c відповідає «ts»; нарешті, ae — це коротке й дуже відкрите «a», близьке до «e».

 

Жан-Клод РІВ’ЄР

 

ДО ЧИТАННЯ ДЮМЕЗІЛЯ

ВСТУП ДО ЙОГО ТВОРЧОГО ДОРОБКУ

 

Саме ім’я Жоржа Дюмезіля вже є своєрідною межею, і вже сьогодні можна розрізняти порівняльну міфологію до нього та порівняльну міфологію після нього. Його творчість справді проводить принципову межу.

 

У минулому столітті порівняльна міфологія була позначена іменами В. Маннгардта (Germanische Mythen. Berlin, 1858; Die Götterwelt der deutschen und nordischen Völker. Berlin, 1860; Mythologische Forschungen aus dem Nachlasse. Strasbourg, 1884; Wald und Feldkulte, 2 vol. Berlin, 1875–77 та 1904–05) і, особливо, ближче до нашого часу, сера Джеймса Фрезера.

 

Їхні дослідження мали форму своєрідних досьє, у яких зібрано релігійні факти, що здавалися аналогічними; вони прагнули згрупувати оповіді, легенди, практики та культові явища, пов’язані з певною темою: рослинністю, родючістю, шлюбом, верховною владою тощо.

 

У своїй знаменитій праці Золота гілка (французький переклад — 1924) Фрезер таким чином досліджує походження царської влади й пропонує пояснення натуралістичного та магічного характеру, поєднуючи такі різнорідні теми, як Лісовий Цар, культ дерев, царська влада в Римі, табу, міфи про Адоніса, Аттіса, Ісіду, Осіріса, Діоніса та Деметру, умертвіння бога (міф про Бальдра), вогняні свята тощо.

 

У своїй Traité d’histoire des religions (Трактат з історії релігій, Payot, 1964) Мірча Еліаде у різних розділах дає досить чітке уявлення про цей метод, який, за твердженням його прихильників, полягає в тому, щоб не виключати жодного документа, незалежно від його походження, задля досягнення «цілісної системи».

 

Однак Еліаде усвідомлює труднощі, з якими стикається таке підприємство. «Існує відмінність, — пише він, — між проявами [релігії] серед еліт, жерців і народу». Проте іноді він цією відмінністю нехтує.

 

Так, у розділі, присвяченому обрядам рослинності, він нагромаджує описи священних дерев: Іґґдрасиля зі скандинавської міфології, Кіскану з вавилонської релігії, космічного дерева з Ріґведи, перевернутого дерева деяких близькосхідних культів, дерева, що уособлює Хрест Христа, дерева-відновника (у греків, індійців, деяких африканських племен), дерева травневих свят тощо.

 

«Численність і морфологічна різноманітність цих ієрофаній, — пише він, — легко зводяться до цілісної структури... Усі ці формули виражають одну й ту саму “істину”: рослинність є проявом живої реальності, життя, яке періодично відновлюється» (op. cit., розд. 8).

 

Він додає: «Як це завжди буває з архаїчним релігійним досвідом, ці різноманітні ієрофанії (проте) постають разом і вже організованими в певну систему» (Ibid.).

 

Застосування такого методу, попри різноманітність формулювань, зводить традиційні пояснення до двох основних:

 

1. З одного боку — «натуралістичне» пояснення, згідно з яким основні релігійні явища виникли внаслідок сакралізації особливо вражаючих природних феноменів (особливо для «архаїчних» народів та «архаїчних» способів мислення), таких як сонце, гроза, блискавка тощо, або ж тривалих явищ, що мають особливе значення для життя спільноти: періодичного повернення пір року, родючості землі, життєво важливих метеорологічних явищ, таких як дощ тощо. Школа Маннгардта...

 

2. З іншого боку — «примітивістське» пояснення, якому Жорж Дюмезіль рішуче протиставить свою позицію і яке прагне пояснити все через mana — архаїчну силу, якою «примітивні» народи позначають усе те, що виходить за межі безпосереднього й конкретного досвіду.

 

Табу і тотем — це два аспекти mana: перше відповідає його злостивому аспекту, друге — особливому вигляду, якого ця сила може набувати для клану, народу або племені.

 

Саме посилаючись на mana, «примітивісти» намагалися «прояснити» такі терміни, як sacer і numen у Римі (див. Дюмезіль, RRA, с. 33–45), agnos і thambos у Греції, і навіть такі поняття, як китайське dao або християнська благодать!

 

«Архаїчні» чи «примітивні»?

 

Фактично за цими наївними поясненнями приховується один і той самий концептуальний апріоризм: уявлення про існування «універсального розуму», «універсальної свідомості», до яких однаковою мірою причетні всі індивіди та всі народи.

 

Ця ілюзія, яка пронизувала лінгвістику аж до XIX століття, зокрема знайшла своє вираження в Загальній граматиці Пор-Рояля, автори якої вбачали в категоріях мови еквівалентні категорії розуму.

 

Відкриття та вивчення неєвропейських цивілізацій і різних етапів їхнього розвитку спонукали деяких авторів надати цій ідеї нового формулювання. Тоді було висунуто гіпотезу, що відмінності між цивілізаціями по суті відповідають різним етапам однієї й тієї самої універсальної однолінійної еволюції, зумовленої історичними обставинами та середовищем.

 

Було опубліковано чимало праць, у яких перелічувалися «послідовні віки людства» і наводилися аргументи на користь ідеї прогресу.

 

Навіть сьогодні Мірча Еліаде стверджує, «що подібні ідеї (періодичного оновлення світу) зустрічаються в релігіях стародавнього Близького Сходу; звичайно, з відмінностями, яких можна очікувати від міст на до- та протоаграрній стадії та від землеробських і міських суспільств, таких як суспільства Месопотамії та Єгипту» (Aspects du mythe, 1963, с. 64), тим самим даючи зрозуміти, що всі народи неодмінно мають пройти один і той самий шлях еволюції і, навпаки, що європейці також свого часу перебували на тій архаїчній стадії, яка характеризує австралійських аборигенів і пігмеїв.

 

Так само тривалий час вважали, що мови, відповідно до їхніх трьох основних теоретичних типів (ізолюючі, аглютинативні та флективні), відповідають трьом стадіям однієї й тієї самої еволюції, в якій індоєвропейські мови, усі флективні, нібито являли собою кінцеву стадію.

 

Невдовзі, однак, від цієї думки довелося відмовитися.

 

Стійкість ментальних структур, збереження певних способів життя і навіть неможливість пристосувати (інакше, ніж шляхом етноциду) деякі народи до західних моделей розвитку змусили багатьох спостерігачів визнати існування людських спільнот і типів особистості, які не можна звести один до одного.

 

Так само невдовзі стало очевидно, що мови людства аж ніяк не походять одна від одної і навіть не походять від якогось універсального спільного джерела; що немає жодних підстав стверджувати, ніби індоєвропейські мови коли-небудь були нефлективними; і що, хоча деякі аглютинативні мови, здається, справді еволюціонують у напрямку флективного типу, інші, навпаки, демонструють надзвичайну стабільність.

 

Як ми вже зазначали, Жорж Дюмезіль із особливою завзятістю виступив проти «примітивістських» концепцій міфології.

 

На його думку, питання про те, чи саме пігмеї, чи австралійські аборигени представляють найархаїчніші форми релігійного життя, є такою самою проблемою, як і проблема походження мови, — проблемою, яку слід залишити філософам, тобто сфері чистої спекуляції.

 

Адже ніколи не вдається проникнути досить далеко в минуле, а що стосується давніх релігій Європи, то вже в найперших документах ми стикаємося з релігійною структурою, яку рідко можна пояснити через те, що їй передувало (Жорж Дюмезіль. Передмова до Трактату з історії релігій Мірчі Еліаде, цит. праця, с. 5).

 

Система і зв’язки

 

Крім того, Дюмезіль наголошував на небезпеці, яка виникає під час вивчення різних релігій, якщо дозволити себе ввести в оману позірною тотожністю ритуалів.

 

Чому, наприклад, об’єднувати одним поняттям «теофагії» ритуальне споживання тотема в арандів і Євхаристію християн, якщо за зовні подібними формами стоять різні містичні дії, наділені «намірами, механізмами та результатами, які майже не мають між собою нічого спільного» (RIER, с. 7–8)?

 

Безперечно, як і багато інших народів, індоєвропейці надавали великого значення певним природним явищам. Але ці явища, як зазначав Ян де Фріс щодо кельтської релігії, не обожнюються; вони просто стають атрибутом бога.

 

І можна було б зазнати нових розчарувань, якби ми покладалися лише на наявність такого атрибута, щоб охарактеризувати або визначити природу відповідного бога: блискавка, яка в Римі є атрибутом Юпітера, в Індії є атрибутом Індри (а в Скандинавії — Тора), хоча ці боги аж ніяк не виконують однакової функції.

 

Нарешті, у випадку найдавнішої римської релігії, яка є відображенням первісної індоєвропейської релігії, Жорж Дюмезіль відмовився бачити лише просту гру «автоматичних» сил.

 

Він показав, що римські боги були персоніфікованими вже в найдавнішу епоху, а слово numen — «дієва сила божества», яке з’являється у вислові numen dei Iovis, Cereris, — аж ніяк не виражає сліпу силу, а відповідає волі конкретного бога.

 

У праці Індоєвропейська спадщина в Римі (с. 36) Дюмезіль, таким чином, засудив загальне порівняльне дослідження, яке ігнорує структури, розглядає розсип окремих деталей, кожну з яких пояснює незалежно від інших, вважає зв’язки другорядними і відмовляється визнавати наявність системи, що лежить в основі понять і мислення.

 

Мейє та Вандріс

 

Саме лінгвіст Антуан Мейє першим висунув ідею зіставити терміни, якими позначається божество в індоєвропейських народів. Він показав, що такі назви, як санскритське devaḥ, литовське devas, давньопрусське deiws, латинське deus, ірландське dia, галльське devo-n, а також такі прикметники, як грецьке dios, санскритське divyah, латинське divus (пор. санскритське dyauh, латинське dies), можна пов’язати з індоєвропейським коренем °de/o/-e/ow-, що означає «день», «світло», «світле начало» (La religion indo-européenne, у: Linguistique historique et linguistique générale, 1912, с. 323–324).

 

Він також помітив, що деякі терміни, пов’язані з поняттям «людина» (зокрема латинське homo), навпаки, слід пов’язувати з поняттям «земля»: латинське humus, грецьке chthōn та chamai. Тоді він передбачив, що ці терміни не слід розглядати ізольовано і що вони входять до системи, в якій утворюють певну опозицію.

 

Мейє не знайшов спільних термінів для позначення культу, жерця та жертвоприношень і на цій підставі дійшов висновку про відсутність спільних інституцій (цит. ст., с. 331). Так само він писав, що археологічні свідчення «вказують на відсутність персональних богів» (Ibid., с. 332).

 

Нарешті, зауваживши, що кілька індоєвропейських мов мають спільні назви природних явищ і небесних світил, він зробив висновок: «Наскільки лінгвістика дозволяє нам побачити ці речі, індоєвропейський культ, таким чином, звернений не до автономних істот, а до самих природних і соціальних сил» (Ibid., с. 334).

 

У відомій статті Les correspondances de vocabulaire entre l’indo-iranien et l’italo-celtique («Відповідності лексики між індоіранською та італо-кельтською мовами»; Mémoires de la Société de linguistique de Paris, т. XX, 1918, с. 265–285) Жозеф Вандріс невдовзі знову звернувся до цієї проблеми й вніс деякі корективи до надто спрощених поглядів Мейє.

 

Так, він детальніше дослідив загальні терміни, пов’язані з релігійною вірою та з коренем, від якого походять латинське credo, ірландське cretim, санскритське śrad, авестійське zrazda- (цит. ст., с. 266); а також інші терміни, що стосуються функцій або якостей (flamen/brahman, rex-rix/rat-rājan) (Ibid., с. 268–269), а ще — релігійних дій і предметів: поховання, молитви, жертвоприношень (Ibid., с. 272–275), жертовника та священного вогню, огородженого священного простору (Ibid., с. 275–277).

 

Він зміг констатувати, що «за допомогою слів, які стосуються релігії і, зокрема, літургії культу, жертвоприношення... можна встановити існування спільних релігійних традицій у мовах Індії та Ірану і у двох західних мовах» — латинській та кельтській (Ibid., с. 266).

 

У своєму висновку Жозеф Вандріс наголошував на обмеженості та неточності свого дослідження. Однак він указував причини, через які, на його думку, такі відповідності могли зберегтися в мовах, настільки віддалених одна від одної:

 

«Індія та Іран, з одного боку, а Італія та Галлія — з іншого, зберегли спільними певні релігійні традиції завдяки тому, що саме ці чотири країни в індоєвропейському світі єдині мають колегії жерців... Попри відмінності, які надто впадають в очі, їх усе ж об’єднує те, що кожна з них зберігає давню традицію. Ці жрецькі організації передбачають ритуал, літургію жертвоприношення — коротше кажучи, сукупність практик, які належать до тих, що найменше піддаються змінам... Літургія подібна до вбрання, яке може прикривати різні догмати й вірування...» (Ibid., с. 285).

 

Попри свої недоліки, статті Мейє і, особливо, Вандріса мали величезну заслугу: вони відкрили перед порівняльною міфологією нові перспективи й вивели її з безвиході, у яку до того завели концепції Фрезера та Маннгардта.

 

Відтепер просте зіставлення аграрних ритуалів і магіко-натуралістичних міфів могло поступитися місцем плідним концептуальним зіставленням, здійснюваним усередині попередньо визначеної спільноти — індоєвропейської мовної спільноти, — яка згодом могла бути розширена до релігійної, культурної та соціально-політичної сфер.

 

Жорж Дюмезіль сам підкреслював значення цих праць. Порівняльна міфологія, писав він, «знайшла міцну відправну точку у факті, а не в гіпотезі; у факті, якого могло б і не бути, але який існує і чию провіденційну очевидність... у 1918 році пан Вандріс у Mémoires de la Société de linguistique de Paris позбавив будь-яких сумнівів» (MDG, с. VIII).

 

Але Дюмезіль, який неодноразово говорив про свій борг перед Вандрисом (див. HIER, с. 18–20) (1), також указував на розчарування, до яких може призвести суто етимологічне порівняння:

«Перші компаративісти (ставили) собі за головне завдання встановити індоєвропейську божественну номенклатуру. Співзвучність індійського імені з грецьким або скандинавським здавалася їм водночас гарантією того, що вони порівнюють зіставні речі, і ознакою того, що індоєвропейське порівняння вже є можливим. Але з плином років дуже мало з цих рівнянь витримали суворіший фонетичний аналіз... Найбезперечніше з них виявилося й найбільш розчаровуючим: у ведичному Dyau “небо” має зовсім іншу орієнтацію, ніж грецький Зевс або римський Юпітер, і це зіставлення майже нічого не дає» (ME I, с. 11).

 

Перші спроби

 

Перші праці Жоржа Дюмезіля були якраз присвячені розв’язанню чотирьох таких «ономастичних рівнянь» (Ibid., с. 12). Це були дослідження, присвячені таким парам слів: ambroisie/amṛta (Le festin d’immortalité — «Бенкет безсмертя»), centaures/gandharva (Le problème des centaures — «Проблема кентаврів»), Ouranos/Varuna (Ouranos-Varuna — «Уран–Варуна») та flamine/brahmane (Flamen-Brahman).

 

Згодом Жорж Дюмезіль сам указав, у чому полягали недоліки цих досліджень. Він першим підкреслив їхні помилки і нині вже не визнає за собою їхнього інтелектуального авторства. Проте вони залишаються цікавими для того, щоб простежити формування його методу та його думки.

 

Уже в Бенкеті безсмертя, дослідженні циклу амброзії у індоєвропейських народів, Дюмезіль зосереджує свою увагу не на ізольованих фактах, а на сукупностях.

 

Після того як він виокремлює первісну схему на основі текстів, визнаних найдавнішими (скандинавських та індійських), він намагається відшукати її сліди у різних відповідних народів.

 

Крім того, у вступі він формулює низку визначень: тема — це просте легендарне оповідання, абстраговане від деталей (наприклад, ономастичних), які можуть змінюватися; тематична послідовність складається з різних тем, розташованих поруч або переплетених між собою; цикл об’єднує навколо одного й того самого предмета зацікавлення кілька послідовностей або кілька тем.

 

Випадковість можна залучити для пояснення збігу тем; для збігу послідовностей вона стає малоймовірною, а для збігу циклів — немислимою.

 

Дюмезіль цитує фольклориста Арнольда ван Геннепа: «Не порівняння тем, узятих ізольовано... а лише певні чітко визначені їхні комбінації» є тим, що має справжнє значення (FI, с. I–VI).

 

У Злочині лемнійок Дюмезіль досліджує легенду, в якій ідеться про вбивство чоловіків їхніми дружинами.

 

Виходячи за межі самої зовнішньої форми оповіді, він стверджує, що насправді йдеться про обряд щорічного оновлення вогню, який навесні знаменує повернення життя: легенда прийшла на зміну обряду, пояснюючи його відтоді, коли цей обряд перестали сприймати як обряд.

 

Це перша інтуїція щодо важливості ритуалу для збереження релігійних фактів.

 

(1) Дюмезіль ще раз підтвердив свій інтелектуальний борг перед Вандрисом у статті La préhistoire des flamines majeurs («Передісторія великих фламінів»), опублікованій у Revue de l’histoire des religions, т. CXVIII, 1938, с. 188–200, яку він згодом включив до Idées romaines (с. 155–166). Див. також розділ «Індоєвропейська спадщина в Римі» у RRA (с. 89–92).

ТАБЛИЦЯ (НЕО)ІНДОЄВРОПЕЙСЬКИХ МОВ

 

Нижче подано схематичну таблицю (нео)індоєвропейських мов, тобто мов, що походять від первісної індоєвропейської мови (у межах якої розрізняють три послідовні стани: протоіндоєвропейський, середньоіндоєвропейський та пізньоіндоєвропейський, або давньоєвропейський).

 

Мови, перед якими стоїть мала літера, — це (за деякими винятками) мови, якими розмовляють нині або «смерть» яких настала відносно недавно. Вимерлі мови подано курсивом.

 

A. ЦЕНТРАЛЬНА ГРУПА

I. Латино-фаліскська група

фаліскська

сікульська (?)

латинська

а) італійська

б) сардинська, корсиканська

в) далматинська

г) румунська

ґ) дакорумунська

д) ретороманські діалекти (ладинський, романшський)

е) французька

є) каталонська

ж) іспанська

з) португальська

II. Італійська група

східноіталійська

оскська

умбрська

III. Лепонтська

IV. Лігурійська

V. Венетська (разом із ретійською?)

VI. Іллірійська

VII. Спільнокельтська

 

(континентальна кельтська)

 

галльська

кельтіберська

галатська

 

(острівна кельтська)

 

ґельська (або p-кельтська)

 

а) шотландська (або ерська)

б) ірландська

в) менська

 

бритонська (або q-кельтська)

 

а) валлійська

б) корнська

в) бретонська

г) оіктська (?)

VIII. Спільногерманська (Urgermanisch)

 

(північногерманська)

 

східногерманська (ostgermanisch)

 

а) західноготська

б) східноготська

в) бургундська

г) вандальська

 

давньонорвезька (altnordisch)

 

(східноскандинавська)

 

а) шведська

б) данська

 

(західноскандинавська)

 

в) норвезька

г) ісландська

ґ) фарерська (мова Фарерських островів)

 

(західна та південна германська)

 

англо-фризька (іноді її називають інгвеонською)

 

а) англійська

б) фризька

 

нижньонімецька (Niederdeutsch)

 

а) лангобардська

б) Plattdeutsch (поширена на рівнинах Північної Німеччини)

в) нідерландська, африкаанс

г) фламандська

 

верхньонімецька (Hochdeutsch)

 

а) Hochdeutsch (класична німецька)

б) тирольський діалект

в) баварський діалект

г) баденський діалект

ґ) алеманські діалекти (ельзаський, швейцарсько-німецький)

 

Примітка. Їдиш є німецьким діалектом, значно «арготизованим» під впливом численних запозичень зі слов’янських мов та івриту.

 

«Проблема кентаврів»

 

Проблема кентаврів не додає нічого справді нового. Однак Дюмезіль дає тут зрозуміти, що царська влада ґрунтується на інших засадах, ніж сама лише магічна сила, на яку звернув увагу Фрезер у своїй знаменитій Золотій гілці.

 

Говорячи про можливі зв’язки, що існували в Римі між святом Луперкалій та царською владою, він пише: «У найдавніші часи в Римі, як і в Індії та в багатьох інших місцях, верховна влада, мабуть, набувалася не лише завдяки магічному престижу, як це припускали, і не лише завдяки очевидним якостям або винятковій удачі, а завдяки належності до братства» (PC, с. 221–222; див. також RRA, с. 343, прим. 1).

 

Саме в цій книзі знаходимо також зіставлення — вже не суто лінгвістичне, а функціональне — між римськими луперками та індійськими гандгарвами; це зіставлення, як ми побачимо, стане відправною точкою для дослідження Мітри–Варуни.

 

«Уран–Варуна»

 

Праця Ouranos-Varuna, опублікована 1934 року, але розпочата ще 1928-го, знаменує якщо не поворот, то принаймні виразну еволюцію.

 

Щодо методу, автор остаточно відкидає тут будь-яку спокусу пояснювати міфи, приписуючи їх уяві філософів. «Одна річ — використати, інтерпретувати вже наявний міф, щоб змусити його символізувати філософську тезу; зовсім інша — створити міф цілком з нуля з тією самою метою» (OV, с. 27).

 

Паралельно він знову наголошує на значенні ритуалу. Саме завдяки обряду царського посвячення — rajasūya, головою якого є Варуна, — стає можливим зіставлення Урана та індійського бога.

 

Дві пари персонажів

 

Однак найбільш відчутною є еволюція на рівні ідеології — у власне «дюмезілівському» значенні цього терміна — та функціонального дослідження розглядуваного бога.

 

Наприклад, читаємо: «...це поняття верховної влади... є щонайменше таким самим важливим, як поняття родючості; причому верховна влада і родючість... є взаємопов’язаними силами і немовби двома аспектами Сили» (Ibid., с. 31).

 

І далі: «Бог-Цар, ведичний Варуна, частково охоплює Індру, або, принаймні, вони обоє вступають у взаємодію. Але найповчальнішими гімнами Ріґведи є ті, що протиставляють їх і тим самим визначають сфери їхньої діяльності; образ, який постає з цих протиставлень, є чітким: Індра — воїн, що винищує демонів, тоді як Варуна охороняє закони й захищає налякані племена (VII, 83, 9; 85, 3); Індра сяє разом із марутами, тоді як Варуну в мирі шанують разом із Мітрою (індоіранським богом-договором) (VII, 82, 5)» (Ibid., с. 40).

 

Однак порівняння ще не виходить за межі вузької сфери ономастики та етимології. І, як багато хто до нього, Дюмезіль зосереджує свій аналіз передусім на двох найкраще відомих на той час міфологіях — індійській та грецькій.

 

«Фламін–брахман»

 

Flamen-Brahman мало що додає до Ouranos-Varuna. За визнанням самого автора, це «гіперфрезерівська» інтерпретація (ME I, с. 13) царської влади або, радше, персонажа, який постійно пов’язаний із царем: фламіна в Римі та брахмана в Індії — своєрідного капелана, який служить йому «козлом відпущення, scapegoat, так дорогим старому вчителеві» (Ibid., с. 12).

 

Проте тут необхідно зробити два зауваження.

 

По-перше, Жорж Дюмезіль уперше звертається до порівняння, яке згодом виявиться справді плідним і навіть стане однією з основних осей його творчості: до порівняння латинських та індійських фактів.

 

По-друге, також уперше він об’єднує в одній структурі дві пари персонажів:

 

«Так само як брахман і раджа утворюють пару, причому другий заміщує першого в релігійно небезпечні моменти та під час релігійно небезпечних дій царювання, так само фламін і цар утворюють пару, і традиція знову-таки визначає фламіна як релігійного делегата, заступника царя. Один першим входить до оселі раджі; інший здійснює богослужіння в domus regia» (FB, с. 55).

 

Вирішальний крок

 

Досягнувши цього етапу, Дюмезіль, здається, відчув, що зайшов у глухий кут.

 

«У Flamen-Brahman, — писатиме він згодом, — я вичерпав свій запас традиційних проблем, і невдача стала очевидною, майже скандальною вже в останній спробі» (ME I, с. 12–13).

 

Проте, додасть він, «хоча проблеми Ouranos-Varuna та Flamen-Brahman були неправильно поставлені й неправильно розв’язані, вони все ж утримували мене серед уламків царської ідеології, і... зіставлення пари, яку ведичний раджа утворював зі своїм капеланом-брахманом, та подвійного органу, який, згідно з чітким визначенням Тита Лівія, утворювали цар і перший із великих фламінів, і далі здавалося мені об’єктивно слушним» (Ibid., с. 13).

 

Насправді дуже скоро з’явилася низка нових фактів, які допомогли прояснити його підхід і сприяли його подальшому розвитку: присутність Мітри поряд із Варуною та Діуса Фідіуса поряд із Юпітером як богів-володарів (MVa, с. X–XI); ідея про те, що поділ суспільства на три класи був властивий не лише Індії, а зустрічався в усіх народів східної гілки — індійців, іранців, скіфів — і, з іншого боку, у найдавнішій тріаді римських богів (2) тощо.

 

(2) Цю гіпотезу Дюмезіль висунув ще 1930 року: La préhistoire indo-iranienne des castes («Індоіранська передісторія каст») у Journal asiatique, т. CCXVI, с. 109–130. Див. також MVb, с. 15.

B. ПІВДЕННА ГРУПА

I. Давньогрецька

ахейська

еолійська (північно-східна грецька: малоазійська еолійська, фессалійська, беотійська, лесбоська тощо)

аркадо-кіпрська

памфілійська

фокідська, локрійська (північно-західна грецька)

елідська

аттична, іонійська

дорійська (лаконська, аргоська, коринфська тощо)

грецька «койне»

а) середньогрецька або візантійська

б) новогрецька

II. Македонська

III. Пеласгійська

 

(мова, яка, за Георгієвим, передувала грецькій на Балканському півострові)

 

IV. Фригійська

 

(можливо, стала основою для вірменської)

 

V. Фракійська

VI. Дакійська

VII. ?

а) албанська (походження спірне, але належність майже напевно до південної групи)

C. ГРУПА, що називається АНАТОЛІЙСЬКОЮ

I.             Хетська III.           Лідійська, лікійська

II.            Лувійська           IV.           Палайська

 

1. За Георгієвим, етруська мова була б пізньою формою лувійської.

 

V. За Георгієвим, однією з двох мов критської лінійної А була б лувійська.

 

D. СХІДНА ГРУПА

VII. ?

а) вірменська (походження спірне: деякі автори відносять її до центральної групи через фригійське посередництво)

(Індоіранська родина)

(Індоарійські мови)

санскрит (або давньосанскритська), ведична, класична індійська

 

(через палі та пракритські мови)

 

а) лахнда, синдхі, маратхі

б) бенгальська, орія, ассамська, бихарська

в) гіндустані (гінді та урду)

г) пенджабі, гуджараті, раджастхані, бхілі

ґ) пахарі, гархвалі, кумаоні

д) сингальська

е) циганські діалекти

є) дардські мови (якими розмовляють у Кашмірі)

 

(3) Її буде розглянуто в Les dieux des Germains («Боги германців»), розд. II: «Магія, війна і право: Одін та Тюр», с. 40.

 

(4) І тут виправлення буде внесено в Les dieux des Germains («Боги германців»), розд. I: «Боги асів і боги ванів», с. 3.

 

(5) Це буде зроблено у Loki (1948) та в Les dieux des Germains («Боги германців»), розд. III: «Драма світу: Бальдр, Годр, Локі», с. 78.

 

Саме на цьому понятті системи Дюмезіль зрештою наголошує найбільше. Він показує, що навіть у найбільш примітивних народів можна виявити відчуття взаємодоповнюваності міфів (Ibid., с. 19), а в більш розвинених суспільствах — організацію міфології, досягнуту ціною певних переробок, які усувають суперечності.

 

Коротше кажучи, релігію слід розглядати «як систему, відмінну від розсипу елементів», як думку, структуровану відповідно до певної Weltanschauung, певного світогляду.

 

Саме під знаком logos, а не mana, сьогодні здійснюється дослідження (передмова до Трактату з історії релігій Мірчі Еліаде, цит. праця, с. 5).

 

Можна було б навести безліч цитат, які показують, що Дюмезіль постійно повертався до цієї основоположної ідеї.

 

Так, у Індоєвропейських ритуалах у Римі, автор наголошував, що всі елементи релігії — теологія, міфологія, сакральна література, обряди, жрецька організація — підпорядковані чомусь глибшому, що забезпечує їхню єдність і що якраз і є ідеологією.

 

(Продовження індоіранської родини)

в) пушту (афганська)

г) белудзька

ґ) каспійські діалекти

д) курдські діалекти

III. Тохарська

 

(належність до цієї групи є спірною)

 

IV. Балто-слов’янська родина

(Балтійські мови)

а) давньопрусська

б) латиська (або леттська, або ліфляндська)

в) литовська

г) естонська

(Слов’янські мови)

(Південнослов’янська група)

а) давньослов’янська (або церковнослов’янська)

б) болгарська

в) хорватська

г) сербська

ґ) словенська

(Російська група)

е) малоросійська (або українська)

є) великоросійська (або класична російська)

ж) білоруська

(Західнослов’янська група)

з) полабська

и) польська

і) лужицька (або лужицько-сербська, мова вендів)

ї) словацька (словацький і чеський діалекти)

й) чесько-моравська

 

Саме з появою Міфів і богів германців, опублікованих 1939 року, Жорж Дюмезіль знайшов свій справжній шлях. У цій книзі він уперше сформулював принципи «індоєвропейського триподілу суспільних функцій».

 

Із Міфами і богами германців, працею, розпочатою 1936 року, завершеною 1938-го й опублікованою наступного року, зроблено вирішальний крок. Уже на перших сторінках автор переконливо демонструє, що знайшов свій шлях.

 

«Три боги, — чітко стверджує він, — приєднуються... до великої тріади, яка, з легко зрозумілими варіантами, панує в північних релігіях і, мабуть, панувала в найдавнішій германській релігії; у цій тріаді, попри міркування, викладені раніше, точно продовжується індоєвропейський триподіл суспільних функцій (магі, воїни, скотарі-землероби)» (MDG, с. 12).

 

Сама структура книги має надзвичайно промовисте значення: «міфи про Верховну владу» (розділи II, III і IV) передують «міфам про Воїнів» (розділи V, VI і VII), а ті, своєю чергою, — «міфам про Життєву силу» (розділи VIII, IX, X).

 

Для цілісності концепції поки що бракує лише другого аспекту верховної влади — юридичного аспекту, представленого в Скандинавії Тюром, про якого тут ще не йдеться (3).

 

Крім того, боги трьох функцій ще не постають як цілком пов’язані між собою в гармонійну систему (4).

 

Нарешті, фундаментальний міф про драму світу, пов’язану зі смертю Бальдра, втручанням Локі та Ragnarök, ще не отримав свого пояснення (5).

 

Від цієї дати основи вже закладено: праця Дюмезіля поступово досягатиме зрілості, не потребуючи перегляду жодного нового фундаментального постулату.

 

І рік за роком з’являтимуться головні елементи дюмезілівської споруди: Мітра–Варуна, потім серія праць Юпітер–Марс–Квірін, а також цикл Римських міфів, Аспекти функції воїна, Боги індоєвропейців, Локі, перш ніж ця творчість досягне справжніх монументів — таких, як Архаїчна римська релігія, Міф і епос та інші.

ДЮМЕЗІЛІВСЬКИЙ МЕТОД

 

«Метод — це шлях після того, як його вже пройдено» (Марсель Гране, цитований Дюмезілем: передмова до другого видання Мітра–Варуна, с. 12).

 

У праці Індоєвропейська спадщина в Римі Жорж Дюмезіль визначає предмет порівняльного дослідження релігійних фактів (с. 31 і далі) як виявлення відповідностей, які можуть існувати між цими фактами, причому не з метою реконструювати якийсь давній релігійний стан (ідеал, що є нездійсненним), а для того, щоб відтворити його тип, з його внутрішніми зв’язками, намірами та логічним значенням.

 

Адже лише виходячи з такої схеми, абстрактний характер якої зовсім не заважає її ясності, можна охарактеризувати різні шляхи розвитку, які привели до фактів водночас аналогічних і відмінних.

 

В іншому місці, уточнюючи ту саму думку (SF, с. 26), Дюмезіль говорить, що ця порівняльна робота має бути генетичною, тобто такою, щоб, подібно до лінгвістики, давати змогу отримати якомога точніший образ певної доісторичної системи, частиною якої є пережитки, засвідчені певною кількістю історичних даних.

 

Іншими словами:

 

Поняття системи є основоположним. Якщо відповідність між двома ізольованими фактами може бути випадковою, то відповідність між двома групами понять або двома «структурованими міфами» завжди має певне конкретне значення — тим більше, чим оригінальнішими є досліджувані комплекси. Тут ми знову зустрічаємо ідею, висловлену в Бенкеті безсмертя.

 

Необхідно враховувати всі доступні факти, що належать до досліджуваної сфери, і, за потреби, використовувати їх. Жодного довільного попереднього відбору здійснювати не можна.

 

Ці правила дають змогу з великою точністю визначити межі поля дослідження та застосування методу.

 

З одного боку, це поле окреслене в дусі праць Вандрьєса та Мейє: Жорж Дюмезіль неодноразово наголошував (див., зокрема, його передмову до Трактату з історії релігій Мірчі Еліаде, с. 7), що порівняння, аби бути дійсним, має стосуватися народів, спорідненість походження яких виявляє їхня мова, навіть якщо самі ці народи не знали про таку спорідненість і не вважали себе спорідненими (індійці та ірландці, латини та германці тощо).

 

З іншого боку, це поле розширюється завдяки більшій відкритості до документації. Замість того щоб, відповідно до традиційної ерудитської та філологічної практики, передусім встановлювати давніші й пізніші шари, розшукувати рукописну традицію, відновлювати архетипи тощо, а потім запитувати себе, який елемент найбільше сприяє висунутій тезі, слід намагатися зрозуміти «причину, яка виправдовує об’єднання цих елементів» (DG, с. 21).

 

На двох рівнях

 

Відтак пояснення здійснюватиметься на двох різних рівнях:

 

а) на рівні більш-менш явної, іноді майже несвідомої, але завжди присутньої концептуальної структури, що відповідає полю сил, яке керує всією системою: це буде ідеологія;

 

б) на рівні явної, очевидної надбудови, яку можна безпосередньо осягнути і яка складається з таких елементів, як:

 

міфи, що живо й часто драматично розігрують фундаментальні відносини;

ритуали, які актуалізують, мобілізують і використовують ті самі відносини;

нарешті, розподіл цих відносин у межах жрецької корпорації або суспільства.

 

Отже, порівняння здійснюватиметься вже не лише від обряду до обряду, від міфу до міфу, від жрецької колегії до жрецької колегії, як це було раніше. Воно охоплюватиме сукупність усіх елементів, а кінцевою метою буде виявлення системи та її ідеології.

 

Тому в римлян, для яких характерне переважно конкретне мислення, найбільше уваги приділятиметься ритуалам і жрецькій організації, тоді як у більш схильних до уяви індійців — передусім міфології.

 

Порівняльна історія релігій і міфологія таким чином переживуть надзвичайне розширення. Вийшовши за межі простих оповідей поетів та спеціалізованих авторів, вони включать до сфери дослідження епос, а також історію походження — історію більш-менш легендарних героїв, «великих предків», до яких народи звертаються, пояснюючи своє виникнення.

 

Водночас вони залишать сферу емоційності і навіть віри, до якої їх доти обмежували. Міфи більше не розглядатимуться як символи, що виражають страх або здивування людей перед таємничими природними силами, а як елементи ширшого комплексу, який розкриває суспільну організацію та спосіб мислення.

 

«Відомо, — писав Дюмезіль, — що релігія передбачає, виражає, регулює та координує потреби й зусилля, [які є] найскладнішими» (JMQ II, с. 14–15).

 

Він також зауважує, що порівняльна міфологія на всіх рівнях своєї структури включає сукупність явищ, пов’язаних із міфами, тобто всю сукупність соціальних фактів; відтак вона стає однією з допоміжних наук історії, а для деяких до- та протоісторичних груп — навіть єдиним засобом їх пізнання (Ibid., с. 17).

 

Структуроване мислення

 

«Оцінка великих сил, які рухають світом і суспільством, та їхніх взаємовідносин», — уточнює він, — ідеологія часто є неявною. Тоді її необхідно реконструювати.

 

Цього досягають шляхом аналізу документів — писемних та інших — і особливо ритуалів, які є «вираженнями або знаками, повними чи фрагментарними, але свідомими, [цієї] ідеології» (Ibid., с. 5).

 

«Prima» і «summa»

 

На практиці дюмезілівський метод проявлятиметься у кількох формах:

 

а) дослідження протиставлень у будь-якій частині релігійної системи;

 

б) власне порівняння. Як ми вже бачили, тут накладання одного матеріалу на інший не має здійснюватися буквально, а повинно виявляти тотожність схеми.

 

Так, скандинавський бог Локі та нартиський герой Сирдон відповідають один одному за своєю природою, здібностями, суспільним становищем, перебігом їхньої діяльності, неоднозначністю та суперечливістю їхніх особистостей тощо. Проте низка фактів — зокрема подробиці смерті Бальдра та Сослана–Созрико — виключає можливість запозичення (Loki, с. 25 і далі);

 

в) пошук міфічної схеми, яка може лежати в основі літературного твору (Магабгарата, сага про Гадінґуса, Енеїда, ірландські або осетинські епоси тощо);

 

г) пояснення текстів, і особливо тих текстів, якими традиційна критика часто нехтувала (див., наприклад, елегію Проперція, IV, 1, 9–32);

 

ґ) інтерпретація ритуалів.

 

а) Дослідження протиставлень

 

Жорж Дюмезіль застосовує до порівняльної міфології один із фундаментальних принципів сучасної лінгвістики, згідно з яким мову слід розуміти як систему, що ґрунтується на складній грі протиставлень.

 

Саме в цьому дусі він по-новому інтерпретував латинського бога Януса.

 

Традиційно — так само, як і самі римляни, — цього бога вважали найдавнішим богом античного Риму, а в ньому бачили постать, що походила від міфічного царя Лацію, пов’язаного із мирним, сільським та цивілізаторським золотим віком.

 

Тексти Овідія, Ювенала та Плутарха, здавалося, підтверджували таке тлумачення.

 

Отже, лише на другому етапі Янус нібито був витіснений новішими богами, передусім Юпітером.

 

Але в такій перспективі одразу виникали проблеми, які, здавалося, неможливо розв’язати:

 

у який період Юпітер витіснив Януса з ролі головного бога?

які сліди цього залишилися в календарі або теології?

як пояснити перенесення назви пагорба — від Капітолію до Янікула?

як пояснити також риси, збережені Янусом у класичну епоху: бог дверей, бог із двома обличчями (bifrons), і передусім те, що одне обличчя бога дивиться назад, а друге — вперед (6)?

 

Юпітер, навпаки, є богом «верхів» (summa): він опікується «речами, які перебувають угорі» (super) — чи то у сфері dignitas (гідності), чи в просторі, чи в часі (див. DIE, розд. III, с. 91–103; RRA, с. 322–335).

 

Дюмезіль застосовує той самий метод у другому розділі Індоєвропейських ритуалів у Римі, озаглавленому Aedes rotunda Vestae (с. 27–43), тобто «Кругла оселя Вести».

 

Справді, між храмом Вести та іншими римськими храмами виявляється подвійне протиставлення.

 

Тоді як інші храми, як правило, мають квадратну або прямокутну форму, що полегшує проведення inauguratio, храм Вести є круглим: його не було «аугуровано», та й сама його форма погано пристосована до цієї процедури, яка передбачає встановлення симетрії з різними ділянками неба.

 

З іншого боку, у першому випадку вживається слово templum — «храм», тоді як у другому — aedes, тобто «релігійна оселя», «священний дім».

Веста: протиставлення круглого і квадратного

 

Роздуми Жоржа Дюмезіля розпочалися з цього подвійного спостереження, яке дало йому змогу зіставити вічний вогонь, що горить у святилищі Вести, з розташуванням жертовних вогнів у ведичній Індії.

 

Справді, в Індії два осьові вогні, розташовані на лінії захід–схід, мають різні функції та ознаки. Один із них — garhapatya, який обов’язково має круглу форму, — відповідає домашньому вогнищу господаря дому: на ньому не здійснюють жертвопринесень, і його єдина мета — забезпечувати збереження полум’я.

 

Другий — ahavaniya, призначений для жертвоприношень і тому пов’язаний із небом, — завжди має квадратну форму.

 

Крім того, існують надзвичайно сильні аналогії між ритуальними приписами щодо окреслення квадратного контуру місця для ahavaniya та римською inauguratio квадратних храмових просторів (templa quadrata) — священних місць, розташування яких римські авгури визначали відповідно до сторін світу (див. RIER, с. 32–33; RRA, с. 308–312).

 

«Безперервний вогонь aedes Vestae, ignis Vestae, — пише тоді Дюмезіль, — справді є вогнищем Риму і, таким чином, одним із гарантів його укоріненості у власній землі, його тривалого існування в історії. Його підтримують жінки. Він не повинен згасати, і якщо така прикрість трапляється, його не можна запалити від іншого вогнища, а лише від нового вогню, добутого за допомогою вогняного свердла...

 

Отже, цей первісний вогонь справді є сутнісним: він не є сином жодного іншого; і він належить цьому світові: його призначення цілком земне — забезпечувати римлянам стабільність і тривалість їхнього перебування на своїй землі.

 

(З іншого боку,) серед найдавніших святилищ, присвячених власне римським божествам, лише святилище Вести має круглу форму. Навпаки, (...) храми мають чотирикутну форму.

 

Таким чином, знову постає протиставлення круглого і квадратного, яке індійське вчення чітко пояснює символікою цього та потойбічного світу, землі й неба.

 

І це пояснення справедливе також для Риму. Якщо храми мають чотирикутну форму, то тому, що вони повинні бути inaugurati та зорієнтовані, тобто визначені чотирма напрямками неба: перші дії авгура полягають у поділі regiones caeli, pars antica, postica, dextra, sinistra.

 

Якщо ж дім Вести не є квадратним, то саме тому, що його, якраз, не слід inaugurare: вся його сила, усе його значення спрямовані лише на землю, і він не має нічого спільного з небом, із напрямками неба.

 

Отже, це лише aedes sacra, а не templum» (RRA, с. 311–312).

 

б) Порівняння двох міфів

 

Оскільки архаїчні релігійні факти здебільшого виражалися через міфи або міфічні оповіді, цілком природно, що Жорж Дюмезіль присвятив значну частину своєї творчості порівняльному аналізу, зокрема пар міфів.

 

Одним із найвидатніших таких аналізів є той, у якому зразково «препаровано» історію Гораціїв і Куріаціїв.

 

Горації та Куріації

 

Завдяки Дюмезілю більшість істориків нині визнає в Туллі Гостілії, третьому легендарному цареві Риму, історизований тип воїна, представника другої функції.

 

Саме за його правління, як вважалося, відбулася знаменита битва Гораціїв і Куріаціїв, результатом якої стало панування Риму над Альбою, його суперницею.

 

Але існує індійський міф, пов’язаний із богом-воїном Індрою, який містить епізод такого самого характеру: це сцена, де Індра за допомогою трьох героїв, Аптья, вбиває триголового монстра, що загрожував суспільству богів.

 

Дюмезіль складає таку таблицю відповідностей (AFG, с. 39–44; HMG, с. 32–33):

 

Індія      Рим

1. а) У великому суперництві богів і демонів, коли життю або силі богів загрожує Триголовий,          1. а) Щоб вирішити суперництво між римлянами та альбанцями за imperia, три брати-близнюки Горації мають битися проти трьох братів-близнюків Куріаціїв,

б) який є «сином друга» або двоюрідним братом богів, а крім того, брахманом і капеланом богів, б) які є їхніми двоюрідними братами або, принаймні, їхніми майбутніми шваґрами,

в) Тріта, «третій» із трьох братів Аптья, підштовхнутий Індрою, або Індра, якому допомагає Тріта, або сам Індра,                в) третій Горацій, який залишився єдиним живим із трьох братів і є поборником Тулла,

г) убиває Триголового і рятує богів.      г) убиває трьох Куріаціїв і передає владу Риму.

2. а) Це вбивство спричиняє осквернення, оскільки йдеться про вбивство родича або вбивство брахмана; 2. а) не зазнаючи осквернення завдяки діалектичній хитрості, яка скасовує обов’язки спорідненості.

б) Індра перекладає цю провину на Тріту, на Аптья, які ритуально усувають осквернення.   б) Але у своїй гордовитій люті молодого переможця третій Горацій убиває свою сестру, засмучену наречену одного з Куріаціїв; це вбивство родички є злочином і спричиняє осквернення.

в) Тулл організовує процедуру, яка дозволяє уникнути юридичного покарання за злочин, і доручає самим Гораціям здійснити ритуальне очищення від осквернення.

3. Відтоді Аптья приймають на себе й ритуально усувають осквернення, пов’язане з пролиттям крові під час кожного жертвопринесення, а ширше — й інші форми осквернення або містичної загрози.                3. Відтоді щороку, наприкінці військового сезону і коштом держави, Горації відновлюють церемонію очищення (ймовірно, на користь усіх римських воїнів, «які проливають кров»).

 

Паралель, безперечно, вражає. До того ж вона на цьому не закінчується і далі продовжується в конфлікті між царем Туллом Гостілієм та альбанським диктатором Метієм Фуфетієм, у якому Жорж Дюмезіль виявив відгомін боротьби між Індрою та Намучі (AFG, с. 44–51; HMG, с. 33–41).

 

Проте Дюмезіль не обмежився виявленням аналогій. Він також наголосив на відмінностях, зокрема на зміні перспективи в цих двох оповідях.

 

В Індії осквернення полягає в обох убивствах і в обставинах їхнього здійснення.

 

У Римі, де міф перетворився на «національну історію», було немислимо, щоб ситуація залишалася такою самою і щоб дія, здійснена в інтересах держави, так само засуджувалася.

 

Поняття осквернення, таким чином, збереглося, але перемістилося на другорядний мотив — смерть Камілли, — залишивши недоторканним увесь престиж римського патріотизму.

 

в) Міфологія та література

 

Творчість Дюмезіля багата на плідні приклади того, як переплітаються літературні та міфологічні теми.

 

Різні аспекти цього питання ми докладно розглянемо далі. Але вже 1953 року, у праці Сага про Гадінґуса: від міфу до роману, Дюмезіль подав приклад того, як слід успішно підходити до вивчення деяких архаїчних літературних творів, а особливо середньовічних французьких текстів (7).

 

Сага про Гадінґуса містить аналіз фрагмента (I, v–viii) латинської компіляції данського ченця Саксона Граматика під назвою Gesta Danorum.

 

Йдеться про пригоди героя на ім’я Гадінґус, у якому намагалися побачити одну з репрезентацій вікінга Гастінґа, добре відомого на Заході, зокрема у Франції.

 

Насправді, як довів Жорж Дюмезіль, ці два персонажі не мають між собою нічого спільного.

Пригоди Гадінґуса

 

Гадінґус був вихований велетнем та його дочкою Гартґрепою, яка була його годувальницею. Саме з нею він також мав одружитися — вона переконала його в цьому, сказавши: «Я твоя годувальниця і майже твоя мати; отже, саме мене ти повинен узяти за дружину». Таким чином, ідеться про своєрідний квазіінцестуальний союз, виправдання якого практично незрозуміле для критики, що ґрунтується виключно на психологічному та раціональному підходах.

 

Як би там не було, Гадінґус вирушає до Данії, законним спадкоємцем якої він є. Гартґрепа супроводжує його. Дорогою подружжя заходить до хатини, де знаходиться мрець. Гартґрепа кладе йому на язик палички з вирізьбленими рунами, маючи намір дізнатися майбутнє. Мрець, розлючений цим вчинком, пророкує близьку смерть Гартґрепи. Пророцтво справджується: Гартґрепа помирає ще до завершення подорожі.

 

Невдовзі після цього Гадінґус зустрічає одноокого старця, який бере його під свою опіку і укладає разом із ним угоду про побратимство кров’ю з вікінгом на ім’я Лізерус. За допомогою Лізеруса та старця Гадінґус позбувається короля Курляндії Локеруса, який наказав убити його батька та позбавив його трону. Чудодійний напій, приготований однооким старцем із крові грізного лева, що належав Локерусу і якого старець убив, надає Гадінґусові надзвичайної сили.

 

Потім Гадінґус убиває морське чудовисько і тріумфально приносить його до свого табору. Тоді з’являється жінка і повідомляє йому, що доти, доки це вбивство не буде спокутуване (адже чудовисько насправді було божественною істотою), він стане причиною незліченних лих: кораблетрощ, руйнування будинків тощо.

 

Гадінґус удруге одружується — з норвезькою принцесою Реґнільдою — і разом із нею оселяється в горах внутрішньої Норвегії. Позбувшись тим часом ще одного суперника, короля Упсали Уффо, він живе бездіяльно, далеко від військової справи, і починає шкодувати за своїми морськими пригодами. Під час попередньої подорожі, яку він здійснив разом із Реґнільдою, Гадінґус урятувався від піратів саме завдяки швидкості свого корабля. Але Реґнільда, дочка лісів і гір, заперечує проти того, щоб він залишав усамітнення, оскільки не може терпіти крику морських птахів.

 

На цьому етапі оповіді Жорж Дюмезіль виокремлює низку фактів і рис, які показують, що Гадінґус, далекий від того, щоб бути історичною особою, насправді відповідає скандинавському морському богові Ньйордру, богу-вану, що належить до третьої функції. Для того щоб це побачити, достатньо порівняти обидві оповіді.

 

Життя Гадінґуса починається зі своєрідного кровозмішувального шлюбу. Відомо, що вани, перш ніж злитися з асами й утворити гармонійне божественне суспільство, відзначалися великою сексуальною свободою та практикували інцест. Ньйорд був чоловіком своєї сестри, так само як Фрейр був чоловіком Фрейї, своєї сестри. Жінки своєю ініціативою спокушали чоловіків — так само, як Гартґрепа, коли першою робить Гадінґусові любовні пропозиції. Перед нами образ «первісного» та «долюдського хаосу», тобто картина суспільства, що передувало належному впорядкуванню статевих відносин заради гармонійної плідності.

 

Ми також зустрічаємо протиставлення двох типів магічної практики: «низької магії», яку застосовує Гартґрепа, вкладаючи руни до рота мерця, що зрештою й призводить до її загибелі; та «шляхетної магії» одноокого старця, в якому, очевидно, слід упізнати Одіна, який забезпечує Гадінґусові допомогу та захист.

 

Подібно до того, як Ньйорд є богом моря, Гадінґус особливо пов’язаний із вітрами та хвилями: швидкість його корабля дозволяє йому втекти від піратів, не вдаючись по допомогу до Одіна.

 

Одноокий старець бере Гадінґуса під свою опіку після смерті Гартґрепи — так само, як Одін робить Ньйорда одним зі своїх «службовців» і призначає його разом із Фрейром жерцем після злиття асів і ванів. Це справжній поворотний момент у житті Ньйорда — так само, як і в житті Гадінґуса.

 

Нарешті, шлюб Гадінґуса з Реґнільдою є лише паралеллю до шлюбу Ньйорда зі Скаді. Необхідний для припинення попереднього стану речей, цей союз залишається невдалим. Скаді, дочка скандинавських велетнів, любить скелі та ліси. Її смаки не узгоджуються зі смаками чоловіка. Її скарги нагадують нарікання Реґнільди.

 

Для всієї цієї демонстрації Жорж Дюмезіль ретельно встановлює межі порівняння. Він наголошує, що Гадінґус — не Ньйорд (так само як Ромул не є Юпітером). Епічні чи легендарні герої взагалі не ототожнюються з богами. Можна лише констатувати відповідності та спорідненості, тобто спостерігати тотожні співвідношення, комбінації аналогічних схем; однак, якщо скористатися мовою математики, йдеться про відношення подібності або пропорційності, а не рівності.

 

«Отин» і чаклун Мітотин

 

Паралель Ньйорд — Гадінґус продовжується ще в багатьох епізодах, яких ми тут не можемо докладно розглядати. Один із них, однак, має ту перевагу, що демонструє тип проблем, які могли виникати перед таким автором, як Саксон Граматик, коли він намагався відтворити міфічну структуру в її цілісності, хоча сам матеріал до цього не пристосовувався або авторові бракувало майстерності. Йдеться про епізод «війни заснування» між асами та ванами — прелюдію до народження гармонійного суспільства богів.

 

У «Едді» вани намагаються підкупити асів за допомогою свого золота (тобто матеріального багатства). Вони посилають їм дивовижну істоту Ґулльвейґ («золоте сп’яніння»), яку аси марно намагаються знищити вогнем. Потім вани штурмують оселю асів. Одін вдається до магії. Він кидає свій спис у нападників — жест ритуального характеру, історично засвідчений у сагах, — хоча й без особливо відчутного результату.

 

Конфлікт завершується компромісом. Вани переходять до табору асів і добровільно відмовляються від свого давнього способу життя. На знак примирення аси посилають їм двох посланців. Один із них, Мімір, вирізняється передусім своїм розумом. Але вани вважають, що їх обдурили, і вбивають його. Згодом Одін за допомогою магії повертає собі голову Міміра й зберігає її; вона розмовляє з ним і дає мудрі поради. Інший посланець, Квасір, який уособлює найвищу мудрість, буде вбитий двома карликами, які випускають із нього всю кров.

 

Саксон Граматик, очевидно, прагнув зберегти цю оповідь, але не дуже знав, як її використати. У результаті в «Gesta Danorum» виникає відступ, який не має жодного зв’язку з Гадінґусом, саме в момент появи одноокого старця, що відповідає Одіну. Тоді Саксон розповідає про конфлікт, який нібито відбувся між «Отином» і чаклуном Мітотином.

 

Отин, тобто Одін, править Візантією, а його дружиною є Фріґґа (Фріґ, богиня-пара Одіну). Він часто перебуває в Упсалі та видає себе за царя богів. Одного дня північні царі дарують йому золоту статую, і це спонукає Фріґґу через жадібність зрадити його. Отин вважає, що мусить піти у вигнання.

 

За його відсутності чаклун Мітотин захоплює владу, змінює звичний порядок жертвоприношень і повсюди призначає магів зі своєї зграї. Але зрештою Отин повертається із вигнання й відновлює старий порядок, тоді як Мітотина виганяють, а згодом убивають.

 

Очевидно, між оповіддю «Едди» та оповіддю Саксона є розбіжності. Наприклад, у «Gesta Danorum» зникає фінальний компроміс; конфлікт втрачає свою «функціональну» цінність, через що відмінності між антагоністами здаються непримиренними.

 

Але все інше збереглося: конфлікт богів, представлений протистоянням Отин — Мітотин; спроба підкупу золотом — в епізоді зі статуєю та зрадою Фріґґи, що змушує Отина піти у вигнання; використання магії — повернення Отина, яке спричиняє замішання та втечу до табору Мітотина; персонаж Міміра, якого можна побачити в образі статуї, якій Отин надає здатність говорити й давати поради; і навіть Квасір — у вигнанні чаклуна та його вбивстві (щодо подробиць див. MRSH, с. 21–124).

За його власними словами, саме китаєзнавець Марсель Гране, під час своїх курсів, які він читав у Вищій школі практичних студій (École des Hautes Études), навчив Дюмезіля «витягувати, з такою самою делікатністю й повагою, як і енергією, концептуальну сутність текстів, які на перший погляд здаються незначущими, а то й зовсім прісними» (ME I, p. 13).

 

Цей урок не був забутий: Дюмезіль застосував ці принципи до численних античних текстів. Але серед усіх його текстологічних інтерпретацій, можливо, є одна, що вирізняється особливою виразністю та значущістю. Йдеться про його тлумачення двадцяти трьох віршів (в. 9–32) з першої елегії IV книги Проперція — уривка, в якому латинський поет розповідає про походження Рима та три первісні триби (8).

 

Проперцій спочатку представляє під їхніми епонімами, ще в їхньому роздільному існуванні, три складові майбутнього Рима: людей Рема та його брата (Рамни), людей етруска Лукумона (Лукери), людей сабінянина Тита Тація (Тіції). Потім він характеризує їх відповідно до виконуваних ними функцій: Рамни опікуються управлінням і культом; Лукумон та Лукери займаються війною, а Тіції разом із сабінським вождем — розведенням багатих стад.

 

Три первісні триби

 

Звернувшись до цього уривка, Жорж Дюмезіль неодноразово здійснював його ретельний літературний аналіз, щоразу вносячи до нього певні уточнення, — і цей аналіз можна вважати взірцевим для такого роду досліджень. «Я довів, — пише він у La religion romaine archaïque, — що легенда про війну, а потім про злиття латинян Ромула та сабінян Тита Тація за своїм розвитком і значенням окремих епізодів відповідає певному типу оповіді, до якого належать як у скандинавів (війна, а потім злиття асів і ванів), так і в індійців (конфлікт, а потім тісне об’єднання верховних богів і Насатьїв), легенди про те, як сформувалося повне божественне суспільство з його майбутніх складових, які спочатку існували окремо й ворогували: з одного боку — боги, що представляють першу та другу функції, магічну владу й військову силу, а з іншого — боги родючості, здоров’я, багатства тощо.

 

Так само Ромул, син бога й той, хто отримав обіцянки Юпітера, можливо разом зі своїм етруським союзником Лукумоном, знавцем військової справи, спочатку протистоїть Титу Тацію, вождю багатих сабінян і батькові сабінянок, а потім укладає з ним угоду, створюючи повне й життєздатне суспільство.

 

Ця легенда, в якій троє вождів разом із відповідними їм групами чітко характеризуються відповідно до однієї з функцій, покликана обґрунтувати найдавніший відомий поділ — поділ на триби, епонімами яких вони є: супутники Ромула стають Рамнами, супутники Лукумона — Лукерами, а супутники Тита Тація — Тіціями».

 

(8) Цей текст послідовно досліджувався — разом із відповідями на висунуті проти його тлумачення заперечення — у JMQ I, с. 129–154; JMQ II, с. 86–127; JMQ IV, с. 115–170 та 181. Жорж Дюмезіль подав його стислий виклад у ITIE, с. 13–15. Увесь матеріал було згодом відтворено в RRA, с. 168–170, а потім у ME I, с. 304–336.

Чи можна, таким чином, припустити, що три первісні триби справді мали функціональне визначення: рамни забезпечували політичне керівництво та культ (як супутники «Рема» у Проперція), луцери були фахівцями у військовій справі (як Лукомон у тому самому тексті), а тітієнси визначалися своїм багатством на овець? Питання залишається відкритим: я навів досить численні підстави для позитивної відповіді, але жодна з них не є вирішальною. У IV та III століттях творці римської історії мали лише дуже приблизне уявлення про триби, що передували Сервієвій реформі, і цілком можливо, що рамни, луцери й тітієнси набули функціонального забарвлення лише під впливом «легенди про походження», успадкованої від індоєвропейської традиції і, як така, точно трифункціональної» (с. 169–170).

 

Поки що не будемо наполягати на цьому. Уже з цього одного прикладу видно, як було переосмислено тлумачення тексту, який до того часу вважався класичним і навіть цілком банальним описом скромного походження майбутньої столиці Імперії.

 

Віднайти ідеологію

 

e) Ритуали

 

Однією з характерних рис класичної історії релігій було перебільшення значення, яке надавали ритуалам, — як реакція на надмірну увагу до міфів з боку тих дослідників (зокрема натуралістів), які вбачали в ритуалах лише найбільш безпосередні й конкретні прояви релігійних дій, що постійно та прямо пов’язувалися з природними явищами, котрі вони прагнули сакралізувати. Жорж Дюмезіль, зі свого боку, дійшов висновку, що тут необхідно дещо відступити від крайнощів і зайняти більш нюансовану позицію. Ритуали мають важливе значення, і вони важливі «такою самою мірою, як і інші елементи релігії: теологія, міфологія, сакральна література, організація жрецтва» (RIER, с. 7).

 

Але Дюмезіль іде далі. Замість того щоб обмежуватися самими лише зовнішніми та жестовими проявами, які часто є подібними в різних релігіях, він знову ж таки намагається через ритуали віднайти певну ідеологію, «тобто уявлення про великі сили, що рухають світом і суспільством, їхню оцінку та взаємозв’язки» (там само).

 

Ритуали добре збереглися, особливо в Римі та Індії, завдяки існуванню й діяльності жрецьких корпорацій. Тому саме зіставлення ведичної та латинської літургій ( Indo-European Rituals in Rome, Ouranos-Varuna, Latin Goddesses and Vedic Myths тощо) дуже часто дає найплідніші результати порівняльного дослідження (при цьому слід пам’ятати, що в Римі, як ми побачимо далі, міфологія іноді збереглася лише в історизованій формі або в структурі деяких ритуалів).

 

Такими, по суті, є основні аспекти методу Дюмезіля — методу порівняльного, який можна було б навіть назвати «структурним», якби цей термін сьогодні не був настільки затертим і надмірно вживаним. Іноді його вважають «структуралістом» (або навіть «попередником структуралізму»), і, відповідаючи на запитання нетерплячих і дещо власницьки налаштованих екзегетів, Жорж Дюмезіль, як відомо, сам прагнув внести ясність у це питання (передмова до ME III), остаточно дистанціювавшись від спекулятивних доктрин, які, на його думку, належать винятково до сфери філософії.

  

ТРИЧЛЕННА ІДЕОЛОГІЯ

 

Вище ми вже говорили про ідеологію. Тепер, визначивши це поняття, слід розглянути його зміст. У цьому зв’язку необхідні деякі додаткові уточнення. Ідеологія у дюмезілівському розумінні цього терміна — не довільна філософська конструкція і не суто продукт розуму, а радше сам розум (тобто структура мислення), спроєктований у найрізноманітніші сфери його вияву. Це цілісне уявлення про Всесвіт і сили, які спрямовують його та лежать в його основі, своєрідне реалістичне бачення рівноваг і напружень, необхідних для належного функціонування космосу й суспільства (9).

 

Аналіз, здійснений Дюмезілем, також не має нічого спільного з абстрактною та суб’єктивною доктриною. «У спекулятивних питаннях узгодженість є лише елементарною якістю міркування і аж ніяк не гарантією істини. Інакше стоїть справа в емпіричних науках, де йдеться про класифікацію відповідно до їхньої природи об’єктивних, численних і різноманітних даних. Крім того, слід зауважити, що в більшості сфер нам зовсім не було потреби щось реконструювати чи інтерпретувати: користувачі міфів, ритуалів, формул усвідомлювали систему, і нашим єдиним завданням було показати її масштаб і давність» (MVa, с. IX).

 

(9) Для подальшого викладу ми широко використали зміст праці L’idéologie tripartie des Indo-Européens — чудового узагальнення попередніх до 1958 року досліджень Дюмезіля.

 

Не слід уявляти, що «ідеологічна» система, сформована шляхом осмислення цього бачення світу, завжди відповідала соціальній системі або релігійній системі, яка слугувала їй основою. Насправді лише ведична Індія, причому на порівняно пізньому етапі, добре засвідчує вражаючу картину повного паралелізму між соціальною та релігійною структурами. У давнину іранська релігійна структура вже була змінена реформою Зороастра. Скандинавія тієї самої епохи мала соціальну організацію, про яку ми знаємо досить мало. У Римі протиставлення патриціїв і плебеїв дуже швидко набуло значення, якого воно не мало спочатку (якщо взагалі коли-небудь мало його в настільки вираженій формі).

 

Натомість — чи то в Індії, Ірані, Галлії, серед германців, римлян або народів Ірландії — ідеологія трьох функцій завжди залишалася живою. Вона пронизує релігійні уявлення. Вона впливає на філософські концепції. Її численні сліди можна знайти в народних звичаях, легендах і великих літературних текстах. І ця тричастинна ідеологія настільки сильна, що навіть у середині XIX століття нартські легенди осетин Кавказу ще можна було пояснювати в такий спосіб.

 

Три функції

 

У чому полягає ця ідеологія? У потрійній структурі, що відповідає трьом функціям, коріння якої сягає безпосередньої реальності й яка водночас становить основу індоєвропейського уявлення про людину та світ, природу й Всесвіт. У цьому відношенні тричастинна ідеологія постає як центральний і головний міф того, що можна було б назвати «індоєвропейськістю».

 

«Ми зустріли важливе слово, — пояснює Дюмезіль, — а саме слово “функції”, три функції. Під ними, безперечно, слід розуміти три основні види діяльності, які мають забезпечувати людські групи (жерці, воїни, виробники), щоб спільнота могла існувати й процвітати. Але сфера “функцій” не обмежується цією соціальною перспективою. Для філософського осмислення індоєвропейців вони вже слугували (так само як абстрактні іменники brahman, ksatriya, uiç, що позначали принципи трьох класів, — для філософського осмислення ведичних і постведичних індійців) тим, що, залежно від погляду, можна вважати засобом дослідження матеріальної та моральної реальності або засобом упорядкування сукупності понять, прийнятих суспільством. Перелік цих застосувань трифункціональної структури, які не є суто соціальними, було започатковано ще 1938 року і продовжено Емілем Бенвеністом і мною.

 

Тепер легко позначити першою та другою “функціями” всеохопні категорії, що включають усі їхні відтінки: з одного боку — сакральне та відносини людей або із сакральним (культ, магія), або між самими людьми під поглядом і гарантією богів (право, управління), а також суверенну владу, яку здійснює цар або його представники відповідно до волі чи прихильності богів, і, нарешті, у ширшому сенсі, знання та розум, які тоді невіддільні від осмислення й маніпулювання сакральними речами; з іншого боку — фізичну, грубу силу та способи її застосування, переважно, але не виключно, у військовій сфері.

 

Сутність третьої функції важче окреслити кількома словами. Вона охоплює численні сфери, між якими існують очевидні зв’язки, але їхня єдність не має чітко визначеного центру: безперечно, родючість — людська, тваринна й рослинна, — але водночас харчування й багатство, здоров’я та мир (разом із задоволеннями й перевагами миру), а часто й насолода, краса, а також важливе поняття “великої кількості”, застосоване не лише до благ (достаток), але й до людей, які становлять соціальне тіло (маса). Це не апріорні визначення, а результат, до якого приводить сукупне свідчення численних застосувань тричастинної ідеології» (ITIE, с. 18–19).

 

Отже, отримуємо таку схему:

 

Функція               Основний зміст

Перша функція таємниче й упорядковане управління світом, царська суверенність, жрецька влада, магія, право, політика, знання, мудрість, якості зрілої людини

Друга функція  фізична сила з усіма способами її застосування, військові чесноти, енергія, мужність, героїзм, якості молодої людини

Третя функція   родючість, продуктивність, достаток благ (урожаї, їжа, стада, багатство), насолода, краса, жіночі якості, якості маси

 

Із трьома функціями пов’язана велика кількість інших понять; крім того, між самими функціями встановлюються своєрідні зв’язки та «артикуляції», які ми розглянемо далі.

 

Як уже зазначалося вище, серед давніх індоєвропейських народів рідко траплялося, щоб суспільство справді було поділене на три частини. Проте приклади такого соціального поділу можна знайти у ведичній Індії та серед кельтів, а також у легендарній історії, яку осетини й римляни створили для пояснення свого походження.

 

Індія

 

Саме в Індії ситуація є найвиразнішою. Від самого моменту прибуття на Індійський субконтинент арійські завойовники постають поділеними на три класи: брахмани, «жерці», які відповідають за релігійні дії (вони вивчають і викладають сакральне знання, здійснюють жертвоприношення, служать «капеланами» при царях тощо); кшатрії, або rajanya, «воїни», які захищають спільноту та гарантують її безпеку; і вайш'ї, «землероби-скотарі», які забезпечують харчування всього населення. Четвертий клас, зовсім іншого характеру, — шудри — складається з автохтонного (неарійського) населення. Як повідомляє Рігведа, його єдина функція — «служити аріям».

 

Кастова система, яка визначала історію Індії аж до наших днів, очевидно, бере свій початок у цьому поділі на три (або чотири) класи. Проте з плином часу вона безмежно урізноманітнилася та ускладнилася (одночасно зі змінами й розмиванням етнічного складу населення), так що сьогодні вона має хіба що значення сукупності суто умовних соціальних і політико-релігійних «табу».

 

Іран

 

В Ірані, незважаючи на зороастрійську реформу, Авеста дає підстави вважати, що соціальний поділ на три частини був нормою до розділення індоіранців. У ній згадуються «жерці» (atharvan або athravan), «воїни» (rathaes-tar, тобто «колісничі») та «землероби-скотарі» (vastryo-fsuyant). Четвертий клас — «ремісники» (huiti) — схоже, був доданий пізніше.

 

«У X столітті нашої ери перський поет Фірдоусі, вірний свідок традиції, все ще розповідає про те, як легендарний цар Джамшед (Яма Хшаята з Авести) ієрархічно встановив ці класи: спочатку він відокремив від решти народу asravan, “призначивши їм гори, щоб там здійснювати свій культ, присвячувати себе служінню богові та перебувати перед світлим осідком”; artestar, яких було розміщено по інший бік, “б’ються, наче леви, сяють на чолі армій і провінцій, і саме вони захищають царський трон, саме завдяки їм зберігається слава хоробрості”; що ж до vastryos, третього класу, то “вони самі орють, сіють і збирають урожай; ніхто не дорікає їм за те, що вони їдять; вони не є рабами, хоча й одягнені в лахміття, і їхнє вухо глухе до наклепу…”» (ITIE, с. 8–9).

У кельтів і в Римі

 

Що стосується кельтів, ми маємо документи, надані Цезарем у De Bello Gallico, а також деякі ірландські тексти християнського періоду. У них перелічено три класи, підпорядковані владі rig-, «царя» (санскр. raj-, лат. reg-): клас друїдів (від °dru-wid, «дуже знаючий», де знаходимо корінь °we/oy — e/od, як у лат. video, грец. oida, санскр. veda); військова аристократія, власники землі, якій відповідає ірландська flaith («влада», «військова влада», пор. галльське vlato-, німецьке Gewalt тощо); нарешті, скотарі — ірландські bo airig, тобто вільні люди (airig), «власники корів» (bo).

 

Історичний Рим уже не знає функціонального поділу — ані в релігійній, ані в соціальній площині. Проте тричастинність ми знову зустрічаємо в трьох первісних трибах — рамнах, луцерах і тітієнсах, про які говорить Проперцій. Рамни, як ми вже бачили, є першими супутниками Рема й Ромула: на них особливо покладено управління та культ; луцери походять від етруських воїнів Лукомона; що ж до тітієнсів (або, рідше, Tities), то це сабіни Тита Тація, багаті скотарі-власники стад (JMQ IV, с. 137–154).

 

Деякі автори, наприклад Тит Лівій, усувають етруський компонент. Тоді Ромул і його супутники перебирають на себе основну військову функцію, на додаток до інших своїх повноважень, відповідно до процесу функціонального зміщення, приклади якого ми ще зустрінемо у германців і кельтів.

 

Проблема ремісників

 

У Греції соціальна тричастинність виражена слабко, тоді як загальне протиставлення еллінів і нееллінів спочатку відчувається досить виразно. Для пояснення такого стану речей можна навести різні причини: постійні контакти з автохтонним середземноморським населенням, вплив деяких сусідніх цивілізацій (пор. Піфагора), а передусім виразна схильність до критичного мислення й раціоналізму, яка дуже швидко привела до організації міфології зовсім іншим чином. Проте дуже давня традиція (Страбон, Платон, Плутарх) наголошує на функціональному характері чотирьох іонійських племен, які, за переказом, лежали в основі міста Афін: жерці (або релігійні магістрати), воїни (або охоронці), землероби та ремісники. Ці різні bioi, «(типи) життя», згодом знову з’являться у трьох класах ідеальної держави Платона.

 

Щодо ремісників, Жорж Дюмезіль робить низку спостережень. Індоєвропейці дуже рано опанували розвинені технології (запрягання вола й коня, кераміка, архітектура, металургія бронзи, а згодом заліза тощо). З іншого боку, схоже, вони часто «перекладали» ремісничі завдання на підкорені ними народи, що пояснює певні відмінності в техніці виготовлення та оздоблення предметів. Тому досить швидко постало питання, яке місце слід відвести «технікам» і «митцям».

 

У статті, присвяченій цій темі (Annales, 1958, с. 716–724), Жорж Дюмезіль уточнює, що «відповіді» на цю проблему можна звести до чотирьох основних типів:

 

1) Ремісників об’єднали в «четвертий клас», який додали в самому низу соціальної ієрархії до трьох традиційних великих класів. Саме так, схоже, відбулося в Ірані та серед іонійських племен.

 

2) «Групи ремісників розглядалися як утворені внаслідок схрещення або змішування трьох традиційних класів чи деяких із них» (цит. ст., с. 718). Так було у ведичній Індії, де (зневажувані) ремісничі професії пов’язували зі змішуванням, що виникало внаслідок шлюбів або зв’язків між представниками різних класів: їхні нащадки не належали до класу батька, але не включалися й до класу матері. У Римі спостерігаємо досить подібне явище; однак такий автор, як Плутарх, розглядає його радше як позитивний факт, що сприяв зміцненню римської єдності.

 

3) «Ремісників включили [до суспільства] як підрозділ третього з традиційних класів» (там само, с. 720). Саме так було у давній Скандинавії.

 

4) «Розширене розуміння ремісничої функції перетворило, а іноді й розклало систему трьох класів» (там само, с. 722). Саме це сталося у кельтів, де єдиними богами третьої функції є Гойбніу, коваль, і Діан Кехт, лікар. У такому разі всі функції, крім функції воїна, уподібнюються до ремесла.

 

Лікування, похвали та лиха

 

Дюмезіль робить такий висновок:

 

«Порівняння найдавніших індоіранських, кельтських, італійських та грецьких документів, хоча й дозволяє стверджувати, що індоєвропейці мали уявлення про соціальну структуру, засноване на розрізненні та ієрархізації трьох функцій, природно, не може багато чого повідомити про конкретну форму (або різні форми), в яких це уявлення реалізовувалося… Можливо, суспільство було цілком і вичерпно розподілене між жерцями, воїнами та пастухами. Можна також припустити, що цей поділ лише висував на перший план кілька “спеціалізованих” кланів або родин: одні зберігали дієві таємниці культу, другі — військові посвяти й техніки, треті — знання та магію скотарства, тоді як основна маса суспільства, недиференційована або менш диференційована, зверталася до керівництва одних чи інших залежно від потреб і обставин. Нарешті, можна уявити й кілька проміжних форм, але це будуть лише конструкції нашої уяви» (ITIE, с. 17–18).

 

Отже, тричастинна ідеологія пронизує всі сфери повсякденного життя — чи то в юридичній, психологічній, політичній або соціальній площині.

 

Еміль Бенвеніст, наприклад, продемонстрував існування триад лих у іранців та індійців. «У написі з Персеполя (Persép. d 3) Дарій просить Ахура-Мазду захистити його імперію “від ворожої армії, неврожайного року, обману” (останнє слово, drauga, у лексиці Великого царя означає передусім політичний заколот, заперечення його суверенних прав, але також натякає на головний гріх іранських релігій — брехню)» (ITIE, с. 20).

 

Так само ірландський Senchus Mor починається з такого твердження:

 

«Є три часи, коли настає загибель світу: час смерті людей (смерті від епідемії або голоду), посилення війни, розірвання словесних договорів».

 

«Таким чином, — зауважує Дюмезіль, — нещастя розподіляються між трьома сферами: здоров’ям або харчуванням, насильницькою силою та правом» (там само, с. 21).

Ритуальні похвали та тричастинна структура

 

Існують також ритуальні похвали тричастинного характеру. В Індії, коли поет хоче виголосити похвалу правителю, він послідовно охоплює три функції: на початку Raghuvamsa цар Ділапа названий «батьком своїх підданих», оскільки «забезпечує їхню належну поведінку, захищає їх і годує». В Ірландії королева Медб просить царя, за якого вона виходить заміж, «бути позбавленим ревнощів, страху та жадібності».

 

Авеста згадує три види лікування: лікування ножем, лікування рослинами та лікування заклинальними формулами. Формули такого самого характеру, що містяться в Рігведі, коли йдеться про лікувальні сили богів Насатья-Ашвінів (X, 39, 3), а також у III Піфійській оді Піндара, в уривку, де кентавр Хірон навчає Асклепія (в. 40–55), дозволяють припустити існування успадкованої від індоєвропейців «тричастинної медичної доктрини».

 

Щодо юридичних механізмів, один із французьких учнів Жоржа Дюмезіля, пан Люсьєн Герсшель, показав, що «римське право, настільки оригінальне за своїми засадами та духом, зберігає у своїх формах велику кількість процедур у трьох варіантах із рівнозначними наслідками», і що ці своєрідні tripertita також відповідають трьом функціям. Дюмезіль наводить один із найвиразніших прикладів: у Римі «заповіт може бути складений із однаковою юридичною силою або в суто релігійних зборах, якими є Comitia Curiata, під головуванням великого понтифіка; або на полі бою перед воїнами; або, нарешті, шляхом фіктивного продажу emptor familiae» (ITIE, с. 24).

 

«Навіть психологія, — додає Дюмезіль, — не уникнула цієї схеми. Не лише індійські філософські системи розподіляють у людських душах, як і в суспільствах, такі принципи, як моральний закон, пристрасть та економічний інтерес (dharma, kama, artha); не лише Платон наділяє три класи своєї ідеальної держави (правителів-філософів, воїнів, виробників багатства) формулами чеснот, які розподіляють і поєднують Мудрість, Мужність і Поміркованість… але й зороастризм у текстах, блискуче витлумачених К. Барром, пояснює, що народження людини par excellence — Зороастра — було ретельно підготовлене поєднанням трьох принципів: одного суверенного, другого воїнського, третього тілесного» (там само, с. 24).

 

В Ірландії та серед скіфів зустрічаються талісмани та дорогоцінні предмети, що символізують кожну з трьох функцій. Дослідження цих предметів, до речі, дало змогу значно оновити аналіз деяких тем середньовічної літератури (10).

 

Біле, червоне та чорне

 

Нарешті, навіть кольори мають у символічному сенсі «тричастинну цінність». Серед індоєвропейців справді постійно зустрічається триколірна система, що поєднує білий (суверенність), червоний (сила) та чорний або темно-синій (родючість).

 

З цього приводу Ян де Фріс опублікував 1942 року важливу статтю Rood, wit, zwart (Volkskunde, т. II, с. 1–10), яку Дюмезіль стисло виклав і частково переклав у Revue d’histoire des religions (т. CXXXI, 1946, с. 57–60), навівши велику кількість прикладів. Зокрема, він згадував трьох півнів — білого, червоного та чорного, які зустрічаються в народних баладах від Скандинавії до Малої Азії.

 

Проте, уточнює Дюмезіль, «їхні міфічні брати зі строф 42–43 еддичної Völuspá, провісники Сутінків богів, чітко розподіляються між трьома рівнями світу: півень на ім’я “Золотий гребінь” (його колір не вказано, але Ян де Фріс нагадує, що Геймдалльр, названий “найбілим із богів”, також має прізвисько “Золотий зуб”, а його кінь зветься “Золота грива”) належить до світу асів; півень “прекрасного червоного кольору” (fagrraudr) — до земного світу; півень кольору “червоно-сажового” (sotraudr) — до підземного світу» (RIER, с. 46).

 

В індоіранському світі соціально-функціональні групи (так само як і касти сьогодні) також позначаються терміном (санскр. varna, авест. pistra), який означає «колір».

 

У хеттів існує ритуал euocatio, «під час якого різних богів обложеного ворожого міста просять залишити його й перейти до того, хто здійснює облогу, трьома шляхами (що передбачає три різні категорії богів), устеленими: перший — білою тканиною, другий — червоною, третій — синьою» (ITIE, с. 26).

 

В. Базаноф у дисертації, захищеній 1945 року (Euocatio, étude d’un rituel militaire romain), цілком слушно звернув увагу на аналогію цього хеттського ритуалу «з римським ритуалом, за допомогою якого викликали й залучали на бік Риму божество або божеств-покровителів ворожого народу» (RIER, с. 45).

 

У кельтів Галлії та Ірландії білий є кольором друїдів, так само як у арійських брахманів. Червоний в ірландському епосі призначений воїнам, як і в Індії — кшатріям. Щодо третього класу, то він, як завжди, характеризується менш виразно. Проте, схоже, чорний (або темно-синій) був кольором індійських землеробів-скотарів (vaiçya), перш ніж його замінив жовтий (унаслідок створення нижчої та неоднорідної касти шудр і передачі чорного кольору їй).

 

Символічні значення

 

«У Римі, — пише Жорж Дюмезіль, — albogalerus характеризує найвищого з жерців, flamen dialis, тоді як військовий paludamentum має червоний колір, як і прапор намету полководця, як і trabea вершників або озброєних жерців — Salii.

 

Повна система, що складається з трьох елементів, кольорової символіки зустрічається (ще) двічі в римських установах. Найцікавішим випадком є кольори циркових фракцій, які набули відомого великого значення за часів Імперії, а потім у новому Римі на Босфорі, але, безперечно, існували ще до Імперії; римські антиквари навіть пов’язували їх із самими витоками Риму та Ромулом.

 

Пояснювальні міркування цих антикварів різноманітні й переповнені псевдофілософією та астрологією, однак одне з них, збережене Іоанном Лідом (De mens. IV, 30), посилається лише на римські реалії й стверджує, що ці кольори, яких в історичну епоху було чотири, спочатку були лише трьома (albāti, russāti, uirides). Вони були пов’язані не лише з божествами Юпітером, Марсом і Венерою (останню, очевидно, було підставлено замість Флори), функціональні значення яких — суверенність, війна, родючість — є очевидними, але також і з трьома первісними трибами — рамнами, луцерами та тітієнсами.

 

Як уже зазначалося вище, у легенді про походження вони були водночас етнічними (латини, етруски, сабіни) і функціональними (походили відповідно від сакральних людей і правителів, професійних воїнів, багатих пастухів); крім того, в іншому місці (De magistratibus I, 47) Іоанн Лід сам тлумачить їх як паралельні функціональним племенам єгиптян і давніх афінян» (ITIE, с. 26–27).

 

Очевидно, дуже важко з’ясувати проблему походження цієї триади кольорів (11). З іншого боку, зауважує Дюмезіль, «неодмінно можна буде заперечити, що символічні значення… які пропонують наші автори… належать до тих, що можуть повсюди й у будь-яку епоху виникати незалежно» (RIER, с. 56).

 

«Це цілком правильно, — додає він. — Настільки правильно, що всюди, де індоєвропейські носії символічних значень кольорів беруть на себе працю пояснити їх нам, вони посилаються на (певні) відповідності: червоний одяг Кухуліна або людей Марса — це кров; червоний колір кшатрія — знову-таки кров або пристрасть; жовтий колір vaiçya — це звичайне забарвлення корів, яких він покликаний розводити; білий колір брахмана — це чистота, а чорний колір шудри — її точна протилежність…

 

Але, визнавши це, слід також визнати, що, яким би природним не здавався символічний ужиток кожного з цих кольорів окремо, поєднання трьох кольорів — білого, червоного, синього (або чорного чи зеленого) — в єдину символічну систему з визначеними нами функціональними значеннями є надзвичайно рідкісним і досі траплялося лише в кількох наведених тут випадках, які всі пов’язані з фундаментальним тричастинним поділом індоєвропейських суспільств — і лише їх — у давньому світі» (там само, с. 56–57).

 

Тріади божеств

 

На рівні теології розподіл божеств у тричастинну структуру, що відповідає окресленій вище схемі, є цілком очевидним.

 

а) В Індії

 

Боги-суверени — Мітра та Варуна. Бог війни — Індра. Боги-цілителі, які дарують процвітання та наділяють усілякими благами, — близнюки, яких майже завжди позначають у двоїні спільним ім’ям: Насатья або Ашвіни.

 

Крім того, на другому рівні, «і за очевидною аналогією з бінарним складом першого та третього [рівнів], Індра іноді постає в парі з іншим богом, причому цей бог змінюється (Ваю, Агні, Сур’я, Вішну тощо)» (ITIE, с. 34).

 

1952 року Дюмезіль описував ці три групи богів так:

 

«Варуна — тривожний, грізний володар, носій maya, тобто магічної сили творення форм, озброєний вузлами, сітями, тобто той, хто діє шляхом безпосереднього й непереборного захоплення. Мітра, чиє ім’я означає “Договір”, а також “Друг”, є…»

 

(11) Платон у розповіді про Атлантиду (Критій і Тімей) повідомляє, що святилище Басілеї розташовувалося «при гирлі великих річок», поруч із «дуже високою скелею, яка здіймалася з моря, наче вирізана ножем», і що з цієї скелі мешканці добували чорні, червоні та білі мінерали. Це визначення, за словами пастора Юрґена Шпанута, точно відповідає острову Гельґоланд, розташованому неподалік від давнього гирла Ельби, Айдера та Везера; його скеля, чорна, червона й біла, й сьогодні здіймається з моря, немов «вирізана ножем» (пор. Nouvelle École, № 14, січень–лютий 1971, с. 79).

Іранські «архангели»

б) В Ірані

 

Відомо, що важлива реформа, пов’язана з ім’ям Зороастра, глибоко змінила первісне іранське язичництво під впливом жрецького класу, який намагався спрямувати вірування в бік монотеїзму, підносячи та поширюючи моральні принципи й функції першого рівня на все суспільство. Проте «якщо одночасно врахувати історично засвідчений результат цього реформаторського процесу та доісторичну вихідну точку, яку також можна визначити, оскільки вона, безперечно, була дуже близькою до нині визнаної ведичної та доведичної картини, деякі основні напрямні цього руху постають одразу» (ITIE, с. 40).

 

[У цьому місці оригіналу, очевидно, втрачено попередню частину речення.] …індійська, яку часто пов’язують з Ашвінами. Нарешті, у двох останніх сутностях — Хаурватат (Haurvatat) та Амеретат (Ameratat), чиї імена мають очевидну співзвучність і, крім того, є невіддільними одне від одного, — можна розпізнати двох близнюків Насатья, дарувальників здоров’я та життя.

 

Збереження цих сутностей в іранському монотеїзмі має надзвичайно велике значення. Воно доводить, що реформатори мусили, як це зазвичай буває, рахуватися з культом, якому вони прагнули покласти край, і не могли обійтися без включення його основних елементів у власну систему (12).

 

Юпітер, Марс, Квірін

в) У Римі

 

У найдавнішій римській релігії ми знаходимо не одну, а дві тріади богів.

 

«Два італійські суспільства (одне умбрське, друге латинське), про які добре структуровані тексти дають нам відомості, — Іґувій та Рим — справді представляють два варіанти тріади, перші елементи якої є тотожними: Juu-, Mart-, Vofion(o)- в Іґувії; Юпітер, Марс, Квірін у найдавнішому, докапітолійському Римі.

 

Сам цей паралелізм спонукає не шукати для римської тріади, як це зазвичай роблять, пояснення в випадковостях, послідовних запозиченнях чи компромісах місцевої історії. Адже як могли б дві незалежні послідовності подій породити дві теології, дві божественні ієрархії, настільки подібні?» (ITIE, с. 48) (13).

 

Відповідність між цими двома тріадами встановлено відтоді, як В. Пізані (1938 року) та Еміль Бенвеніст (1945 року) довели наявність етимологічної відповідності між Vofiono- та Quirinus.

 

«Умбрійський Vofionus походить, унаслідок суворо закономірної фонетичної еволюції, від °leudhyon-, що містить корінь німецького Leute, “люди”, та латинського liberi (liber), “маса вільних людей”, “діти, народжені вільними”: саме цю масу, отже, і має опікувати Vofionus.

 

Так само Quirinus є °co-uir-ino (безперечно пов’язаним із Quirites, і, ймовірно, з curia) і має опікуватися людьми, об’єднаними в їхні соціальні структури, та сукупністю римського народу» (DIE, с. 31–32; див. також RRA, с. 116 та 155–156).

 

У процесі свого розвитку римська релігія зазнала значних змін, але в ній збереглося чимало пережитків архаїчної теології.

 

«Існування римської тріади, яке намагалися заперечити, не викликає сумніву, — пише Дюмезіль. — На нього вказує той факт, що протягом усієї римської історії цим богам служили три жерці, які не мали аналогів, були суворо ієрархізовані й підпорядковувалися лише rex sacrorum — зведеному до суто жрецької функції спадкоємцю давніх царів; це були найвищі жерці держави: три flamines maiores, а саме dialis, martialis та quirinalis» (ITIE, с. 48).

 

(12) Дюмезіль спеціально досліджував проблему зороастризму в Naissances d’archanges (JMQ III); ITIE, с. 40–46; «Les archanges de Zoroastre et les rois romains de Cicéron», у Journal de psychologie, т. XLIII, 1950, с. 449–465 (передруковано в IR, с. 193–207).

 

(13) Усі дослідження, що стосуються найдавнішої римської тріади, зібрано в RRA (с. 147–279). Щодо умбрійських богів див. «Les trois grands dieux d’Iguvium», у Revue de philologie (т. XXVIII, 1954, с. 225–234) та Revue de l’histoire des religions (т. CXLVII, 1955, с. 265–267); а також IR, с. 167–178.

 

Існування архаїчної тріади проявляється також у ритуалах. Раз на рік старші фламіни урочисто проходили через місто, щоб принести жертву богині Фідес. За традицією, жерці Салії перебували in tutela Jouis, Martis, Quirini — під опікою Юпітера, Марса й Квіріна.

 

Церемонія devotio, за допомогою якої римський полководець, коли його військо опинялося в небезпеці, присвячував себе підземним богам разом із ворожим військом, розпочиналася формулою, у якій після Януса, бога початків, першими називалися Юпітер, Марс-Батько та Квірін.

 

Під час укладання договору, говорить Полібій (III, 25, 6), жерці-феціали спочатку брали за свідка Юпітера, а потім Марса та Квіріна.

 

Поряд із Юпітером зустрічаємо ще одного бога — Діус Фідіус, який є гарантом fides, тобто вірності та присяг, складених добросовісно. Саме від цього бога flamen dialis отримує свою назву.

 

Ми ще повернемося нижче до цієї тріади, яка тут навряд чи потребує додаткових пояснень. Юпітер — одне з найкраще відомих античних божеств. Те саме можна сказати про Марса, якого, щоправда, іноді помилково намагалися зробити аграрним богом.

 

Що ж до Квіріна, найзагадковішого й найбільш «застарілого» з трьох богів у класичну епоху, то відомості про нього походять переважно з ритуалів (назви, культові дії, роль flamen quirinalis тощо).

 

Це бог «сукупності вільних людей», бог найбільшої кількості, маси скотарів і виробників. Саме тому назва Quirites, закріплена за соціально організованими громадянами, радикально протиставляється назві Milites, тобто громадянам під зброєю.

 

Роль Квіріна насамперед аграрна: він головує над святами зернових, у зв’язку з аграрними божествами Опс та Консусом. Він також є богом землі та підземного світу; і коли 390 року, напередодні наближення галлів, виникла потреба поховати священні предмети Риму, це завдання було доручено саме flamen quirinalis, а не rex чи flamen dialis (див. ITIE, с. 48–54).

 

Боги германців

г) У Скандинавії

 

У германців первісна тріада складається з Одінна (суверенність), Тора (сила) та Фрейра (родючість). Однак поряд з Одінном ми також знаходимо бога Тюра, покровителя юридичних актів і гаранта присяг, який відповідає Мітрі у ведичних індійців та Діусу Фідіусу у римлян. Нарешті, на третьому рівні богиня Фрейя, а також бог моря Ньорд, часто виступають у зв’язці з Фрейром.

 

Саме цю тріаду хроніст Адам Бременський побачив шанованою у великому храмі Уппсали й залишив нам її яскравий опис (Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum, IV, 26–27). Саме вона також визначає всю міфологію германців.

 

Як і в інших індоєвропейських народів, особливі зв’язки поєднують між собою Одінна та бога Тора. Ці зв’язки не є лише спекулятивними чи функціональними. Вони відповідають одному з «історичних» елементів традиційної оповіді. Одінн і Тор належать до родини асів, тоді як Фрейр, Фрейя та Ньорд — до родини ванів.

 

«Значення, яке слід надати цьому розрізненню асів і ванів, — зазначає Жорж Дюмезіль, — є центральною проблемою, від якої залежить будь-яка інтерпретація скандинавських і германських релігій; саме тут хронологічні та історичні пояснення (історії уявної!) найзапекліше протистоять структурним і концептуальним поясненням» (ITIE, с. 55–56).

 

Крок за кроком у цій системі спостерігаємо характерні функціональні зміщення. З одного боку, Тюр поступово відходить у тінь Одінна, так само як Діус Фідіус втрачає своє значення на користь Юпітера. З іншого боку, Одінн дедалі більше перебирає на себе аспекти військової функції за рахунок Тора — подібно до того, як у деяких італійських традиціях Ромул та його супутники поєднують у собі основну частину перших двох функцій.

 

Але такі зміщення, як ми побачимо, трапляються часто. Варто зазначити, що вони ніколи не зачіпають перші дві функції у їхньому взаємному переставленні щодо третьої, а стосуються лише першої функції щодо другої.

 

Причина, як ми щойно зазначили, полягає в тому, що «межа», яка розділяє перші два рівні, є відносно слабкою, оскільки вона ніколи не виключає певного «генетичного» зв’язку (зв’язку походження), тоді як «межа» між другим і третім рівнями є набагато глибшою: вона розділяє два світи, два суспільства, два способи життя, радикально відмінні, хоча в деяких аспектах взаємодоповнювальні, але все ж протилежні.

 

Початковий розрив

 

«І тут, — пише Дюмезіль, — ми знову маємо структуру, проти якої протягом століття критика марно намагалася боротися, прагнучи роз’єднати її елементи та розташувати їх у “хронологічній перспективі”. Насправді жоден документ — ані літературний, ані, попри всі твердження, археологічний — не дає підстав, а тим більше не змушує вважати якогось із цих богів, наприклад Одінна, пізнішим за інших.

 

Навпаки, вони передбачають одне одного, взаємно потребують одне одного, щоб утворити повний штаб управління світом» (DIE, с. 25).

 

Але ця взаємозалежність богів не виникла спонтанно. Вона народилася з первісної боротьби, справжньої війни заснування.

 

Війна асів і ванів у давніх германців добре ілюструє цю тему, так само як у Римі — війна проторимлян із сабінами (відлуння цього мотиву знаходимо й в Індії, у складному включенні Насатьїв до гармонійного суспільства богів).

 

І тут слід зазначити, що протистояння завжди відбувається між представниками перших двох функцій та представниками третьої, і що це протистояння завжди завершується компромісом — синойкізмом, тобто об’єднанням раніше відокремлених спільнот у єдине суспільство (пор. ITIE, с. 56–57; DG, с. 8–23).

 

Первісний розрив, який відділяє представників перших двох функцій від представників третьої, є спільною індоєвропейською даністю, — уточнює Дюмезіль. — За тим самим міфологічним розвитком

(первісний поділ, війна; потім нерозривне об’єднання в ієрархічно впорядкованій трифункціональній структурі) — вона зустрічається не лише в Римі, на людському рівні, в оповіді про походження міста (війна із сабінами та синойкізм), а й в Індії, де говориться, що канонічні боги третього рівня — Ашвіни — спочатку не були богами і увійшли до божественного суспільства як третій елемент, нижче від «двох сил» (Ubhe virye), лише після жорстокого конфлікту, за яким настали примирення та укладення угоди.

 

Як і слід було очікувати, деталі таких легенд добиралися й групувалися таким чином, щоб підкреслити відповідні «функції» різних складових суспільства та особливі засоби, які ці «функції» надають у розпорядження їхнім носіям.

 

Порівняльний аналіз римської легенди про первісну війну римлян із сабінами та скандинавської легенди про «першу війну у світі» — війну асів і ванів, — навіть виявив надзвичайно виразний паралелізм між ними та дозволив зрозуміти сенс обох.

 

Обидві легенди побудовані як диптих, що складається з двох сцен, у яких кожна з ворогуючих сторін здобуває перевагу (але перевагу обмежену й тимчасову, оскільки конфлікт має завершитися не перемогою, а вільно прийнятою угодою). Крім того, кожна сторона завдячує своїй перевазі власній функціональній спеціалізації.

 

З одного боку, багаті й схильні до насолод вани зсередини розбещують суспільство асів (жінок!), посилаючи до них жінку, яку називають «Золотим Сп'янінням».

 

З іншого боку, Одінн кидає свій знаменитий спис, про непереборну магічну дію якого — він спричиняє паніку — відомо також з інших випадків і за інших обставин.

 

Так само, з одного боку, багаті сабіни майже здобувають перемогу, займаючи ключову позицію противника не силою зброї, а купуючи за золото Тарпею (або, за іншим варіантом легенди, завдяки її безмірному коханню до сабінського вождя).

 

З іншого боку, Ромул, звернувшись до Юпітера Статора, домагається від бога того, щоб переможне вороже військо раптово й без видимої причини охопила паніка і воно відступило» (ITIE, с. 56–57).

 

Другорядні божества

 

Поряд із великими богами, особливо з богами перших двох функцій, слід також відзначити наявність другорядних божеств, своєрідних «адміністраторів» окремих аспектів функцій, з якими вони пов’язані.

 

В Індії, у сфері суверенності, такі божества пов’язані з Мітрою, тобто з юридичними аспектами цієї функції (тоді як Варуна, навпаки, залишається відокремленим). Вони мають імена Ар’яман та Бгаґа (Сраоша та Аші у зороастрійських відповідниках Ірану).

 

Як можна здогадатися з його імені, Ар’яман передусім є захисником арійської спільноти в її безперервній боротьбі з автохтонним населенням і «варварами». Він особливо опікується договорами, а в потойбічному світі — стежить за померлими.

 

Бгаґа, зі свого боку, займається розподілом і справедливим поділом багатств, а також їхнім збереженням.

 

Відповідники цих божеств зустрічаються і в Ірані — в образі абстрактних сутностей, перелічених у Гатах. У Римі цю роль виконують Ювентас та Термін, які перебувають поруч із Юпітером.

 

Ювентас — богиня-покровителька римської молоді; завдяки цьому вона забезпечує збереження та відновлення всієї спільноти.

 

Що ж до Терміна, то він наглядає за впорядкованим розподілом благ і — оскільки осілі римляни вже не вважали стада головним видом багатства — передусім гарантує дотримання договорів, пов’язаних із нерухомістю та земельним кадастром.

 

(Пор. ITIE, с. 67–72; MVa, с. 129–137; LTS; а також DIE, с. 49–54 та ME I, с. 149–151.)

 

Єдина теологія

 

Насамкінець, завершуючи цю частину викладу, варто навести те, що Жорж Дюмезіль говорить про ідеологію трьох функцій у тих індоєвропейських народів, про які ми говорили найменше, і, зокрема, про досить негативний стан досліджень цієї проблеми у кельтів, греків та слов’ян.

 

«У Греції, — пише він, — де основна частина релігії, безперечно, не є індоєвропейською, об’єднання богинь у легенді про пастуха Паріса, наприклад, залишається літературною грою і, очевидно, не становить справжньої релігійної комбінації.

 

У Галлії, де класифікація богів, яку подає Цезар і яку підтверджують ірландські тексти про Туата Де Дананн, за кількома ознаками нагадує структуру трьох функцій, ця аналогія — разом із спорідненістю та змінами, на які вона вказує, — породжує більше проблем, ніж розв’язує.

 

Що ж до язичницьких вірувань слов’ян, то вони надто погано відомі, щоб спроби трифункціонального пояснення могли бути чимось більшим, ніж блискучими гіпотезами» (ITIE, с. 58–59).

 

Але, додає він:

 

«узгодженість свідчень із трьох сфер — індо-іранської, італійської та германської, де давні релігії були систематично описані самими їхніми носіями, — достатня, щоб гарантувати: ще в індоєвропейську добу трифункціональна ідеологія справді породила теологію такої самої форми — об’єднання ієрархічно впорядкованих божеств, що представляли три рівні, — а також “етіологічну міфологію”, яка пояснювала як відмінності між цими божествами, так і їхню співпрацю» (ITIE, с. 59).

ТРИ ФУНКЦІЇ

 

Очевидно, тут неможливо розглянути всі аспекти трьох функцій. Передусім матеріал надто багатий. Крім того, теологічний аналіз на різних рівнях просунувся дуже нерівномірно. Сам Дюмезіль зазначав, що «досить швидко вдалося дійти систематичних результатів лише на першому рівні», тоді як «хоча важливі риси другого й третього рівнів були визначені вже на ранньому етапі, як структуровані цілісності вони все ще перебувають лише на стадії дослідження» (ITIE, с. 62).

 

Проте можна окреслити основні напрямки цього дослідження.

 

Перша функція, безперечно, є найкраще вивченою — не лише завдяки численним працям, присвяченим їй, а й тому, що, будучи головною та суверенною функцією, вона водночас є й найвиразніше окресленою.

 

Фламіни та брахмани

 

Саме з праці «Мітра-Варуна», присвяченої цій першій функції і завершеної Жоржем Дюмезілем у червні 1939 року, його дослідження поняття суверенності набули вирішального спрямування.

 

Вище ми вже бачили, як він у «Проблемі кентаврів» зблизив індійських гандгарвів — персонажів, перевдягнених у коней, — не лише з грецькими кентаврами (Kentauroi), з якими їх пов’язувала етимологія, а й із римськими луперками, намагаючись пояснити їхні перевдягання та свята, під час яких вони з’являлися, за допомогою фразерівських і натуралістичних гіпотез про зміну років.

 

Відомо також, що його дослідження про пару «фламін — брахман», опубліковане 1935 року, ґрунтувалося на тому самому методі, з яким він невдовзі мав порвати.

 

Проте саме на основі цих паралельних і взаємодоповнювальних зіставлень йому невдовзі спало на думку — і це можна назвати геніальною інтуїцією — вертикально й антитетично протиставити фламінів луперкам, а брахманів — гандгарвам.

 

Це порівняння виявилося надзвичайно плідним і привело його до відкриття структурної подібності цих протилежних статусів, зокрема щодо ритуальних приписів, пов’язаних із шлюбом, конем, одягом, жертвопринесеннями, їжею тощо.

 

«З методологічного погляду, — пише він, — можливо, не зайве підкреслити, що все, що спочатку було висунуто завдяки безпосередньому порівнянню брахмана та фламіна, а потім — гандгарви й луперка, опосередковано підтверджується тим фактом, що індійська антитеза brahman–gandharva настільки точно відповідає римській антитезі flamen–lupercus: якби наші “горизонтальні” зіставлення були поверховими, штучність такого підходу виявилася б принаймні в певній невідповідності між “вертикальними” співвідношеннями» (MVa, с. 16–19).

 

Так луперки та гандгарви протиставляються фламінам і брахманам своєю поведінкою та манерою триматися.

 

Перші вирізняються своєю палкістю, швидкою ходою, тоді як другі за будь-яких обставин прагнуть демонструвати стриманість і врівноваженість (протиставлення celeritas–gravitas — швидкість/жвавість і поважність/вагомість) (Ibid., с. 19–20).

 

Так само перші за своєю природою є молодими або принаймні є покровителями молоді, тоді як другі не менш природно пов’язані з людьми старшого віку та зі всім, що належить до зрілості (протиставлення juniores–seniores — молодші/старші) (Ibid., с. 20–23).

 

Виявляється, що в міфічній історії Риму луперки пов’язані з Ромулом, тоді як фламіни, навпаки, асоціюються з Нумою Помпілієм.

 

Так само в індоарійців гандгарви залежать від Варуни, тоді як брахмани пов’язані з Мітрою, другим із великих богів-суверенів.

 

Тоді Жорж Дюмезіль зауважує:

 

«Відкриваються нові перспективи… які стають чіткішими, щойно ми звернемо увагу на богів, яким віддавали перевагу Ромул і Нума: для першого — грізні прояви Юпітера, для другого — Фідес. Адже Фідес є уособленням точного дотримання договору, так само як індоіранський Мітра — поряд із всемогутнім магом» (Ibid., с. 25).

 

У цьому уривку ми бачимо один із найважливіших поворотних моментів у думці Дюмезіля.

 

Інші розділи «Мітри-Варуни» розвивають цю первісну ідею та присвячені подвійному аспекту суверенної функції, яким вона засвідчена в Індії, Ірані, Римі та Скандинавії.

Жорж Дюмезіль починає з порівняння Ромула і Нуми. У цій парі царів він виявляє протиставлення луперків — фламінів та гандгарвів — брахманів:

 

«Луперки, гандгарви, носії таємниці, зазвичай належать до іншого світу і лише перетинають цей світ, тоді як брахмани та фламіни за правом належать саме до нього… До того ж можна було помітити, що в усіх розглянутих вище аспектах протиставлення Ромул — Нума у своїй основі майже повністю відповідає протиставленню луперк — фламін: з одного боку — галас, пристрасть, імперіалізм розбурханого junior; з іншого — спокій, точність, поміркованість жрецького senior» (Ibid., с. 32).

 

Потім Дюмезіль зауважує, що божества-покровителі цих двох царів — з одного боку, Фідес (першим саме їй Нума споруджує храм, перш ніж навчити римлян присягатися її ім’ям), а з іншого — Юпітер. Причому це дві цілком конкретні іпостасі останнього — Юпітер Статор та Юпітер Феретрій, «царський, жорстокий, тріумфальний» (Ibid., с. 34), — які підтримують Ромула й дарують йому перемогу у війні із сабінами.

 

Діус Фідіус

 

Тоді постає питання: що сталося з Фідес у первісній тріаді Юпітер — Марс — Квірін?

 

Нове порівняння з Індією дозволяє розв’язати цю проблему. В Індії, на рівні божественного світу, протиставлення є цілком виразним:

 

«Мітра — це суверен у своєму розумному, ясному, впорядкованому, спокійному, доброзичливому, жрецькому аспекті; Варуна — суверен у своєму наступальному, похмурому, натхненному, жорстокому, грізному, войовничому аспекті» (Ibid., с. 49).

 

Повертаючись до Риму, Дюмезіль виявляє тоді, приховане за постаттю Юпітера, дуже давнє божество, яке в класичну епоху зрештою перетвориться лише на один з аспектів бога-суверена. Це Діус Фідіус, у якому «сховалася» Фідес і який «до того ж носить Fides у своєму імені» (Ibid., с. 51).

 

Незалежно від того, чи був цей Діус Фідіус від самого початку «автономним» божеством, він має величезне значення. Саме від нього flamen dialis, перший серед flamines maiores, отримує свою назву.

 

У багатьох аспектах він протиставляється Юпітеру (або певним іпостасям Юпітера) так само, як Мітра протиставляється Варуні.

 

Через свій аспект dius, тобто «світлий», Дюмезіль ставить його в антитетичний паралелізм із Юпітером Суманом (Juppiter Summanus), чиє ім’я означає «нічний», нагадуючи, що «антитеза “день — ніч” є однією з тих, які ведична релігія якраз застосовує до пари Мітра — Варуна» (RRA, с. 203; див. також MVb, с. 88–93).

 

Дюмезіль робить висновок:

 

«Цей диптих перших царів не виник із нічого. Якщо, очевидно, не слід шукати в ньому історії, то він виражає подвійну концепцію “першої функції”, яка зустрічається в теології або легендах більшості індоєвропейських народів і, мабуть, досить довго зберігалася в Римі, щоб, як і багато інших частин традиційної ідеології, увійти до роману, створеного анналістами» (RRA, с. 202).

 

Пара Одінн — Тюр

 

Як ми вже зазначали, пара Одінн — Тюр у германців відповідає парам Юпітер — Діус Фідіус, Мітра — Варуна, а можливо, також Зевс — Уран.

 

За постаттю Одінна-Вотана (°Wôthanaz) — грізного бога, мага, жахливого воїна — Дюмезіль виявляє дещо стерту постать бога договорів і права, який у Скандинавії носить ім’я Уллр або Тюр, а в південній Германії — °Tîwaz або °Tiuz.

 

«Уже самими своїми іменами, — пише він, — Уллр (також Ullinn, форма, добре засвідчена норвезькою топонімією) та Одінн (похідне від ôdhr, яке, до речі, існує і як ім’я бога) чудово відтворюють протиставлення, яке ми досліджували раніше.

 

Уллр, скандинавська форма готського wulthus (грец. doxa), виражає “величну славу” (пор. лат. vultus), тоді як ôdhr, скандинавська форма німецького Wut і готського woths (грец. daïmonizomenos), позначає всі матеріальні та моральні форми шаленого збудження (…)».

 

Ян де Вріс, продовжує Дюмезіль, дуже вдало визначає цих двох богів через їхню етимологію:

 

Ullinn–Ullr — це «божественна істота, діяльність якої полягає в космічному сяйві» (a divine person, whose activity consists in a cosmical brilliancy);

 

Одінн — володар багатоликого ôdhr, тієї переважно нічної Wut, яка збуджує також на континенті вершників Дикого полювання (das wütende Heer — «шалене військо»), ватажком якого іноді ще виступає Wôde, Wôdan, — так само, як грізні воїни Harii, з чорними щитами та розфарбованими тілами, обирали для битви найтемніші ночі й надавали собі вигляду feralis exercitus — «війська мерців» (14).

 

Нам особливо цікаво знову побачити, що ці дві постаті суверенності забарвлені тим самим символічним протиставленням світла й темряви, яке в різних формах ми вже спостерігали в Індії (Мітра — «день», Варуна — «ніч») та в Римі (Юпітер Суман — «нічний», Діус Фідіус — «денний»).

 

У формі °Wôthanaz — °Tiwaz цієї пари та сама відмінність підтверджується також етимологією другого імені: °Tîwaz — це індоєвропейське °deiwo-, санскритське devaḥ, латинське deus — бог, який у своїй сутності несе світло неба» (MVb, с. 145–147; див. також MVa, с. 87–107 та уточнення в DG, с. 40–77).

 

(14) Feralis exercitus — буквально «військо мерців» або «мертвецьке військо». Йдеться про традиційний мотив надприродного війська, пов’язаного з ніччю, смертю та шаленим рухом; у германській традиції він споріднений із мотивом Дикого полювання.

 

«Три гріхи воїна»

 

Однак найбільш чітко засвідченою структурою, ймовірно, є та, яку Жорж Дюмезіль позначив висловом «три гріхи воїна». Вперше виявлена ним 1956 року в праці Aspects de la fonction guerrière chez les Indo-Européens, вона згодом отримала додаткове підтвердження завдяки порівняльному матеріалу, наведеному в Mythe et Épopée II. Дюмезіль резюмує її таким чином:

 

Три гріхи Геракла

 

«Індра, войовничий бог ведійської Індії, — грішник. У Брахманах та епосах перелік його провин і надмірностей довгий і різноманітний. Але п’ята пісня Маркандея-пурани зводить їх до схеми трьох функцій: спочатку Індра вбиває триголового монстра. Це вбивство необхідне, оскільки Триголовий є лихом, що загрожує світові, але водночас воно є святотатським, адже Триголовий має статус брахмана, а немає злочину тяжчого за вбивство брахмана. Внаслідок цього Індра втрачає свою велич (або духовну силу), tejas (1–2).

 

Потім, коли страшне чудовисько Врітра було створене для того, щоб помститися за Триголового, Індра охоплюється страхом і, зраджуючи власному покликанню воїна, укладає з Врітрою нещирий договір, який згодом порушує, замінюючи силу обманом. Унаслідок цього він втрачає фізичну міць, bala (3–11).

 

Нарешті, вдавшись до ганебної хитрості й набувши вигляду чоловіка, він схиляє чесну жінку до перелюбу; внаслідок цього він втрачає свою красу, rupa (12–13).

 

Скандинавський епос — єдиним, хто викладає всю цю історію, є Саксон Граматик, але він спирається на втрачені джерела скандинавською мовою — знає героя цілком особливого типу, Старкадра (Starkadhr, Starcatherus), в усьому взірцевого воїна, відданого слугу королів, які його приймають, за винятком трьох обставин; точніше кажучи, він наділений трьома послідовними життями, тобто життям, тривалість якого втричі перевищує звичайну, за умови, що в кожному з них він учинить злочин.

 

Ці три злочини чітко розподіляються відповідно до трьох функцій. Перебуваючи на службі в норвезького короля, він злочинним чином допомагає королю Отинину (Othinus, Одіну) вбити свого володаря під час людського жертвопринесення (VII, V, 1–2). Потім, перебуваючи на службі у шведського короля, після загибелі свого володаря він ганебно тікає з поля битви, єдиний раз за всі три життя піддавшись панічному страху (VII, V). Нарешті, служачи данському королю, він убиває свого володаря за сто двадцять фунтів золота, поступившись — уперше й лише на кілька годин — жадобі багатства, яке в усіх інших випадках він відкрито й у вчинках, і в словах зневажає (VII, VI, 1–4). Після того як його потрійна кар’єра виявляється вичерпаною, йому залишається лише шукати смерті; саме це він і робить у величній сцені (VIII, VIII).

 

Характер і подвиги Старкадра багато в чому нагадують Геракла. Тим часом у систематичних викладах його історії — порівняно пізніх, але, найімовірніше, таких, що не вигадали самої цієї структури, — усе життя грецького героя, якого Зевс і Алкмена зачали протягом трьох ночей, також позначене трьома провинами. Кожна з них справляє серйозний, щоразу тяжчий вплив на «сутність» героя, і кожна призводить до звернення до Дельфійського оракула (Діодор, IV, 10–38).

 

Еврісфей, цар Аргоса, наказує Гераклу здійснити подвиги; він має на це право завдяки необачній обіцянці Зевса та хитрощам Гери. Проте Геракл чинить провину, відмовляючись підкоритися, незважаючи на пряме повеління Зевса та наказ оракула. Скориставшись цим станом непокори богам, Гера вражає його розум: він божеволіє й убиває своїх дітей. Після цього, важко повернувшись до тями, він підкоряється й здійснює Дванадцять подвигів, кожен із яких включає численні додаткові завдання (гл. 10–30).

 

Бажаючи помститися Евріту, Геракл заманює його сина Іфіта в пастку й убиває його не в поєдинку, а за допомогою обману. Софокл у Трахінянках (269–280) особливо наголошує на «антигероїчному» характері цієї провини. Як покарання Геракла вражає тілесна хвороба, від якої він звільняється — після отримання вказівки оракула — лише продавши себе в рабство й передавши дітям Іфіта гроші, отримані за цей продаж (гл. 31).

 

Хоча Геракл уже перебуває в законному шлюбі з Деянірою, він домагається руки іншої царівни, а потім викрадає третю й віддає їй перевагу перед своєю дружиною. Тоді відбувається фатальна помилка Деяніри: отруєний кров’ю Несса одяг спричиняє героєві жахливі, нестерпні страждання, від яких він, отримавши третій наказ Аполлона, звільняється лише на похоронному вогнищі, після чого настає його обожнення (гл. 37–38).

 

Образа Зевса й непокора богам; боягузливе й підступне вбивство беззбройного противника; сексуальна нестриманість і забуття власної дружини — три фатальні провини цієї славної кар’єри так само чітко розподіляються між трьома функціональними сферами, як і три гріхи Індри; при цьому третій гріх, як і в Індри, має сексуальний характер і є настільки ж руйнівним. Подібно до гріхів Індри, вони змінюють саму сутність героя. Різниця лише в тому, що в Індри ці зміни є поступовими й накопичуються, тоді як у Геракла вони відбуваються послідовно: перші дві можуть бути виправлені, а третя сама по собі призводить до смерті» (ITIE, с. 30–31).

 

Чішупала

 

На цьому етапі одному моменту бракувало в доказі. Річ у тім, що «гріхи Індри належать до міфології, тоді як гріхи Старкадра та Геракла — до епосу. Це, звичайно, не виключає порівняння, але існувала інша, більш суттєва перешкода. Критики не забарилися зауважити, що використане індійське джерело є пуранoю — щоправда, цінною Маркандея-пураною, яка зберегла й інші, безсумнівно архаїчні матеріали, — однак тут хотілося б мати підтвердження в епічній версії. Тим часом один із текстів Магабгарати справді викладає теорію падіння Індри в тому самому сенсі, але саме того, що було б особливо важливим, — мотиву трьох гріхів — у ньому немає. Отже, не можна виключити, що відносно пізній автор систематизував гріхи Індри або, принаймні, деякі з них відповідно до трьох функцій, які йому підказував кінець історії — народження Пандавів від богів, що відповідають цим функціям» (ME II, с. 20).

 

Жорж Дюмезіль запропонував розв’язання цієї проблеми в першій частині Mythe et Épopée II (с. 25–132, особливо с. 59–75). Він звертається до третього епічного героя — Чішупали, який також підпорядковується закону «трьох гріхів» і епізодично з’являється в Магабгараті.

 

При народженні Чішупала має чудовиський вигляд: у нього три очі та чотири руки. Зцілити його може лише той, хто згодом має стати причиною його смерті, — Крішна, втілення бога Вішну та візник Індри (пор. ME I, с. 208–213). Налякана цим пророцтвом, його мати просить Крішну погодитися принаймні на сто образ від її сина, перш ніж помститися йому. Крішна погоджується, і Чішупала починає накопичувати образи та провокації.

 

Магабгарата розповідає про п’ять таких проступків, і вони надзвичайно показові, оскільки також розподіляються відповідно до трьох функцій.

 

«У першому та другому випадках Чішупала замість того, щоб чесно й відкрито вступити в бій, чекає відсутності царя, щоб спалити його столицю, застає раджанів під час розваг і вбиває або викрадає їх: це боягузтво того самого рівня, що й другий гріх Індри та Геракла, які вбили супротивника за допомогою підступу замість того, щоб зустрітися з ним у рівному поєдинку.

 

У третьому випадку Чішупала вражає царя у сфері культу, перешкоджаючи йому здійснити найурочистіше з царських жертвопринесень.

 

У четвертому й п’ятому випадках він викрадає знатну заміжню жінку (у п’ятому випадку переодягнувшись так, ніби він є її чоловіком), чинячи сексуальний гріх, цілком подібний до третього гріха Індри й настільки ж тяжкий, як третій гріх Геракла» (ME II, с. 67).

 

Нарешті, після останньої провокації Чішупала гине у своєрідному апофеозі, подібно до Старкадра та Геракла.

 

Третя функція

 

Третя функція, що охоплює найрізноманітніші аспекти — фактично всі ті, які не належать до перших двох функцій, — є водночас і найменш дослідженою. Труднощі тут, безумовно, зумовлені численними її проявами: «родючість і багатство, але також прив’язаність до землі, мир і, крім того, маса, соціальна спільнота» (DIE, с. 30–31).

 

В Індії богів третьої функції представляє пара близнюків — Ашвіни, або Насатьї, «дарувальники здоров’я, молодості та родючості, цілителі, чудотворці, помічники хворих і закоханих, дівчат без женихів і безплідної худоби» (DIE, с. 13).

 

Тут ми знову зустрічаємо характерну для кожної функції подвійність: Мітра—Варуна, Індра—Ваю, Насатьї. Але, як уже зазначалося, «третя функція — це значно більше: не лише здоров’я та молодість, а й їжа, достаток людей і майна, тобто соціальна маса та економічне багатство, а також прив’язаність до землі, це мирне й стабільне користування благами, яке в санскриті виражається важливим коренем ksi-» (там само).

 

Саме тому Ашвінів оточує велика кількість другорядних божеств.

 

У Скандинавії особливості третьої функції виражаються через Ньйорда, Фрейра та Фрейю. Слід також відзначити значення, якого в цій країні мореплавців набуває морська й солона стихія: Ньйорд — бог моря, причому його живильна, тобто така, що забезпечує прожиток, функція неодноразово підкреслюється (пор. DG, с. 117–127).

 

У Римі богом третьої функції є Квірін. У класичну епоху це вже занепале й значною мірою стерте божество, однак його роль та атрибути й надалі пов’язані з третім великим фламіном — flamen quirinalis, який, зокрема, здійснює жертвопринесення під час Робіґалій, щоб іржа не знищила колосся.

 

Квіріна закликають разом із паредрою Конса, Опс Опіферою, та божествами вод під час Вулканалій 23 серпня, тобто після жнив (за Варроном, жнива відбуваються від літнього сонцестояння до періоду літньої спеки, тобто від кінця червня до кінця липня), щоб «захистити зібране зерно від пожеж, які могла спричинити велика спека цього сезону» (IR, с. 293).

 

Його власне свято, Квіріналії, збігається з останнім актом Форнакалій, свята підсмажування зерна. Отже, його зв’язок із сільськогосподарським виробництвом є очевидним.

 

Але Дюмезіль показав, що Квіріну в умбрів відповідає бог Воціон, засвідчений у триаді Іґувія (див. наведене вище етимологічне зіставлення імен Квірін—Воціон).

 

Особлива проблема виникає у кельтів, де третя функція представлена переважно ремісниками — лікарем Діан Кехтом і ковалем Гойбніу. Землеробство ж перебуває під покровительством чужоземного бога Бреса, який з’явився пізніше.

Крім того, однією з особливостей третьої функції є її первинність стосовно двох інших. Так, в епосі про римські витоки функції постають у порядку 3–1–2, а сам Ромул перетворюється з «Насатьї» на «Варуну». У цій «хронології» можна побачити своєрідний причинно-наслідковий зв’язок, але в ній можна також виявити (як, здається, свідчать оповіді про «війну заснування») відлуння конфлікту, який спочатку (і, можливо, всередині одного й того самого суспільства) протиставив новий спосіб існування (символізований двома першими функціями) вже наявному до того способу життя (символізованому третьою функцією).

 

Зрештою, можна розглядати й цю очевидну та, зрештою, цілком буденну реальність, згідно з якою якісне завжди приходить після кількісного, адже вимоги духу і все, що з ними пов’язане (мистецтво, культура тощо), не могли б виникнути, якби передусім не були задоволені первинні потреби — потреби тіла.

 

Хронологічний порядок

 

У цьому аспекті трифункціональної структури Жорж Дюмезіль, зі свого боку, вбачає «своєрідне визнання безперечного факту: якщо третя функція є найнижчою, то вона водночас є основою та умовою існування двох інших: як могли б жити чаклуни та воїни, якби пастухи-землероби не утримували їх?

 

В іранській легенді Йіма, як і Ромул, стає славетним, а невдовзі й надмірно гордим царем (кидаючи виклик Ахурі Мазді) лише після того, як на першому етапі своєї діяльності він виявляє себе, у відповідному розумінні, як добрий «герой третьої функції», що має багаті пасовища, за якого хвороби та смерть не вражають ані людей, ані тварин, ані рослини (Yast. XIX, 30–34).

 

В осетинському епосі двоє близнюків — Аексарт і Аексартаег, з яких другий у нападі ревнощів убиває першого, а згодом породжує рід Аексартаегкате (у відповідному розумінні — рід Сильних, ■ Воїнів), — самі, згідно з деякими варіантами, походять із роду «Бора», тобто Боратае (роду Багатих).

 

Та сама філософія виражена в індійських ритуалах, безпосередньо в просторі жертвоприношення: тут мають бути зібрані три вогні, що відповідають трьом функціям: вогонь, який передає богам жертвоприношення; вогонь захисту від демонів; і вогонь господаря дому. Але саме останній, представлений з ознаками «вогню вайш’їв» (vaiśya), є основним вогнем: його запалюють першим, і саме від нього запалюють два інші» (ITIE, с. 88–89).

У тому самому ключі можна зазначити аналогічний факт, на який звернув увагу Люсьєн Герсшель у своєму тлумаченні саги про Хрольва Кракі (15). У цьому давньому скандинавському тексті брат, який стає розбійником, першим облаштовується, щоб забезпечити влаштування двох інших у їхніх ролях царя та воїна.

 

Отже, наприкінці цього короткого огляду тристоронньої ідеології чітко вимальовується низка основних напрямів, які дають змогу скласти таку таблицю:

 

                Перша функція Друга функція  Третя функція

Головні боги     Діус Фідіус; Юпітер; Мітра; Варуна; Тюр / Одін               Марс; Індра / (Ваю); Тор            Квірін; Вофіон; Насатьї; Ньйорд, Фрейр, Фрейя

Функції Юридико-політичний та «магічний» суверенітет          Фізична сила    Родючість, молодість, здоров’я, насолода тощо

Пов’язані ідеї    Упорядкування світу та управління речами; взірцева (іноді насильницька) справедливість; клятви, юридичні договори; мудрість, медитація, рефлексивний інтелект, наука та «магія»; суверенна влада; адміністративна й релігійна діяльність; усе, що стосується політики, права, релігії та сакрального    Мирне та військове застосування фізичної сили; військова діяльність    Багатство, достаток благ, худоби, врожаїв і їжі; тваринна, рослинна та людська родючість; молодість, краса, чуттєвість, насолода; економічна й торговельна діяльність; усе, що стосується жінки, маси, домашнього господарства

Відповідні соціальні групи        (Царі); жерці: брахмани, фламіни, друїди тощо; oratores         Воїни; знать; bellatores            Пастухи, скотарі, землероби, виробники; іноді ремісники; plebs; laboratores

Порядок хронологічної появи 2             3             1

Основні чесноти             Мудрість            Хоробрість        Поміркованість

Головні «провини»       Порушена клятва, святотатство; зловживання владою: злостиве заклинання, чаклунство                Боягузтво; зловживання владою: надмірне застосування сили             Крадіжка, нестриманість, хтивість, перелюб тощо

Перспективи    Космічний план              «Просторовий» та індивідуальний план           «Людський» та соціальний план

Символічні відповідності           Голова (інтелектуальні функції); повітря, вітер (небо); білий колір       Серце, груди (активні функції); вогонь, блискавка, гроза (простір); червоний колір               Живіт (потяг до задоволення); вода, земля (Земля); чорний або темно-синій колір

 

(15) Люсьєн Герсшель. Un épisode trifonctionnel dans la saga de Hrolfr Kraki, у: Hommages à Georges Dumézil. Latomus, 1960. С. 104–116.

 

Залишається уточнити ще один момент щодо трифункціональної структури: статус царя. Проблема царської влади (і, зокрема, її походження) віддавна привертала увагу міфологів. Відомо, що Джеймс Фрейзер у «Золотій гілці», спираючись на численні релігійні та культові факти, зібрані в різних країнах, запропонував «магічне» пояснення, аргументація якого ґрунтувалася передусім на дослідженні обрядів родючості.

 

Відомо також, що саме до такого типу пояснення Дюмезіль приєднався у своїх перших працях — Flamen-Brahman та Le problème des centaures, хоча й висловлював при цьому певні застереження.

Статус царя

 

Насправді це питання тривалий час залишалося дуже незрозумілим. У 1958 році Дюмезіль усе ще розмірковував над «співвідношенням трьох функцій і “царя”, про давнє існування якого в одній із частин індоєвропейського світу — без сумніву, найбільш консервативній — свідчить відповідність ведичного rāj-, латинського reg-, галльського rē-» (ITIE, с. 32).

 

«Ці співвідношення, — додавав він, — є різними у трьох сферах і в кожній із них змінювалися залежно від місця та часу. Звідси виникає певна невизначеність у представленні або визначенні трьох функцій, і передусім першої: цар іноді є вищим за трифункціональну структуру або, принаймні, перебуває поза нею; тоді перша функція зосереджується на суто управлінні сакральним, на жерці, а не на владі, суверені та його представниках. Інколи ж цар (у такому разі цар-жрець, причому радше цар-жрець, ніж цар-правитель), навпаки, є найвидатнішим представником цієї функції. А іноді він являє собою змінну суміш елементів, запозичених із трьох функцій, зокрема з другої — функції і, відповідно, воїнського стану, з якого він найчастіше походить: хіба індійська назва воїнів ksatriya не має синонімом rajanya, похідне від слова rajan?» (Там само, с. 32–33).

 

На щастя, остання частина (с. 251–374) Міфу і епосу II пролила яскраве світло на цю складну проблему. Дюмезіль зіставляє індійського Яяті та його дочку Мадгаві з ірландським Еохайдом Фейдлебом і царицею Медб. Ці персонажі пов’язані з питанням царської влади.

 

Мадгаві, на прохання свого батька, послідовно вступає в союз із чотирма царями й народжує синів (риси яких символізують три функції), що відновлюють її діда в його царських правах. Медб, цариця провінції Коннахт, також має чотирьох офіційних чоловіків (першим із них є Конхобар, цар улатів), які, одружуючись із нею, стають царями. Щоразу вона кидає претендентам виклик і вимагає від них довести, що вони «позбавлені ревнощів, страху та жадібності» (ME II, с. 337).

 

Звичайно, в обох оповідях є певні відмінності: ведична традиція, суворіша з «морального» погляду, вимагає, щоб Мадгаві після кожної зі своїх пригод знову ставала дівою, а завершила своє життя в аскезі. Ірландський епос не приділяє цьому аспекту жодної уваги. Але структура залишається тією самою.

 

«Увесь цей комплекс, — пише Дюмезіль, — продовжує в образній формі індоєвропейську теорію про природу, можливості, ризики царської влади та якості, яких вона потребує. Зокрема, трифункціональна вимога, яку Медб висуває до всіх царів, що стають її чоловіками, а також узгоджена трифункціональна сукупність, яку утворюють сини Мадгаві-царі, виражають аналіз цих якостей у межах найзагальнішої індоєвропейської ідеології» (Там само, с. 341).

 

Порівняння з Римом є не менш промовистим. Анналісти повідомляють, що Нумітор, дід Ромула, був відновлений у своїй царській владі власним онуком (точніше — сином своєї дочки). А цей онук сам по собі є настільки ж «трифункціональним», як усі сини Мадгаві разом узяті: «Марс є його батьком, Юпітер — його єдиним і постійним покровителем, а сам він після смерті стає Квіріном» (ME II, с. 364–365).

 

Крім того, він також народжується від матері-діви, причому, як уточнює Плутарх (Ромул, 3, 4), від virgo Vestalis («agamos kai parthenos»).

 

Рим, до того ж, дає і ритуальну структуру. У історичну добу rex, пережиток давніх царів, залишається поруч із трьома великими фламінами, кожен із яких має суворо визначену спеціалізацію.

 

«Rex перебуває біля “панелі керування” державної колісниці; залежно від потреби він використовує той чи інший із контактів, які фламіни забезпечують йому з трьома силами, необхідними для життя як суспільства, так і світу. Отже, він повинен володіти їхнім синтезом — не в самому собі, а перед собою, у своєму розпорядженні» (Там само, с. 365–366).

 

Отже, після такого аналізу статус царської влади у індоєвропейців постає чіткіше. Цар не пов’язаний виключно з тією чи іншою з перших двох функцій. Радше він здійснює (і втілює) гармонійний синтез трьох функцій — у перспективі, яка є менш «релігійною» у вузькому значенні цього слова, ніж «адміністративною», — таким чином, щоб його діяльність була якомога кориснішою та ефективнішою для всієї спільноти.

ВІЙНИ ЗАСНУВАННЯ

 

На міфічному початку історії деяких індоєвропейських народів або для пояснення формування трифункціонального суспільства богів поети й анналісти часто згадують конфлікт, про який ми вже говорили, — конфлікт між двома чітко відмінними групами людей або богів, який після численних перипетій завжди завершується примиренням, компромісом і об’єднанням (синойкізмом).

 

Саме таким, очевидно, є випадок Риму, де Ромул та його супутники, шукаючи дружин, щоб забезпечити продовження існування заснованого ними міста, викрадають дочок своїх сусідів — сабінян. Війна, що виникла внаслідок цього викрадення, як відомо, завершується об’єднанням Ромула із сабінським царем Титом Тацієм.

 

Той самий «сценарій» (цього разу не історизований) бачимо й у Скандинавії, де боги-аси, носії суверенітету, права, магії та сили (тобто перших двох функцій), змушені вступити в битву з богами-ванами, які уособлюють багатство й родючість (третю функцію). І тут останнім епізодом стає створення гармонійного суспільства після досягнення згоди та об’єднання двох ворогуючих груп (16).

 

В Ірландії також зустрічаємо аналогічну оповідь, хоча й істотно видозмінену, — конфлікт, який під час двох битв при Маг Туїред протиставляє загарбникам четвертої хвилі, Туата Де Дананн, їхніх попередників, Фір Болг, а також місцевих велетнів-фоморів.

 

Аси та вани

 

Очевидно, було спокусливо побачити в цих подіях відображення (або перенесення) подій, які насправді відбулися на зорі історії: трансформацію суспільства, пов’язану з «неолітичною революцією», або ж зіткнення між індоєвропейськими загарбниками, носіями нового знання, нового права та певної військової переваги, і корінними народами, які переважно займалися землеробством та культами родючості.

 

Цю тезу, причому досить переконливо, підтримували численні археологи, а також такі автори, як Б. Салін щодо Скандинавії, Андре Піганьоль (Essai sur les origines de Rome, 1966), а також Раймон Блок (Les origines de Rome, PUF, 1959 і 1967) та Жан Байє (Histoire politique et psychologique de la religion romaine, Payot, 1957 і 1969) щодо історії Риму.

 

Позиція Жоржа Дюмезіля є значно нюансованішою. Насамперед вона полягає у спростуванні історіцистської тези у вузькому значенні цього слова, відповідно до якої в цих оповідях бачать лише трансформації історичних подій і відмовляються розглядати будь-який зв’язок між різними «версіями».

 

Дюмезіль наголошує на цілковитій відсутності документів, які підтверджували б історіцистський підхід. Зокрема, римська історія була повністю переписана починаючи з IV століття, як це вже зазначав великий німецький історик Теодор Моммзен, тоді як археологія майже не дала додаткових відомостей.

 

Відомо також, що сабіняни, всупереч припущенню про їхню автохтонність, були індоєвропейцями (див. аргументацію в RRA, с. 21–27 і 74–78). Так само щодо Скандинавії, за відсутності будь-яких матеріальних доказів, переважно висувалися лише спекулятивні припущення (див. DG, с. 17–21).

 

Вирішальним аргументом, очевидно, є існування однакової структури у народів, настільки географічно віддалених один від одного, як скандинави та римляни (з тим самим епізодом «спокушання золотом», представленим персонажами Тарпеї та Ґулльвейг, про яких ми вже згадували вище у зв’язку з Мітотіном та Одіном; див. RRA, с. 80–83 і DG, с. 36–37).

 

Не менш промовистою є наявність паралельної, хоча й видозміненої, теми у кельтів і, особливо, в індоаріїв, а також згадка про конфлікт, який виникає між богом Індрою та двома Ашвінами з приводу їхнього включення до божественного суспільства (ME I, с. 285–287).

 

Усі ці оповіді очевидно доводять, що перед нами уявлення, спільне для всіх індоєвропейських народів.

 

Якщо справжній конфлікт і мав місце, то він міг виникнути лише на початку часів і практично ще до розселення індоєвропейців. Жорж Дюмезіль пише:

 

«Ми, безперечно, не заперечуємо матеріальних змін, вторгнень, злиття народів, подвійності цивілізацій, яку археологічно можна спостерігати на території Германії між тим, що існувало до індоєвропейців, і тим, що настало після їхнього вторгнення» (DG, с. 16–17).

 

Водночас він додає:

 

«Ми вважаємо, що подвійність асів і ванів не є відображенням цих подій і не є наслідком цієї еволюції; що йдеться тут про два взаємодоповнювальні елементи єдиної релігійної та ідеологічної структури, про два елементи, один із яких передбачає інший і які були принесені разом, уже взаємопов’язаними, тими індоєвропейцями, які стали германцями; що початкова війна асів і ванів лише вражаючим способом, як це властиво міфу, і у формі насильницького конфлікту виявляє розрізнення, а в певних аспектах — концептуальне протиставлення, яке обґрунтовує їхнє співіснування; і, нарешті, що непорушне об’єднання, яке настає після війни і до якого війна лише готує, виражає думку про те, що протиставлення водночас є взаємодоповнюваністю та солідарністю» (Там само, с. 17).

 

Міф та історія

 

Ще в першій праці Mitra-Varuna (MVa, с. 29–32; див. також MVb, с. 58–65; HIER, с. 147–152; ME I, с. 274–278) Дюмезіль ідентифікував перших двох царів Риму — Ромула та Нуму — як «історизованих» представників двох великих аспектів функції суверенітету: магіко-релігійної могутності та юридичної влади.

 

Згодом він розширив свої дослідження, звернувшись до образів наступних царів, які зберегла традиція, — Тулла Гостилія та Анка Марція.

 

Таким чином, у першому він виявив представника воїнської функції, чия участь в епізоді битви Гораціїв і Куріаціїв точно відповідає ролі, яку відіграє Індра в битві з Триголовим (AFG, с. 15–61; ITIE, с. 83–86; HMG, с. 19–42; ME I, с. 278–280).

 

Що ж до Анка Марція, то плебейські та торговельні аспекти його правління, позначеного приходом Тарквінія з його багатствами, а також заснування культу Лисої Венери (щоб подякувати богині за те, що вона вилікувала римських жінок від «епідемії», яка загрожувала їм втратою волосся), безперечно роблять його представником третьої функції (Tarpeia, с. 176–193; ME I, с. 280–281).

 

Отже, Рим не є тим «предметом скандалу», про який говорили деякі дослідники, стверджуючи, що його населення нібито не успадкувало жодної міфології, а його релігія зводилася б до порожнього формалізму та сухої теології.

 

Ще 1942 року Жорж Дюмезіль міг стверджувати:

 

«Рим мав свою міфологію, і ця міфологія до нас збереглася. Однак вона ніколи не була фантастичною чи космічною: вона була національною та історичною. У той час як Греція та Індія розгортали у грандіозних образах те, що вони вважали ґенезою та початками світу, хаосами й твореннями, діяльністю та пригодами богів, які впорядковували “Все”, Рим просто прагнув відтворити, з простотою протоколів, власні початки та власні періоди, своє заснування та свій розвиток, діяльність і пригоди царів, які, як він вважав, послідовно його сформували (…) Практично, отже, саме у перших двох книгах Тита Лівія слід шукати відповідник теогоній і космогоній інших індоєвропейських народів» (HC, с. 64–65; ME I, с. 283).

 

(16) Щодо історії Риму слід передусім звернутися до Тита Лівія (I, 8–13) та Овідія (Фасти, в. 178–199). Діонісій Галікарнаський (II, 30, 2 та 37, 2) і Проперцій (Елегії, IV, 1, 27–29) вводять поряд із Ромулом етруска Лукумона з військовим загоном (див. HIER, с. 127–142; RRA, с. 78–84). Щодо Скандинавії, маємо строфи 21–24 Völuspá (переклад у: Renauld-Krantz, Anthologie de la poésie nordique ancienne, Gallimard, 1964, с. 82); IV пісню Skáldskaparmál Сноррі; розділи I, II, IV і V Ynglingasaga, а також розділ I, 7 Gesta Danorum Саксона Граматика (див. DG, с. 9–15).

Первинні комплекси

 

Але найчіткіше свою думку з цього приводу він висловив в одному з розділів Dieux des Indo-Européens:

 

«Так само як у дослідженні природи протягом останніх століть вирішальним моментом стало відступання якісних оцінок перед кількістю та перед головною зброєю кількості — мірою, — сьогодні видається очевидним, що в будь-якому дослідженні минулого чи сучасного людства та продуктів людського духу необхідною ознакою прогресу є певне відступання більш-менш ідеологічних спекуляцій перед історією, з її головною зброєю — хронологією та локалізацією, встановленням дат і послідовностей, місць і шляхів переміщення.

 

Це справді так, але лише у власне історичній сфері історії, тобто там, де факти можна безпосередньо досліджувати за документами, які самі піддаються датуванню. Значно меншою мірою це справедливо на порозі різних історій, у тому світанковому переході, що веде від передісторії до протоісторії і вихід якого, звернений до нас, добре помітний, тоді як його затемнений початок залишається в тіні.

 

Але передусім це справедливо — і, мабуть, ніколи не буде справедливим — лише до певної міри, яка зумовлена самою природою предмета дослідження: у кожну епоху людський дух втручався в послідовності подій, перебуваючи на їхній периферії, але часто виявляючись сильнішим за них; адже людський дух за своєю суттю є організуючим, систематичним, він живе множинним одночасним, так що в кожну епоху, поряд із вторинними комплексами, які пояснюються послідовними нашаруваннями історії, існують первинні комплекси, які, можливо, є фундаментальнішими для цивілізацій і життєздатнішими» (DIE, с. 80).

 

(17) Щодо історіцистських інтерпретацій Махабхарати див. ME I, с. 44–46 і 240–245; щодо аналогічних інтерпретацій нартських легенд див. ME I, с. 545–549 та ME II, с. 213–218.

 

Говорячи про ці «національні історії», початки яких губляться в міфології, Жорж Дюмезіль нагадав, що «індійський міф про чотири Віки світу (yuga) було побудовано на структурі трьох функцій, а точніше — навіть трьох варн, доповнених до чотирьох шудрами: кожен із Віків тоді характеризується появою, або піднесенням, або переважанням однієї з варн у низхідному порядку: спочатку брахмани, потім кшатрії, потім вайш’ї, а врешті, як остання стадія, — *шудри» (ME I, с. 263).

 

Стіґ Вікандер довів, що формула такого самого типу лежить в основі історичної побудови Ірану: три міфічні царі династії Пішдадідів, великі противники демонів; войовнича династія Каянідів; і чотири останні правителі легендарної історії.

 

Трифункціональна структура знову виявляється і в династичних історіях Скандинавії, зокрема в історіях данських Скйольдунґів (див. Gesta Danorum), а особливо — царів Уппланда, а згодом Норвегії, яких називали Інґлінґами. Їхній рід заснував Одін, і він носить ім’я бога-предка «Інґві-Фрейра» (Yngvifreyr) (див. ME I, с. 264–268).

 

Зрештою, факти такого самого характеру було встановлено й щодо архаїчної історії Русі (див. Robert L. Fischer Jr., Indo-European Elements in Baltic and Slavic Chronicles, у: Myth and Law Among the Indo-Europeans. University of California Press, 1970, с. 147–158).

 

(18) У 1944 році Жорж Дюмезіль ще допускав гіпотезу про справжній первісний конфлікт, відображенням якого могли бути війни заснування. Він також розглядав можливість одночасно міфічної та історичної інтерпретації (див. JMQ II, с. 36 і далі).

 

Однак відтоді, здається, він істотно посилив свою позицію (див. DG та RRA). Бурхливі нападки, яких він зазнав, зокрема з боку деяких дослідників латини (особливо різкими та неввічливими були нападки британця Г. Дж. Роуза), можливо, прискорили цю еволюцію.

МІФ І ЕПОС

 

Міф і епос — під цією назвою вийшли дві останні на сьогодні праці Жоржа Дюмезіля, за якими найближчим часом має з’явитися третя. Ці книги є справжніми підсумковими працями, що охоплюють одну з найважливіших і найбагатших частин усієї його творчості. Ми вже побіжно розглядали її, аналізуючи сагу про Гадінґуса.

 

У тому самому ключі Дюмезіль відновив міфічну структуру численних епічних творів: індійської Махабхарати, Енеїди, нартських легенд осетинів, різних скандинавських, грецьких, індійських, іранських, ірландських та інших фрагментів і текстів.

 

а) Махабхарата

 

У 1947 році шведський професор Стіґ Вікандер, який уже привернув до себе увагу своєю видатною працею про індоєвропейські воїнські товариства, зокрема в Ірані (Der arische Männerbund. Studien zur indo-iranischen Sprach- und Religionsgeschichte, Lund, 1938), опублікував статтю, якій також судилося стати етапною. Вона була присвячена міфічним структурам одного з найбільших індійських епосів — Махабхарати (19).

 

Ця стаття, в якій, до речі, автор посилався на власні попередні дослідження, вивела Дюмезіля на шлях відкриття величезного масштабу і фактично стала відправною точкою його досліджень взаємозв’язків між епічною літературою та міфологією.

 

Жорж Дюмезіль, який присвятив Стіґу Вікандеру дві свої праці про воїнську функцію (Aspects de la fonction guerrière chez les Indo-Européens, 1956; Heur et malheur du guerrier, 1969), сам неодноразово наголошував на значенні його відкриття.

 

Махабхарата, що налічує близько ста тисяч строф, поділених на вісімнадцять книг, є однією з найдовших поем, коли-небудь написаних. Вона розповідає про життя та пригоди п’ятьох синів царя Панду — Пандавів: старшого Юдгіштгіри, потім Арджуни та Бгіми, а також двох молодших, близнюків Накули й Сахадеви.

 

Упродовж усієї оповіді Пандави стикаються з ворожістю своїх двоюрідних братів — Кауравів (названих на честь одного зі своїх предків, Куру), які є синами старшого брата Панду, Дгрітараштри. Останній був позбавлений можливості царювати через вроджену сліпоту.

 

Старший із Кауравів, головний противник Пандавів, носить ім’я Дурйодгана.

 

Трифункціональність у Махабхараті

 

Низка особливостей уже привертала увагу індологів, які досліджували цей твір. Наприклад, дивувало те, що Пандави, здавалося, не мали жодного літературного «предка», оскільки не згадувалися в попередніх творах, зокрема у Ведах.

 

Крім того, повідомляється, що п’ятеро Пандавів одружуються з однією й тією самою жінкою — принцесою Драупаді, тоді як такий поліандричний шлюб цілком суперечить звичаям аріїв.

 

Нарешті, фахівців вражало те, що старший із Пандавів, Юдгіштгіра, часто постає (як і його брати) у досить принизливих рисах, що видаються дивними для «героя»: «Він позбавлений енергії, позбавлений мужності, і водночас сповнений самовпевненості» (JMQ IV, с. 39).

 

Тому припускали, що Махабхарата у своїй традиційній формі є лише переробленою версією первісної оповіді, у якій Каурави були позитивними (і головними) персонажами, а сама оповідь була натхненна історичними подіями.

 

Інша особливість також створювала проблему. Згідно з Махабхаратою, Панду не є справжнім батьком Пандавів, оскільки він не може, під загрозою смерті, вступати в статеві стосунки з жінкою.

 

Тому його дружину запліднюють боги: Дгарма (тобто «Закон», оновлений аспект Мітри), коли вона зачинає Юдгіштгіру; Індра та Ваю — коли зачинає Арджуну й Бгіму; і два Ашвіни — коли зачинає близнюків Накулу й Сахадеву.

 

Традиційно цю особливість пояснювали вторинною міфологізацією брахманічного походження. Саме проти цієї історіцистської та дещо спрощеної тези (так само як і проти протилежної, антропоморфічної тези, відповідно до якої Пандави є давніми богами, що згодом перетворилися на простих героїв) спочатку виступив професор Вікандер.

 

Спираючись на праці Жоржа Дюмезіля, опубліковані 1947 року (Les trois premiers Juppiter Mars Quirinus, Mitra-Varuna, Les Horaces et les Curiaces, Tarpeia, Servius et la Fortune), він насамперед і без особливих труднощів довів, що п’ятеро братів Пандавів насправді втілюють давню трифункціональну теологію індоєвропейців.

 

Водночас він відповів на заперечення, згідно з яким їхня божественність виникла порівняно пізно й не сягала далі ведичного періоду.

 

Для цього він звернувся до образу Бгіми, про якого в Махабхараті чітко сказано, що його породив Ваю — бог другої функції, тісно пов’язаний з Індрою.

 

Однак у Ведах Ваю вже посідає лише другорядне місце; його образ невизначений, а його характерні риси виражені слабко. У Римі та Скандинавії його відповідники, до того ж, уже зникли й представлені лише деякими епічними героями, такими як Старкад(х)р або…

…Геракл. Натомість Ваю має риси, що нагадують риси іранського героя Кересаспи, який у всій зороастрійській традиції пов’язаний із його культом. Отже, його образ сягає доведичної, спільної індоєвропейської традиції, основні характеристики якої Жорж Дюмезіль уточнив у своїх працях (JMQ IV, с. 62–67; ME I, с. 63–65), що виключає можливість пізнішого додавання.

 

Стіґ Вікандер також звернув увагу на не менш промовистий епізод. Під час своїх пригод Пандави змушені вступити на службу до двору царя Вірати, де вони виконують різноманітні роботи. Серед них лише старший, Юдгіштгіра, виявляється нездатним практично ні до чого (крім гри в кості), хоча отримав таке саме виховання, як і його брати.

 

Ця риса, на перший погляд незрозуміла, цілком виправдана, стверджує Вікандер, «якщо виходити з того, що Юдгіштгіра втілює поняття Дгарми, “аспект Мітри” функції суверенітету: саме дотримуючись своєї дгарми, пасивної моралі, яка належить “священному цареві”, він водночас виконує свою функцію, а поза цією роллю йому нічого робити» (JMQ IV, с. 49).

 

Так само, зауважує Дюмезіль, «його майстерність у грі в кості, попри видимість, також пов’язана з його інтелектом або, принаймні, з його інтуїцією, яка перевищує звичайні людські можливості» (ME I, с. 62). Своєю присутністю та своєю дгармою Юдгіштгіра, таким чином, забезпечує порядок і спокій (20).

 

У цій перспективі поліандричний шлюб Драупаді отримує значно переконливіше пояснення, ніж припущення про вплив якогось корінного етнічного субстрату.

 

Справді, серед індоєвропейців дуже часто зустрічається жіноче божество, пов’язане з богами третьої функції (див. Фрейю у Скандинавії та богиню, пов’язану з Ашвінами в деяких індійських легендах).

 

Крім того, як довів Дюмезіль (JMQ III, с. 170–180; Tarpeia, с. 56–64; ME I, с. 103–109), у багатьох індоєвропейських теологіях із сукупністю богів трьох функцій пов’язана одна-єдина багатофункціональна богиня.

 

В індійській релігії таким випадком є богиня Сарасваті. Отже, саме таким чином можна пояснити послідовні шлюби Драупаді з п’ятьма Пандавами.

 

«Наскільки це здавалося скандальним і незрозумілим, якби поема була або вільним вигадуванням, або прикрашеною розповіддю про історичні події, що ці п’ятеро братів, найчистіші представники ідеалу знатних аріїв, улюбленці богів аріїв, демонстрували настільки суперечливу теорії та звичаям аріїв усіх часів шлюбну практику, настільки ж ця виняткова людська ситуація стає зрозумілою, щойно в ній розпізнаємо перенесення в людські категорії сповненої змісту теологічної та міфологічної ситуації» (ME I, с. 103–104).

 

Ведичний пантеон

 

У дослідженнях, які він опублікував після праць Стіґа Вікандера, Дюмезіль зробив численні уточнення — як щодо змісту оповіді, так і щодо образів її персонажів.

 

Спочатку опубліковані окремо, ці матеріали, доповнені та розширені, були зібрані в першій частині Міфу і епосу I (с. 33–257).

 

Так, Дюмезіль довів, що Панду є не ким іншим, як представником Варуни, і що він виконує всі функції суверенітету, які не належать до сфери повноважень його сина Юдгіштгіри (який, своєю чергою, представляє Мітру).

 

Таке «зміщення» між поколіннями часто зустрічається у Ведах, де Варуну нерідко відсувають на другий план, а також у зороастрійській теології, де Сутності походять від великого бога Ахури Мазди (JMQ IV, с. 76–80).

 

Дюмезіль також з’ясував справжню ідентичність двох братів Панду: Відури, матір’ю якого була шудра і який, отже, був людиною змішаного походження (що й спричинило його усунення від престолу), та вже згаданого сліпого Дгрітараштри.

 

Обидва вони є перенесеннями двох другорядних божеств, пов’язаних із суверенітетом, — відповідно Ар’ямана та Бгаґи.

 

Що ж до двоюрідного діда Пандавів, Бгішми, якого називають pitāmaha, — симпатичного й незвичайного персонажа з безперечними рисами «великого предка» (в юності він отримав привілей померти лише тоді, коли сам цього забажає, завдяки чому крізь покоління забезпечує безперервність династії), — то він відповідає шанованому ведичному і, найімовірніше, доведичному богові Дьяус-Пітару (Dyauh pitā), «Отцю-Небу», чиє ім’я точно відповідає імені Юпітера і якого можна плідно зіставити зі скандинавським Геймдаллем (Heimdallr) (ME I, с. 176–190).

 

Із цього зіставлення Дюмезіль робить важливий висновок: «що Небо, Дьяу, епічним перенесенням якого є Бгішма, на відміну від Неба Ріґведи, мало багату міфологію і що ця міфологія була успадкована від індоєвропейських часів» (Там само, с. 190).

 

Таким чином, численні сторінки присвячено п’ятьом братам Пандавам, їхньому характеру, особистості, їхнім взаєминам із соціальними класами, яким вони функціонально відповідають, характерній зброї їхнього стану, психології, притаманній кожній із функцій, тощо.

 

У Міфі та епосі II Жорж Дюмезіль, до того ж, накопичить нові уточнення, зокрема щодо епізодичних персонажів, таких як Шішупала.

 

Тоді Махабхарата постане як своєрідна ведична теологія, «втілена в образах»…

(20) Насправді Юдгіштгіра має цю здатність лише тоді, коли «виконує свою царську функцію в країні, царем якої він є» (JMQ IV, с. 50). Однак у Махабхараті його якості виявляються навіть тоді, коли він перебуває у вигнанні, коли є втікачем і мандрівником. Поет відійшов від міфічної схеми.

Поглиблюючи свої дослідження, Жорж Дюмезіль також здійснив блискуче порівняння між фінальною битвою Махабхарати — битвою на Курукшетрі — та кінцем світу, яким він постає у скандинавській міфології.

 

Після численних перипетій Дурйодгана, старший із Кауравів, вирішує раз і назавжди покінчити зі своїми двоюрідними братами та остаточно усунути їх від царського престолу. Не зумівши їх убити, він просить у свого батька дозволу викликати старшого з Пандавів, Юдгіштгіру, законного спадкоємця, на гру в кості, яку має намір виграти за допомогою надприродних засобів.

 

Дгрітараштра через свою слабкість дає згоду. Юдгіштгіра програє гру, і Пандави позбавляються своїх володінь. Водночас зазначено, що вони зможуть вимагати їхнього повернення після тринадцяти років вигнання.

 

Саме це вони й роблять, коли встановлений термін минає. Але Дгрітараштра, підбурюваний Дурйодганою, відмовляється повернути Пандавам їхні володіння. Тоді оголошується війна, і царі Землі розподіляються між двома таборами.

 

У ході битви всі головні учасники гинуть, за винятком Пандавів та невеликої кількості героїв. На руїнах старого світу постає новий порядок.

 

Юдгіштгіра царює — справедливо, доброзичливо й чеснотливо, — а радниками йому служать два його дядьки, Дгрітараштра та Відура, з якими він примирився. Чудеса цього царювання тривають аж до послідовної смерті всіх героїв (21).

 

Сутінки богів

 

У скандинавському світі паралель є ще більш разючою (і значущою). Дія значною мірою зосереджена навколо Локі — бога розумного, хитрого, але передусім демонічного, яким Дюмезіль особливо цікавився (Loki, 1948).

 

Локі має двох синів — вовка Фенріра та Великого Змія. Його дочка Гель, яка панує над похмурим царством мертвих, приймає тих, кому не дозволено увійти до Вальгалли.

 

Одін має, серед інших, двох синів: Гьода, який є сліпим, і Бальдра, ідеальний символ чистоти та доброти.

 

Фріґґ, дружина Одіна, попросила всіх істот творіння присягнути, що вони ніколи не заподіють Бальдрові шкоди. Усі склали присягу, за винятком омели, яка здалася Фріґґ нешкідливою.

 

Одного дня, задля розваги, аси починають кидати в Бальдра різноманітні предмети, знаючи, що вони не становлять для нього жодної небезпеки. Але Локі, хитрощами дізнавшись про таємницю його невразливості, вкладає в руку сліпого Гьода гілку омели й просить його кинути її в Бальдра.

 

Пробитий цією рослиною, Бальдр падає мертвим на місці.

 

Аси сприймають цю подію як провісник великого нещастя: можливо, доброта Бальдра була безсилою протистояти ницості часу, але принаймні сама його присутність була втіхою.

 

Оскільки Бальдр не загинув у бою, він перебуває у владі Гель. Вона погоджується повернути його своїм, але за умови, що весь всесвіт оплаче його і що всі вимагатимуть його повернення.

 

Тому аси просять повернути їм молодого бога, але Локі зриває цю спробу.

 

Тоді сили зла повстають проти богів. Прийшовши з чотирьох сторін світу, Локі та його створіння розпочинають наступ.

 

«Кожен із великих функціональних богів вступає в двобій з одним із чудовиськ — двобій, який стає для нього смертельним і, як правило, смертельним також для супротивника: Фрейр шкодує, що більше не має меча, якого він віддав своєму слузі в одній любовній історії, і гине від ударів Сурта; Тюр і пес (або вовк) Ґармр убивають один одного; Тор убиває Змія Мідґарда, але сам падає, отруєний отрутою, яку змій вдихає в нього.

 

Фенрір, який наступає з “роззявленою пащею, нижня щелепа якої торкається землі, а верхня — неба”, ковтає Одіна, очевидно, без особливих труднощів, і можна було б очікувати, що між його максимально розкритими щелепами, від землі до неба, він поглине весь всесвіт» (ME I, с. 225–226).

 

Але Фенріра роздирає бог Відар, функція якого тут тотожна функції індійського бога Вішну (22).

 

«Потім відбувається останній двобій — між богом Геймдаллем і демонічним Локі: вони вбивають один одного. Сурт покриває все вогнем і спалює все, а море затоплює Землю.

 

Принаймні завдяки смерті вовка світ не був поглинутий, як Одін, і остаточно знищений: його руйнує лише лють стихій; згодом він може знову постати з води, зазеленіти, ожити, і тоді ним правлять боги молодого покоління — сини давніх богів, на чолі з примиреними Бальдром і Гьодом» (Там само, с. 226).

 

Отже, після Раґнароку, або «Долі богів» (яка завдяки грі слів перетворилася на Ragnarök, тобто «Сутінки богів»), після катастрофи настає оновлення.

 

Земля знову постає — прекрасна та родюча. Боги повертаються до огорожі асів, а в траві знову знаходять Золоті таблиці (23).

 

(21) Після чотирнадцяти років «спільного правління» Дгрітараштра та Відура залишають Юдгіштгіру, щоб завершити своє життя в лісі — місці покаяння. Через деякий час Юдгіштгіра та його брати приходять їх відвідати. Але Відура відсутній.

 

Юдгіштгіра вирушає на його пошуки й зрештою знаходить його за виконанням на самоті «найсуворішої аскези». Щойно Юдгіштгіра звертається до нього, Відура, спершись на дерево, «довго дивиться на нього, не кліпаючи, і цим поглядом буквально вливається в нього» (ME I, с. 174).

 

Так Відура та Юдгіштгіра відновлюють свою первісну єдність.

 

Наприкінці оповіді Дгрітараштра гине у пожежі, випадково спричиненій його священними вогнями (смерть par excellence чиста), тоді як Юдгіштгіра передає свою владу «героїчному Парікшіту» — мертвонародженому немовляті, якого Крішна повертає до життя (Там само, с. 217–218).

 

(22) Функціональна тотожність Відара та Вішну, очевидно, спонукала дослідників замислитися над етимологією їхніх імен.

 

«Яку б етимологію Вішну ми не прийняли, — пише Дюмезіль, — давно вже помічено, що ведична мова особливо охоче поєднує з ним слова, утворені за допомогою префікса vi-, що означає “розділення”, без сумніву, тут — як засіб просування або розподілу в просторі… Вішну справді може щоразу робити крок “далі”, доки залишається частина простору, яку потрібно пройти…

 

Можливо, саме тут ми маємо найпростіше пояснення імені Відара, найкращі етимології якого так чи інакше пов’язують із прикметником víðr (пор. нім. weit тощо), “широкий”. Сам цей прикметник має спірне походження, але найімовірніше пояснення зближує його саме із санскритським vitaram, “далі”, авестійським vitaraem, “убік”, тобто, зрештою, із префіксом vi-» (ME I, с. 237).

 

(23) Див. DG, с. 84–97; ME I, с. 222–230.

 

Це надзвичайне видіння, сповнене надзвичайної драматичної та ліричної сили, є однією з найпрекрасніших поем стародавнього Заходу. Воно міститься у строфах 30–53 Völuspá, перекладених паном Рено-Кранцем (цит. праця, с. 83–87).

Подібність між індійською та скандинавською оповідями є разючою:

 

    Локі використовує сліпого Гьода, щоб відправити Бальдра у тривале вигнання до Гель, домігшись його смерті за допомогою гри з омелою; Дурйодгана вириває у свого сліпого батька Дгрітараштри дозвіл на шахрайську гру в кості, внаслідок якої Пандави на тринадцять років позбавляються своїх володінь;

 

    Після цієї подвійної фатальної гри, в якій хитрість відіграє вирішальну роль, настає досить похмурий період, що провіщає кінець певного циклу — «космічної епохи», або юґи. Він завершується «апокаліптичною» битвою;

 

    Бальдр і Гьод, з одного боку, Відура та Дгрітараштра, з другого, не беруть участі в битві. Вони переживають як фінальний конфлікт, так і катаклізми, що його супроводжують, і в цілковитій та довірливій єдності беруть участь у відродженні світу й заснуванні нового циклу (DG, с. 97–105).

 

Відмінності між цими двома оповідями не виходять за межі того, чого можна було очікувати. Найважливіша з них полягає в тому, що в індійців битву розпочинають «добрі» герої — Пандави, які вимагають відновлення справедливості й зрештою виживають, тоді як у скандинавів конфлікт спричиняють сили Зла, що вирвалися на волю, і саме вони знищують усіх богів.

Індоєвропейська література

 

Дослідження Дюмезіля, присвячене Махабхараті у Міфі та епосі I, завершується цікавою заувагою, яку автор запозичує у професора Вікандера (Germanische und indo-iranische Eschatologie, in Kairos, т. 2, 1960, с. 83–88).

 

Виявляється, що, незалежно від своєї «міфологічної» структури, битва на Курукшетрі має також разючі аналогії з битвою при Бравеллірі, яка, за переказом, відбулася між королями Швеції та Данії і про яку Саксон Граматик розповідає у своїй Gesta Danorum.

 

Паралель між роллю та смертю Бгішми, з одного боку, і роллю та смертю фриза Уббо, союзника данців, з другого, справді дивовижна. До цієї відповідності додаються й інші, перелічені Вікандером.

 

«Проблема, поставлена таким чином раптово, — підсумовує Дюмезіль, — є надзвичайно важливою: йдеться про існування епічних тем, що передували відокремленню предків германців та індоіранців і збереглися в обох традиціях».

 

На його думку, «існування індоєвропейських епічних тем, а ширше — індоєвропейської літератури, є цілком імовірним: упродовж останніх тридцяти років у поетичних формах було виявлено просодичні збіги між Індією та Грецією, формульні збіги між Іраном і Скандинавією, які найкраще пояснюються спільною спадщиною» (ME I, с. 257; див. також ME II, с. 132).

б) «Енеїда»

 

Жорж Дюмезіль уже 1948 року (JMQ IV, с. 125–129) звернув увагу на особливий зміст віршів 177–191 сьомої пісні Енеїди.

 

У перших п’яти з цих віршів Вергілій представляє нам давніх легендарних царів Сабіна, Італа та Януса, усіх трьох наділених атрибутами землеробського добробуту.

 

У наступних п’яти віршах, без будь-яких додаткових пояснень, він згадує поранених царів, славно оточених різноманітними військовими трофеями.

 

Нарешті, в останніх п’яти віршах він описує одного-єдиного персонажа — Пікуса, покровителя Лаврентів, наділеного атрибутами царської та жрецької влади.

 

Отже, і тут ми знаходимо трифункціональний поділ.

 

Дюмезіль зауважує з цього приводу: «Вергілій уявляє формування, розвиток “досконалого” лаврентійського суспільства, яким керує Латин, як щасливе поєднання тих самих трьох форм діяльності, тих самих трьох диференційованих функцій, які він сам, а також Проперцій, Овідій і Тит Лівій розрізняють у витоках Риму» (JMQ IV, с. 219).

Заснування Риму Енеєм

 

У Міфі та епосі I (с. 337–422) Дюмезіль не обмежується повторним цитуванням цих віршів. Він здійснює ґрунтовне дослідження всіх шести останніх пісень Енеїди та способу, яким Вергілій розповідає про заснування Енеєм Риму.

 

Зокрема, він показує протиставлення між «закритими» fata («долями») майже всіх головних героїв цих шести пісень — зокрема Евандра, Палланта і Турна — та трьома єдиними «відкритими й такими, що сходяться», fata Енея, Латина і Тархона, які приводять до заснування Лавініума.

 

Після того як Еней та його супутники уникнули небезпек, спричинених божествами, ворожими до троянців, а також карфагенської спокуси, уособленої Дідоною, вони висаджуються на півдні Італії, де доля визначила місце для їхнього нового царства.

 

Там вони знаходять корінний народ, старий цар якого, Латин, дізнався з пророцтва, що від союзу його дочки Лавінії з чужоземним зятем має народитися «новий народ», «чия кров піднесе наше ім’я до зірок і чиї нащадки побачать біля своїх ніг і підкореними їхньому пануванню все, що сонце споглядає між двома океанами» (Енеїда, VII, 98–101; див. ME I, с. 343).

 

Тому Латин прихильно приймає новоприбулих.

 

Але Юнона, як і раніше ворожа до троянців, підбурює проти них латинів, а також сусідній народ — рутулів, цар яких Турн претендує на руку Лавінії.

 

Спалахує війна.

 

Троянці змушені звернутися по допомогу до старого царя Аркадії Евандра, який оселився на місці майбутнього Риму. Проте Евандр може надати їм хіба що символічну підтримку, представлену його сином Паллантом.

 

Однак він повідомляє їм, що його власні сусіди — етруски — щойно вигнали свого тиранічного царя Мезенція, який знайшов притулок у рутулів, і що вони під проводом Тархона очікують на прибуття чужоземного вождя, про якого сповістили гаруспіки.

 

Зрештою, після загибелі Палланта і Турна війна завершується компромісною угодою, яка закріплює союз латинів і троянців.

 

Юнона погоджується припинити свою ненависть за умови, що ім’я Трої — а отже, і пам’ять про неї — назавжди зникне.

Імперське майбутнє

 

Коментуючи цю оповідь, Жорж Дюмезіль показує, що війна троянців, етрусків і латинів є лише переосмисленням сабінської війни, яка належить до витоків Риму.

 

Коли супутники Енея прибувають до Італії, жінок серед них уже немає, оскільки ті відмовилися йти за ними далі, ніж до Сицилії. Отже, їм необхідно знайти жінок серед місцевого населення — так само, як Ромул і його супутники були змушені викрасти дівчат у сабінян.

 

Після війни Еней залишає за собою sacra deosque — священні обряди та богів, — тоді як своєму тестеві Латину залишає regnum, imperium et arma — царство, владу та зброю: паралель із тим, як Ромул і Тит Тацій розподіляють між собою владу, є очевидною.

 

Втім, цей розподіл має лише тимчасовий характер, оскільки після смерті Латина Еней стає єдиним царем:

 

«Не тільки Еней, як Ромул, стане єдиним царем після смерті свого співправителя, але, як і Ромул, залишить землю лише для того, щоб стати богом; Квіріну, посмертному Ромулу, Ромулу після його таємничого зникнення, відповідає заздалегідь зниклий Еней, що став Індиджетом» (ME I, с. 357).

 

Утіленням третьої функції латинами є численні деталі: їхня любов до миру, який може бути порушений лише фурією Аллекто за втручання Юнони; багатство й розкіш їхніх осель і людей; родючість землі; сільський характер повсякденного життя (ME I, с. 359–374) тощо.

 

Етруски, союзники Енея, навпаки, представляють другу функцію (Там само, с. 374–384).

 

Вони становлять «озброєне військо» (manus, X, 164), «добірне військо» (lecta manus, X, 294).

 

Їхній вождь Тархон, далекий від того, щоб бути царем, є лише «найстаршим офіцером найвищого рангу». До того ж він підпорядковується Енеєві, який не пропонує йому ані царської влади, ані релігійного суверенітету.

 

Етруски «очікують на провіденційного вождя не в місті, а у відкритому полі, у таборі, причому в таборі, який не має на меті передбачити і не розпочинає заснування нового urbs, хоча ті, хто там зібрався, ризикують, якщо вождь забариться, надовго там залишитися.

 

За будь-якої нагоди поет нагадує: йдеться про castra (VIII, 476, 507, 604), які займає acies (VIII, 504), або легіон, розміщений у наметах (legio … sub tentis, VIII, 604–605)» (Там само, с. 376).

 

Отже, перша функція належить Енею та троянцям.

 

«До міста й царства, які вони заснують і першим царем яких стане Еней, вони приносять своїх богів і обіцянку імперського майбутнього.

 

Із цих трьох елементів — заснування, боги, imperium — то один, то інший, то два, то всі три висуваються на перший план, але вони невіддільні один від одного, а ті, що прямо не висловлені, завжди маються на увазі» (ME I, с. 384).

 

Від самого початку, під час посольства Іліонея до Латина, Енеєві чітко визначено призначену йому місію.

 

Коли він відмовляється від imperium на користь свого тестя, то, як ми вже бачили, лише тимчасово.

 

Уся його поведінка пройнята pietas, спрямованою як на людей, так і на богів, і начерк якої латини знайшли вже у Гомера.

 

Навіть військові якості його супутників постають як «невіддільне продовження першої функції, природний засіб, поставлений на її службу» (ME I, с. 390).

 

Крім того, жрецький характер особистості Енея неодноразово підкреслюється.

 

Серед перших дарів, які він приносить Латинові, є золота чаша, якою Анхіс користувався для здійснення узливань, скіпетр, тіара та одяг, «у який убрався Пріам, коли виголошував право перед скликаним народом» тощо (Там само, с. 392–393) (24).

 

Отже, все підтверджує велич fatum героя, про яку поет згадує вже в другій пісні, під час пограбування Трої (Там само, с. 393–403).

 

«Створюючи, — підсумовує Дюмезіль, — не лише другу половину, а всю Енеїду, Вергілій зберіг у своїй свідомості легенду, яка пояснювала народження Риму, синекізм як щасливе завершення, без поразки, війни, в якій Ромул, якому допомагав Лукумон, протистояв Титу Тацію; в якій спільно проторомляни, підтримані чужоземним військовим загоном, протистояли сабінянам та їхнім союзникам» (ME I, с. 403).

 

Суспільство новими очима

 

Після того як у «Міфі та епосі I» Жорж Дюмезіль зосередився на виявленні великих міфологічних комплексів, що лежать в основі деяких епічних творів, у «Міфі та епосі II» він зібрав дослідження меншого масштабу, але не менш значущі, цього разу зосереджені навколо одного персонажа. Звідси й підзаголовок: «Індоєвропейські епічні типи: герой, чаклун, цар».

 

Необізнаний читач міг би подумати, що автор здійснив просте психологічне порівняння. Але це зовсім не так: з такого погляду це були б лише поверхові й оманливі зіставлення. До того ж, як першим зауважує сам Дюмезіль, як у «Махабхараті», так і в історії римських витоків (або в легендах про нартів), персонажі цілком визначаються своєю функцією і майже не становлять інтересу з «психологічного» погляду. Юдгіштхіра, Бгіма, Арджуна, Дгрітараштра, Бгішма — це майже умовні герої: можна з певністю передбачити, як вони поводитимуться за тієї чи іншої обставини. Так само Ромул і Тацій, як і Нума та Тулл, уособлюють певний тип, навколо якого впорядковуються всі їхні дії та реакції (ME I, pp. 632–633).

 

Цій схематичності легко протиставити складність характеру Ахілла, «якого було б по-дитячому намагатися звести лише до типу воїна», а також багатьох інших героїв грецької міфології. Адже, як стверджує Дюмезіль, «Греція, як завжди, обрала кращу частину: замість готових міркувань, наперед установлених відносин між людьми та речами, які пропонувала їй спадщина її північних предків, вона віддала перевагу ризикам і можливостям критики та спостереження; вона поглянула на людину, суспільство, світ новими очима» (Ibid., p. 633).

 

Це спостереження, безперечно, небезпідставне, хоча його можна вважати дещо перебільшеним, оскільки психологічний аналіз і конфлікт пристрастей також іноді вписуються в «заздалегідь установлену структуру» (25). Здається, Жорж Дюмезіль і сам це визнає, одразу додаючи:

 

«Рим, гуманістичний Рим I століття, був щасливим учнем Греції: схематичні Ромул, Тацій, Лукумон із легенди про витоки Риму поступилися у вергіліанському наслідуванні місцем справжнім людям — їхнім відповідникам Енею, Латину і навіть Тархону. Меншою мірою те саме можна сказати й про германські епоси: частково ще міфічні, як “Нібелунги”, частково історичні, як багато інших, вони вже не виводять на сцену уособлені функції, а показують персонажів, чиї багаті й мінливі характери висвітлені так само майстерно, як характери героїв ісландських саг» (Ibid., pp. 633–634).

 

Є ще одна сфера, де порівняння могло б виявитися не менш плідним, особливо для пізнання індоєвропейської ментальності та етики, — це сфера цінностей. Порівняння темпераментів Ахілла, Енея, Кухуліна, Сігурда, Роланда, Гавейна та багатьох інших дало б змогу точніше окреслити специфічно індоєвропейський тип: героя — проміжну постать між людиною та божеством.

 

Герой і цар

 

Але сутність міркувань Жоржа Дюмезіля полягає не в цьому. Герой, про якого він говорить, визначається передусім мережею зв’язків, відносин і взаємозалежностей. Ми вже наводили приклад Старкадра, Геракла та Чішупали: усі троє визначаються виключно через їхні взаємини з божествами, які вступають у конфлікт через них, визначають їхню поведінку щодо царської влади, а після смерті приймають їх до свого світу.

 

«Три гріхи», які вони чинять, не є гріхами у звичайному розумінні — тобто проступками проти якоїсь моралі релігійного чи соціального походження. Це функціональні провини, тобто проступки, які постають як такі лише тому, що суперечать внутрішньому правилу тієї чи іншої функції.

 

Те саме стосується й царя, чий «характер» невіддільний від відносин, які він підтримує зі своїм оточенням і родиною (ME II, pp. 251–374). Говорити про індійського Яяті чи ірландського Еохайда Фейдлеха — означає говорити про їхніх синів, дочок і онуків. Щодо Яяті Дюмезіль зауважив, що можна було б уявити трилогію, назви частин якої звучали б так: «батько і сини», «батько і дочка», «дід і онуки» (Ibid., p. 272).

 

Постать дочки, яку в індійській традиції уособлює Мадгаві, також стає зрозумілою лише через родинні зв’язки. Мадгаві є сестрою синів, між якими цар ділить світ. Від її послідовних союзів із чотирма різними чоловіками народжуються четверо дітей, які згодом стають царями, «спеціалізованими» на певній функції: «один — володар дарів, другий — герой, третій — відданий справедливості та істині, четвертий — жрець-жертвоприноситель» (Ibid., p. 273).

 

Тут знову «володар дарів», надзвичайно багатий, відповідає третій функції; герой — другій; а останні двоє — подвійному, юридично-моральному та релігійному аспектам функції суверенітету.

 

Отже, постать Мадгаві цілком визначається її родинними та функціональними зв’язками. Моралізаторські аспекти оповіді є вторинними й пізнішими, ймовірно, брахманського походження, що доводить порівняння з ірландською царицею Медб, відповідницею Мадгаві (Ibid., pp. 316–330).

 

Від народження до смерті, якими б численними не були їхні пригоди, усі ці персонажі існують лише через загальну схему оповіді та всередині неї. Саме про це свідчать «межові лінії між відповідностями та невідповідностями», яким Жорж Дюмезіль дав назву ізотем (ME II, p. 125). Звідси й пріоритет, який у дюмезілівському «структурному» методі надається не психологічному чи моральному аналізу протагоністів, а механізмам, що визначають їхні дії (26).

 

Коли міф перестає бути релігійним фактом і вже не присутній ні в історії, ні в епосі, він може також зберігатися у фольклорі та народних традиціях. Ця сфера, яка досі залишається недостатньо дослідженою, має великі перспективи. Очевидно, вона розвиватиметься в міру того, як оповіді, легенди тощо систематично класифікуватимуться, досліджуватимуться та описуватимуться (27).

 

Міф у фольклорі

 

Сам Жорж Дюмезіль здійснював подібні дослідження. Зокрема, він присвятив окрему працю трансформаціям бога Ньордра у скандинавському фольклорі (Njordhr, Nerthus et le folklore Scandinave des génies de la mer, in Revue de l’histoire des religions, vol. CXLVII, 1953, pp. 210–226).

 

Але саме один із його учнів, Люсьєн Герше́ль, мабуть, найкраще продемонстрував результати, яких може досягти такий тип дослідження, у своїй блискучій інтерпретації групи германських легенд, опублікованій уже понад п’ятнадцять років тому (Sur un schème trifonctionnel dans une famille de légendes germaniques, in Revue de l’histoire des religions, vol. CL, 1956, pp. 55–92; див. також ME I, pp. 597–601).

 

Одна з цих легенд належить до родинної традиції графів Бранненбурзьких. Одна з графинь цього роду, засмучена тим, що не має дітей, отримує від гномів обіцянку, що матиме трьох синів. Після цього гноми виготовляють три келихи й передають їх їй зі словами:

 

«Коли твоїм синам виповниться двадцять один рік, дай кожному з них по одному з цих келихів. Той, хто зуміє зберегти свій келих цілим, побачить, як процвітатиме його рід; у нього будуть діти й багатство. На того, хто розіб’є келих, чекає протилежна доля».

 

Графиня погоджується. Діти народжуються й виростають. Досягнувши повноліття, усі троє закохуються у свою кузину Арнезію. Після численних запитань та умовлянь вона вирішує відкласти свій вибір на рік і ставить перед претендентами першою умовою: вони повинні зберегти свої келихи цілими.

 

Проте протягом цих дванадцяти місяців двоє з трьох братів, Губерт і Крістіан, розбивають свої келихи: один, який був забіякою, — під час поєдинку, інший, який надто любив добре попоїсти, — під час бенкету.

 

Лише третій, Гамількар, який поклав свій келих у каплиці замку, може виконати бажання Арнезії. Він одружується зі своєю кузиною і таким чином стає «щасливим пращуром безлічі знатних нащадків».

 

Трифункціональний сенс цієї оповіді настільки очевидний, що майже не потребує коментарів.

 

У тій самій статті пан Герше́ль аналізував також алеманську легенду, у якій фігурують три символічні функціональні кольори, пов’язані з Ranz des vaches — традиційною мелодією швейцарських пастухів.

 

Він завершував своє дослідження зауваженням, що «давня трифункціональна структура індоєвропейців збереглася до наших днів у легендарній оповіді німецькомовної Швейцарії, так само як вона пережила себе в цій групі сучасних німецьких легенд, що перегукується з віддаленими традиціями скіфів про походження їхнього народу».

 

Примітки

 

(25) В «Іліаді», у взаєминах Агамемнона й Ахілла, маємо пару цар — воїн, чиї антитетичні/взаємодоповнювальні відносини заслуговують на ґрунтовне дослідження. Їх можна було б також порівняти з іншими подібними індоєвропейськими парами: Конхобар — Кухулін, Карл Великий — Роланд, Гійом — Вів’єн, Артур — Гавейн тощо. К. Скотт Літтлтон у своїй статті Some Possible Indo-European Themes in the «Iliad» (in Myth and Law Among the Indo-Europeans, University of California Press, 1970, pp. 229–246), здається, не розглядав цього аспекту проблеми.

 

(26) Пан Клод Леві-Строс, зі свого боку, також сподівається, «що одного дня ми зможемо зрозуміти не стільки функцію релігійних вірувань у соціальному житті (це було зроблено ще за Лукреція), скільки механізми, завдяки яким вони виконують цю функцію» (Структурна антропологія, Plon, 1958, p. 349). Це, на щастя, зовсім не означає, що Дюмезіль має щось спільне з його філософією.

 

(27) Щодо історизуючих інтерпретацій «Махабхарати» див. ME I, pp. 44–46 та 240–245; щодо аналогічних інтерпретацій нартських легенд див. ME I, pp. 545–549 та ME II, pp. 213–218. З приводу цих «національних історій», початки яких губляться в міфології, Жорж Дюмезіль нагадував, що «індійський міф про чотири віки світу (юґи) було побудовано за структурою трьох функцій, точніше навіть — трьох варн, доповнених до чотирьох шудрами: кожен із віків тоді характеризується появою, піднесенням або переважанням однієї з варн у порядку спадання: спочатку брахмани, потім кшатрії, потім вайш’ї, і нарешті, як остання стадія, шудри» (ME I, p. 263).

 

Стіг Вікандер довів, що подібна формула лежить в основі історичної побудови Ірану: тут маємо трьох міфічних царів Пешдадідів, великих супротивників демонів, войовничу династію Каянідів і чотирьох останніх володарів легендарної історії. Трифункціональна структура простежується також у династичних історіях Скандинавії, зокрема в історіях данських Скйольдунґів (Gesta Danorum) і, особливо, в історіях королів Уппланда, а згодом Норвегії, яких називали Інґлінґами. Їхню династію заснував Одін, і вона отримала свою назву від бога-предка «Інґві-Фрейра» (див. ME I, pp. 264–268).

 

Подібні факти нарешті було встановлено й щодо архаїчної історії Росії (див. Robert L. Fischer Jr., Indo-European Elements in Baltic and Slavic Chronicles, in Myth and Law Among the Indo-Europeans, University of California Press, 1970, pp. 147–158).

 

Рим, Греція та кельти

 

Із усього сказаного вище випливає, що Жорж Дюмезіль дуже рано — практично від моменту публікації у 1918 році знаменитої статті Жозефа Вандр’єса — зумів розпізнати, всупереч майже одностайній думці своїх попередників, величезні порівняльні можливості, які відкриває релігія римлян.

 

Починаючи з 1940 року, коли було опубліковано першу працю «Мітра-Варуна», він безперервно досліджував цей матеріал, один за одним публікуючи серію праць: «Юпітер, Марс, Квірін» (зміст яких незабаром буде узагальнено в окремій фундаментальній праці), «Горації та Куріації», «Сервій і Фортуна», «Індоєвропейська спадщина в Римі», «Боги індоєвропейців», «Індоєвропейські ритуали в Римі», «Латинські богині та ведичні міфи». Зрештою це привело, з одного боку, до створення монументальної синтетичної праці «Архаїчна римська релігія» (1966), а з другого — до «Римських ідей» (1969), збірки, яка містить як давні дослідження — перероблені або залишені без змін, — так і нові, раніше не опубліковані аналізи.

 

Серед текстів, зібраних у «Римських ідеях», згадаємо лише ті, що видаються нам найважливішими: «ius» (сс. 31–45), а також «credo» і «fides» (сс. 47–59), де Дюмезіль повністю по-новому осмислює мовознавчі зіставлення, які вже свого часу запропонував Вандр’єс; «maiestas» і «gravitas» (сс. 125–152), де, вкотре, примітивістські концепції доводяться до повної неспроможності; «Передісторія великих фламінів» (сс. 155–166) — нове нагадування про той вирішальний поворот, яким стало відкриття трифункціональної структури найважливішої римської жрецької колегії; «Три великі боги Іґувія» (сс. 167–168), де переконливо доведено, що архаїчна тріада трьох великих богів є не лише римською, а й умбрійською, а отже, виникла ще до розділення цих двох народів; нарешті, «Людина: “-ner” та “uir-”» (сс. 225–241), де Дюмезіль виявляє два індоєвропейські терміни на позначення чоловіка у співвідношенні з жінкою і показує, що в тих мовах, де вони співіснують, вони не є синонімами.

 

Не будемо також детально зупинятися на «Архаїчній римській релігії» — праці зовсім іншого масштабу, якій нижче присвячено окремий розгляд (28). Попередні зауваження (сс. 19–145) присвячені спростуванню історизаторських і примітивістських уявлень про походження Риму та його релігії.

 

У першій частині (сс. 147–279) Дюмезіль знову звертається до дослідження архаїчної тріади — Юпітер, Марс, Квірін. Далі йдуть різноманітні синтетичні дослідження: про вогні (сс. 307–321; повторення матеріалу з RIER, сс. 27–43), про проблему початків, про бога Януса (сс. 322–335; повторення DIE, сс. 91–103) тощо.

 

Деякі фрагменти є цілком новими: такими є, зокрема, розділи другої частини, де автор пояснює формування класичної тріади Юпітер — Юнона — Мінерва (сс. 281–303), а також увесь комплекс досліджень богів традиційного пантеону, у яких висвітлюється роль релігії під час тяжкої кризи, спричиненої Другою Пунічною війною та громадянськими війнами (сс. 387–527).

 

Що ж до Додатка (сс. 593–660), то він являє собою надзвичайно ґрунтовний огляд релігії етрусків.

 

Ціна грецького дива

 

Порівняно з римським матеріалом, багатство якого вражає, Греція, якщо розглядати її суто з індоєвропейського погляду, далеко не виглядає настільки ж переконливо.

 

Жорж Дюмезіль, який, як і багато інших дослідників, спочатку покладав великі надії на еллінську міфологію, досить швидко визнав це:

 

«Погляди, які ця книга лише прочиняє перед нами щодо давнього індоєвропейського уявлення про суверенітет, висвітлюють своєрідність грецьких міфів, неможливість звести їх до індоєвропейських систем» (Mitra-Varuna, p. 92).

 

Майже тридцять років потому його думка не змінилася:

 

«Греки, чия мова зберегла стільки архаїзмів, що відсилають до спільної мови, і чиє вокалічне оформлення надає їй виразнішого “індоєвропейського вигляду”, ніж більшості споріднених мов, навпаки, у своїй цивілізації та релігії демонструють менше пережитків, причому ці пережитки є більш обмеженими, ніж у більшості споріднених народів. Це, як я часто казав, ціна грецького дива: у цьому куточку світу критичний і творчий дух рано взявся до роботи, перетворюючи навіть те, що він зберігав» (Mythe et épopée I, p. 581).

 

Примітка

 

(27) З цього приводу див. дивовижне відтворення міфу про Едіпа в Obradors, органі Центру окситанських досліджень у Монпельє (№ 4, грудень 1970, сс. 99–103); а також Jean-Jacques Mourreau, «La chasse sauvage, mythe exemplaire», цит. праця. Слов’янський матеріал, і передусім дослідження билин (або російських народних оповідей), можливо, є ще цікавішим (див. Jaan Puhvel, «Filles du soleil : folklore estonien et mythologie indo-européenne», in Estonian Poetry and Language: Studies in Honor of Ants Oras, Stockholm, 1965, pp. 167–177).

…..

Сам Дюмезіль виявив у Греції кілька таких індоєвропейських «пережитків» (Les trois fonctions dans quelques traditions grecques, у: Éventail de l’histoire vivante : Hommages à Lucien Febvre. Vol. II, 1954, pp. 25–32). Серед них можна назвати розповідь про Креза у Солона; легенду про первісні іонійські племена, поділені на чотири класи, визначені за їхнім «способом життя»; «соціальний поділ на три частини», який Платон уявляв для ідеального міста у своїй Державі; оповідь про «суд Паріса», де, відповідно до принципу трифункціональності, Гера пропонує верховну владу, Афіна — могутність, а Афродіта — найпрекраснішу жінку (ME I, pp. 580–86); нарешті, найдавнішу організацію головних архонтів: «власне архонт, який відав усім, що стосувалося фінансових справ; архонт-цар, компетентний у численних питаннях сакрального характеру; архонт-полемарх, сама назва якого достатньо виразно вказує на його давню функцію “воєначальника”, хоча дуже рано, після того як його витіснили стратеги, його юрисдикція звелася до справ іноземців, які проживали в країні» (там само, p. 496).

 

(28) Див. далі статті Р. Шиллінга та Ж.-К. Рішара.

 

Інші дослідники, продовжуючи напрям, започаткований Дюмезілем, також здійснювали пошуки в цьому руслі: Люсьєн Герше́ль, Л. Р. Палмер, Франсіс Віан, Мішель Лежен, Ацухіко Йошіда, К. Скотт Літтлтон, Удо Струтинський та ін.

 

(29) Їхні результати є далеко не незначними. Ацухіко Йошіда виявив трифункціональні аспекти в описі Гомером щита Ахілла. К. Скотт Літтлтон поставив питання — попри безсумнівні, а можливо, й нездоланні труднощі, — наскільки Троянська війна не була «війною заснування». Франсіс Віан підбив підсумок щодо пережитків другої функції, які, ймовірно, засвідчені найвиразніше (див. «діяння» Геракла та міф про «три гріхи»). Натомість Жан-П’єр Вернан пов’язав гесіодівський міф про раси з трифункціональною ідеологією, поєднавши її зі специфічно грецькими поняттями Діке та Гібріс (які відповідно забарвлюють кожну з функцій у «добре» та «зле»):

 

«Золота раса (Діке) і срібна раса (Гібріс) виражають два аспекти функції верховної влади; бронзова раса (Гібріс) і раса героїв (Діке) — два аспекти воїнської функції; нарешті, залізна раса у своїх двох частинах — одна прийнятна (завдяки збереженню певної Діке), інша неприйнятна (через поширення Гібріс), — виражає два аспекти виробничої функції, позначеної ponos, тобто працею та втомою» (ME I, pp. 262–63).

 

(30) «Оскільки вона відображає класифікаційну систему, що має загальне значення, — пише пан Вернан, — історія Рас набуває множинних значень: водночас із тим, як вона розповідає про послідовність віків людства, вона символізує цілу низку фундаментальних аспектів реальності» (цит. за: ME I, p. 263).

 

На нашу думку, систематичне дослідження літературних творів, особливо трагедій, могло б відкрити нові перспективи. Можна було б також здійснити порівняння, звернувшись безпосередньо до власне епічних тем: дослідити взаємини між царем і воїном в Іліаді, проаналізувати Пошуки, метою яких є відновлення верховної влади (а разом із нею, як наслідок, і родючості), — мотив, який зустрічається як в Одіссеї, так і в середньовічній оповіді про Грааль, тощо.

 

Кельтська сфера

 

Іншою сферою, до якої ми хотіли б поставитися з особливою увагою, є кельтська. Документи, що стосуються релігії кельтів, справді мають надзвичайно різнорідний характер. Щодо континентальної Галлії та власне Англії, ми маємо у своєму розпорядженні переважно лише археологічні та епіграфічні матеріали, тоді як усе інше швидко зникло, ймовірно, через римську присутність. Безперечно, маємо також свідчення деяких античних авторів, таких як Посейдоній і Лукан, а передусім Цезар (De Bello Gallico, книга VI); проте вони практично не стосуються міфів.

 

Насправді саме до Ірландії нам слід звернутися, щоб знайти те, чого сьогодні бракує в інших кельтських країнах: міфи, тобто оповіді про діяння богів.

 

Найважливішим зі збережених творів є Lebor Gabála, або Книга завоювань. У ній розповідається про навали, які, згідно з традицією, послідовно відбувалися на ірландській землі; найважливішою була четверта — навала евгемеризованих богів Туата Де Дананн (Tuatha Dé Danann, «племена богині Дананн»), які вступають у протистояння зі своїми попередниками, фірболгами (Fir Bolg), та з аборигенними велетнями фоморами (Fomoré) (31).

 

Найзначущіший епізод розгортається навколо пари битв, які, що досить дивно, мають одну й ту саму назву — Мойтура (Moytura, або Mag Tured). Першу битву Туата Де Дананн ведуть проти людей третьої раси, фірболгів, одразу після свого висадження. Під час битви Нуаду, королю Туата Де Дананн, вождь ворожого табору Сренг мак Сенгай́нн відтинає руку і викликає його наступного дня на поєдинок. Через своє поранення Нуаду змушений відмовитися.

 

Отже, саме в той момент, коли вони вже майже здобували перемогу, Туата Де Дананн змушені вступити в переговори й залишити фірболгам територію Коннахту. Крім того, оскільки Нуаду більше не може правити — він втратив тілесну цілісність, — вони змушені прийняти своїм правителем Бреса, народженого внаслідок зґвалтування Еріу («Ірландії») Елатою, королем фоморів.

 

Брес зобов’язався забезпечити процвітання Туата Де Дананн та всієї Ірландії. Проте його жадібність настільки велика, що він доводить країну та її мешканців до голоду, одночасно змушуючи їх виконувати найпринизливішу й найогиднішу роботу. Тому його проклинає філé (поет) Койрбре.

 

На щастя, бог-лікар Діан Кехт приходить на допомогу синам Дананн. Він виготовляє для Нуаду срібну руку, завдяки чому той знову отримує можливість правити. Туата Де Дананн виганяють Бреса, але той невдовзі повертається на чолі війська фоморів, намагаючись повернути собі трон.

 

Починається друга битва Мойтури. Вона ще страшніша за першу. Загиблих безліч. Нуаду гине, але Діан Кехт воскресає його за допомогою магії. Зрештою саме бог Луг, наділений надлюдськими силами (він обходить усе військо, стрибаючи на одній нозі, тримаючи одне око заплющеним і співаючи магічні мелодії), забезпечує перемогу Туата та вбиває Балогра, вождя фоморів.

 

Що ж до Бреса, то він рятує життя лише за умови, що пообіцяє навчити мешканців орати, сіяти й жати; що ірландські корови завжди матимуть молоко і що щороку буде добрий урожай (див. MVb, pp. 159–62 та 179–88; а також Jan de Vries, La religion des Celtes. Payot, 1963, pp. 157–64).

 

Одноокий і однорукий

 

Ця оповідь, до якої ми ще повернемося, дає нам привід поговорити про важливий індоєвропейський міф першої функції, якого ми досі не мали нагоди розглянути. Георжу Дюмезілю належить заслуга його відкриття; він дав йому назву, яка сама за себе говорить: «Одноокий і однорукий» (Le borgne et le manchot) (MVb, pp. 163–88; ME I, pp. 423–28; DG, pp. 70–77).

 

Дві його головні ілюстрації походять із Риму та Скандинавії. Близько двадцяти років тому Дюмезіль запропонував його стислий виклад (Mythes romains, in Revue de Paris, décembre 1951, pp. 111–15; див. також ME I, pp. 424–28), до якого, по суті, нічого додати.

 

У римлян

 

«Етруський цар Порсена нападає на Рим і вже готовий узяти його штурмом, коли Горацій Коклес (coclès: “одноокий”, “циклоп”) рятує місто. Своїм когноменом цей герой завдячує тому, що став однооким під час попередньої кампанії або ж дивному розташуванню брів, яке створює враження одного-єдиного ока.

 

Він стає перед мостом, що відкриває доступ до міста і через який римське військо безладно відступило, та стримує етрусків своїм грізним поглядом і надзвичайним щастям, завдяки якому, сам проти всіх, він не гине і навіть не отримує поранення. Таким чином він дає співвітчизникам час перерізати міст, а сам перепливає до них, залишаючись неушкодженим, за одними джерелами, або, за іншими, пораненим у ногу ударом, який назавжди залишить його кульгавим.

 

Тоді Порсена змушений перейти до облоги, і Рим уже приречений загинути від голоду, коли його знову рятує Муцій, цього разу.

 

Переодягнений, він проникає до табору етруського царя, щоб убити його, але помиляється і замість царя заколює секретаря. Приведений до суду, він, однак, досягає щодо царя того, чого не зміг досягти щодо його тіла. Він заявляє йому, що є лише першим із трьохсот юнаків, longus ordo, які присягнули вбити його. Це відкриття неправдиве, але якщо цар повірить, що це правда, він оцінить небезпеку й піде на переговори.

 

Щоб переконати його у правдивості своїх слів, Муцій простягає праву руку — руку присяги, fides, — над жаровнею і дозволяє їй згоріти. Звідси його прізвисько Сцевола (Scaevola, “лівша”). Цар більше не сумнівається у слові, підкріпленому таким вчинком, і, перейнявшись захопленням перед містом, яке породжує сотні подібних людей, розпочинає з ним переговори, що завершуються договором про дружбу» (ME I, pp. 424–25).

 

Зачарування ворога, переконання через заставу

 

У Скандинавії: «Язичницькі норвежці також, за подібних обставин, поєднують Одноокого й Однорукого; проте це вже не два людські вожді, два рятівники відомого нам народу, а два найвищі боги скандинавів і, без сумніву, всіх германців; тому їхні каліцтва сягають безчасового минулого, “великого часу” міфів.

 

Один із цих богів, Одін, є магом par excellence: його безмежна влада над усіма сферами походить саме з цієї його центральної якості. Зокрема, у людських битвах він сам не воює, але все одно визначає перемогу, знерухомлюючи й паралізуючи тих, кого засудив.

 

Це знання, ця магічна наука, що перевершує будь-яке інше знання, була здобута ним через жертву, через каліцтво: він віддав одне зі своїх тілесних очей у дивовижне джерело Міміра, отримавши натомість дар провидіння. Але він носить із собою й компенсаторну ваду: у сазі, у Саксона Граматика, коли з’являється персонаж ein-eygdhr, “одноокий”, або altero orbus oculo, “позбавлений одного ока старець”, можна знати, що це Одін і що зараз відбудуться великі події: негайно або зрештою ворог буде переможений.

 

Інший, Тюр, — складний бог; зокрема, він є покровителем thing, повноправних зборів, на яких розглядаються суперечки та здійснюються правові ритуали. У зв’язку з цією якістю він також прийняв каліцтво, пожертвувавши правою рукою в героїчній процедурі.

 

Колись богам було провіщено, що маленький вовк Фенрір, коли виросте, спричинить їхню загибель (і справді, наприкінці світу він звільниться від своїх пут і, об’єднавшись з іншими чудовиськами, виконає свою згубну місію). Тоді боги вирішили хитрістю закувати його: вони наказали виготовити тонкий, як шовк, але надзвичайно міцний ланцюг і запропонували вовченяті, немов у грі, дозволити прив’язати його цим нешкідливим шнурком.

 

Недовірливий вовк погодився лише за умови, що один із богів, як запорука щирості гри, покладе свою руку йому в пащу. Боги перезирнулися, розгублені. Лише Тюр, заради спільного порятунку, простягнув свою руку.

 

Звісно, коли тварина зрозуміла, що її обдурили, вона вкусила; боги були врятовані, але Тюр залишився одноруким — ein-hendr» (ME I, pp. 426–27).

 

«Очевидно, — підсумовує Дюмезіль, — що механізми дій Коклеса та Сцеволи відповідно такі самі, як механізми дій Одіна й Тюра: з одного боку, зачарування ворога; з другого — переконання через заставу в процедурі присяги; очевидно також, що і в Римі, і в Скандинавії ці дії пов’язані з тими самими двома каліцтвами й відбуваються за однакових умов» (ME I, p. 427).

 

Крім того, оскільки аналогія між оповідями виключає можливість їхньої незалежної появи (або походження однієї з іншої), «єдине природне пояснення полягає в тому, щоб припустити, що германці й римляни успадкували цю первісну пару зі свого спільного минулого» (там само, p. 427).

 

Кваліфікуючі каліцтва

 

Читач, можливо, здивується очевидній подвійній суперечності: з одного боку, бог, який є гарантом присяг, ніби «освячується» у своїй функції під час епізоду, де він бере участь у брехні (складає неправдиву присягу); з другого — він виявляється позбавленим саме того органа, який символізує його повноваження і яким він, більше за будь-кого іншого, мав би володіти повною мірою.

 

Але читач помилявся б, адже ця суперечність, яка насправді не є суперечністю, має всі ознаки значущої алегорії.

 

Поведінка Муція та Тюра справді виявляє той практичний аспект (відмову від абсолюту), який, серед іншого, характеризує індоєвропейський менталітет: навіть на рівні богів не існує «Справедливості самої по собі», «Доброї Віри самої по собі», а існують лише конкретні, обумовлені обставинами дії, тісно пов’язані з інтересами та моральними цінностями спільнот, а також із конкретними обставинами й епохами.

 

Права рука — це водночас рука, якою б’ються (десниця), і рука, якою присягають (якою здійснюють право); відомо, наскільки всі ці поняття пов’язані між собою етимологічно.

 

«Неправдива присяга» Муція Сцеволи рятує римлян так само, як «неправдива присяга» Тюра рятує спільноту богів. Обидві продиктовані однією й тією самою вищою волею, яка виходить за межі «моралі» першого рівня.

 

Примітка (31): Сучасного французького перекладу Lebor Gabála немає. Тому доводиться звертатися до праці д’Арбуа де Жюбенвіля (Le cycle mythologique irlandais et la mythologie celtique. Paris, 1884) або до уривків, опублікованих Жоржем Доттеном (L’épopée irlandaise. Paris, 1926). Новіша праця Елли Янг (Récits de mythologie celtique. Triades, 1962) є лише поетичною адаптацією. Книга Жана Маркаля (L’épopée celtique d’Irlande. Payot, 1971) містить лише уривки (здебільшого перекладені з англійського видання Р. А. С. Макалістера), доповнені авторськими узагальненнями. Загалом щодо питання джерел див. Jan de Vries, La religion des Celtes. Payot, 1963, pp. 25–37.

 

Окремо варто звернутися до ґрунтовних праць пані Франсуази Ле Ру, учениці Дюмезіля: Taranis : dieu celtique du ciel et de l’orage, in Ogam, vol. X–XI, 1958–59, pp. 30–39 та 307–24; Le dieu celtique aux liens : de l’Ogmios de Lucien à l’Ogmios de Dürer, in Ogam, vol. XII, 1960, pp. 209–34; Le dieu druide et le druide divin, in Ogam, vol. XII, 1960, pp. 349–82; Le guerrier borgne et le druide aveugle : la cécité et la voyance, in Ogam, vol. XIII, 1961, pp. 331–42; Recherches sur les éléments rituels de l’élection royale irlandaise et celtique, in Ogam, vol. XV, 1963, pp. 123–37 та 245–55; Aspects de la fonction guerrière chez les Celtes, in Ogam, vol. XVII, 1965, pp. 175–88; та ін.

Що стосується каліцтв ока та руки, то вони належать до тих кваліфікуючих каліцтв, про які Жорж Дюмезіль неодноразово говорив. «У багатьох індоєвропейських народів, як і в інших народів, людський або божественний персонаж отримує право на виконання своєї особливої місії або підтверджує його завдяки втраті органа, який зазвичай мав би бути знаряддям цієї місії; ця втрата або виправляється шляхом відновлення чи заміни органа на досконаліший, або ж лише містично компенсується певним даром: у скандинавів Одін, бог-чарівник, “всевидющий”, є однооким, так само як Тюр, гарант присяг, є одноруким; в Індії Бхаґа, осліплений, або знову отримує свої очі, або його запрошують “поглянути на свою частку жертвоприношення оком Мітри”, тоді як Савітар відновлює свої руки або отримує золоті руки» (ME I, с. 150–151) (32).

 

В ірландській «версії» історія про одноокого та однорукого зазнає істотної трансформації. У деяких аспектах схема навіть перевернута, оскільки Нуаду втрачає руку задовго до того, як вступає в дію Луг. Крім того, каліцтво Нуаду є випадковим, а не добровільним. Проте тотожність теми залишається очевидною: одноокий, володар магічного й паралізуючого погляду, забезпечує перемогу Туата Де Дананн і перемагає їхніх супротивників; однорукий, через своє каліцтво, сприяє укладенню угоди, яка тимчасово приносить мир (33).

 

«Якщо ірландська епопея розповідає про дві війни, — пише Дюмезіль, — то ці дві війни відбуваються з невеликим проміжком у часі й є лише двома взаємодоповнювальними, взаємопов’язаними епізодами утвердження Туата Де Дананн в Ірландії; крім того, друга війна ведеться в ім’я свободи: Туата Де Дананн відкинули ярмо напівчужоземного й цілком тиранічного царя Бреса, якого фомори прагнуть повернути до влади, — що цілком відповідає становищу римлян перед Порсенною, який хоче відновити при владі Тарквінія Гордого (пор. образи, якими Коклес обсипає етрусків у Тита Лівія, II, 10). Нарешті, хоч би якими різними були “способи розгортання” від спаленої руки Сцеволи та відсіченої руки Нуаду — важливо те, що ця схема реалізується, що вона приводить до компромісного миру та дружби (як у випадку з Порсенною) і, передусім, що вона має юридичний характер: у ході казуїстичного обговорення, відкидаючи протилежну тезу, яку висуває Нуаду, Сренґ наполягає на своєму праві, яке полягає в тому, щоб продовжити поєдинок напередодні саме в тому стані, в якому перший «раунд» бою залишив його супротивника; і саме під тиском цієї вимоги — суворої, але законної — Туата Де Дананн обговорюють ситуацію й укладають угоду з Фір Болґ» (MVb, с. 186).

 

(32) Щодо цього додаткового елемента, який концептуально компенсує втрату, слід, звичайно, згадати імена Едіпа та Гомера. Саме тоді, коли Едіп виколює собі очі, він набуває дару провидіння (пор. Giorgio Locchi, Histoire et sociétés : critique de Lévi-Strauss, у Nouvelle École, № 17, березень–квітень 1972, с. 81–93). Зі свого боку, Р. Фласельєр пише: «Сліпота, згідно з уявленнями давніх, природно пов’язана з духовною прозорливістю, віщуванням, поетичним даром. Отже, найбільший із поетів мав бути сліпим, але насправді ми зовсім не знаємо, чи був таким Гомер» (Introduction à l’Iliade, Gallimard-Pléiade, 1955, с. 30).

 

(33) Автори телевізійної передачі, присвяченої Жоржу Дюмезілю, яка вийшла в ефір 14 січня 1973 року, вдало включили до неї короткий фрагмент із фільму Річарда Флейшера Вікінги (1958). Збіг чи ремінісценція? Двома героями цього фільму є одноокий та однорукий.

 

Згідно з Lebor Gabala, п’ята раса загарбників — сини Міля (справжні ґойделі або ґойдели, за де Врієсом) — нібито прийшла на зміну Туата Де Дананн, витіснивши їх у підземний світ країни. Звідти вони й надалі продовжували захищати Ірландію та її мешканців. Вождя цих нових прибульців звали Еремон; Дюмезіль успішно зблизив це ім’я з ім’ям другорядного бога Аріямана, пов’язаного із суверенітетом у індоіранців (пор. LTS, с. 167–186).

 

Функціональні зміщення

 

Проблема трьох функцій у кельтів постає значно менш виразно. Читаючи Книгу завоювань, природно спокуситися тлумаченням, згідно з яким Туата Де Дананн є представниками суверенної функції, Фір Болґ — давніми «іммігрантами», покликання яких переважно воїнське, а Фомори — автохтонним населенням, пастухами та землеробами. Туата справді підтримують боги першої функції. Брес, зі свого боку, хоча й є лише наполовину фомором, очевидно пов’язаний із родючістю: під час його правління йому дорікають жадібністю та тим, що він прирікає людей на голод; зрештою, усі умови його помилування стосуються землеробства та скотарства тощо. Проте слід остерігатися надто простих інтерпретацій, і заслуга Жоржа Дюмезіля полягає саме в тому, що він зрозумів необхідність розрізняти «два елементи в оповіді про дві битви: боротьбу між двома групами богів і іншу боротьбу (особливо в першій битві) — між богами та демонами» (Jan de Vries, op. cit., с. 161).

 

В інших ірландських міфологічних оповідях ситуація не набагато ясніша. На перших двох рівнях, схоже, відбулися значні функціональні зміщення. Бог другої функції Огме (Огма) був позбавлений більшості своїх атрибутів (зокрема героїчних і «сяйливих») на користь центрального бога першої функції — Луга. У Скандинавії можна було спостерігати явище подібного роду у взаєминах Тора й Одіна, але тут зміщення набагато сильніше (хоча щодо Огме ми маємо недостатньо документальних свідчень).

 

У будь-якому разі в межах першої функції ми знову зустрічаємо поділ «на дві великі сфери: сферу натхнення й престижу та сферу договору й суперечки, іншими словами — магію та право» (ME I, с. 427), представлені Лугом і Дагдою. Як представник юридичного аспекту, Дагда постає захисником і гарантом договорів. Через посилення воїнського аспекту Луга він навіть успадкував деякі магіко-релігійні риси та символи, зокрема арфу, а надто знаменитий казан достатку й безсмертя (34).

 

Що стосується Луга, то він відомий нам значно краще. Це «великий Луг самільданах (samildánach, “багатофаховий”, “той, хто володіє багатьма мистецтвами”), епонім ірландського сезонного свята Лугнасад і галльського міста Лугдунум» (MVb, с. 180). Герої Фінн і Кухулін належать до його героїчного та воїнського потомства.

 

Третя функція представлена досить своєрідно. Спочатку до неї належать лише коваль Ґойбніу та лікар Діан Кехт. Але згодом, як ми вже бачили, додавання персонажа Бреса дає змогу заповнити прогалину, яка характеризувала сферу землеробства. Сцена, в якій він, аби зберегти життя (тобто не бути виключеним із гармонійного суспільства богів), обіцяє належним чином виконувати свою функцію, має, безперечно, велике значення.

 

Те, що його доля відокремлюється від долі Фоморів, «виразно показує, що насправді він також є одним із богів. Він просить зберегти йому життя; йому це дозволяють, але за умови, що він гарантуватиме богам блага родючості. Тоді Брес отримує не лише життя, а й свободу; у сенсі давнього міфу можна сказати, що саме в цю мить боги різних функцій досягають справжньої єдності» (Jan de Vries, op. cit., с. 162).

 

Отже, битва при Мойтурі справді відповідає «війні заснування», аналогічній війні асів і ванів або проторимлян і сабінів: як і дві інші, вона дає змогу інтегрувати до трифункціонального пантеону представника (або представників) економічної, землеробської та пастушої діяльності.

 

Ми вже говорили про ірландку Медб і про те, як, досліджуючи її роль, можна краще визначити індоєвропейські характеристики царської влади. В Ірландії головна функція rí, «царя» (такою, якою вона постає в міфологічних та епічних оповідях), полягає в забезпеченні добробуту, але не безпосередньо, а через посередництво суверенної («магічної») влади, яка забезпечує порядок у світі та божественні талісмани, які «Книга завоювань» (Lebor Gabála) приписує Туата Де Дананн і трифункціональний характер яких є очевидним, також пов’язані з царською владою. Це казан Дагди, принесений із Муріаса, та меч Нуаду, що походить із Фіндіаса (перша функція); спис Луга, який Туата принесли з Горіаса (друга функція); і Ліа Файл — символ ритуальної консультації перед обранням царя, який раніше перебував у Фаліасі (Jan de Vries, op. cit., pp. 157, 248) 

 

(34) «Не можна не згадати, — пише Ян де Вріс, — прекрасний ґундеструпський казан, який, за всіма ознаками, був жертовною посудиною. Можна також згадати Грааль. Схоже, між цим казаном і друїдами справді існує зв’язок; адже вони, очевидно, мали використовувати священні посудини для своїх жертвоприношень» (op. cit., с. 166). З цього приводу див. далі статтю Ж.-Е. Ґрізвара, а також Jean-Jacques Hatt, Introduction à l’étude de la religion gauloise, у Nouvelle École, № 17, березень–квітень 1972, с. 38–45.

Добрі царі (як-от Еохайд Мак Ейре за часів Фір Болг) — це ті, хто «дає» багато риби озерам і річкам і за чиїх правлінь дуби рясніють жолудями, а свині добре відгодовані. Їхня інавгурація часто передбачає різноманітні випробування: «поцілунок відьми», священний шлюб із кобилою; камінь фаломорфної форми, Ліа Файл (Lia Fáil), своєрідний ірландський омфалос, мав заревіти, коли на нього сідав законний володар тощо. Нарешті, під час свого правління цар повинен остерігатися порушення ґесса (gessa) — ритуальних заборон, які можуть стати причиною його загибелі (див. Jan de Vries, op. cit., pp. 243–255).

 

У своїй праці «Релігія кельтів» Ян де Фріс навів й інші приклади трифункціонального розподілу. «Ми зустріли, — пише він, — дивну тріаду дуже давнього походження: Еатур мак Куїлл, Театур мак Кехт і Кеатур мак Грейне. Вони одружуються з богинями Банбою, Фотлою та Еріу, які є трьома іменами богині Ірландії. Ці імена позначають її потрійно, оскільки відповідають трьом різним функціям богів.

 

Mac Cuill означає «син ліщини», що, очевидно, вказує на клас воїнів (Дюмезіль справді нагадував, що гілка ліщини, crom chuill, відіграє певну роль в ініціації воїнів). Mac Cecht означає «син плуга», і це ім’я натякає на третю функцію, яка, як відомо, відповідає землеробському населенню. Отже, першу функцію (царську владу) представляє Mac Gréine; це ім’я означає «син сонця».

 

Таким чином, цей міф виражає ідею, що боги різних функцій (царська влада, військо та землеробство) мали поєднатися з Матір’ю-Ірландією у трьох відповідних їм формах, щоб кожен із них міг жити на цьому острові відповідно до власної природи й приносити йому користь» (op. cit., pp. 164–165).

 

Три Махи

 

Дюмезіль також звернувся до того, що Марі-Луїза Шостедт (Dieux et héros des Celtes. PUF, 1940) назвала «трійцею Мах» (ME I, pp. 602–612; див. також Revue de l’histoire des religions, vol. CXLVI, 1954, pp. 5–17) — комплексу, трифункціональний характер якого виражений не менш виразно.

 

Стародавні ірландські вчені знали на півдні Ольстера, на території площею лише кілька квадратних кілометрів, три місцевості, що носили ім’я Маха: передусім Емайн Маха (Emain Macha), давню столицю язичницьких царів; потім Ард Маха (Ard Macha, нині Арма), яка стала митрополією святого Патрика; і, нарешті, рівнину Маха, або Маха-Маг (Macha Magh), що охоплювала ці поселення.

 

«Діндшенхас» (Dindshenchas, «Історії місцевостей») подавали щодо цих назв потрійне пояснення, пов’язуючи їх із трьома жінками, які в різні епохи носили ім’я Маха.

 

Згідно з «Книгою завоювань» (Lebor Gabála), перша Маха була дружиною Немуеда (Nemed), вождя другої хвилі завойовників, які прибули до Ірландії; його ім’я означає «священний» (пор. галльське néméton — «святилище»). Вона передчасно померла після того, як уві сні побачила події, описані в «Викраденні биків із Куальнге» (Táin Bó Cuailnge) — знаменитому епізоді циклу Уладів, у якому, зокрема, діє Кухулінн. Отже, вона була віщункою, наділеною магічними здібностями.

 

Друга Маха — Маха Червоногрива (Macha Mongruad). Її батько, цар Аед, домовився почергово здійснювати владу з двома співправителями — Кімбаетом і Дітхорбою. Коли Аед помер, Маха також зажадала своєї черги правління.

Це було цілком марно: ні Кімбает, ні Дітгорба не хотіли дозволити жінці правити. Тож Маха була змушена оголосити їм війну. Вона перемогла їх у поєдинку й повернула собі трон. Невдовзі після цього Дітгорба помер. Тоді його п’ятеро синів по черзі заявили свої права на царську владу. «Але Маха сказала, що не віддасть її їм, бо здобула її не завдяки поручителям, а на полі битви, силою» (ME I, с. 605). Із цієї суперечки виникла нова війна, під час якої сини Дітгорби зазнали поразки. Після цього Маха одружилася з Кімбаетом і за допомогою золотої застібки окреслила контури міста Емайн-Маха.

 

Таким чином, ця друга Маха, яка походить із давнього роду «Червоних» (колір війни), постає передусім як войовниця; зрештою, вона також загинула насильницькою смертю.

 

Третя Маха — дружина багатого землероба Крунда (Крундху). Після смерті його першої дружини, матері його дітей, вона за загадкових обставин з’явилася в його домі та взяла на себе турботу про господарство і худобу. Маха вагітніє, коли Крунд, під час одного із сезонних зібрань улатів, вихваляється, що вона «бігає швидше за коней короля». Король, уражений задетою гордістю, негайно наказує привести Маху, яка вже починає відчувати пологові болі, і погрожує вбити Крунда, якщо вона тієї ж миті не позмагається у бігу з його запряжкою. Маха змушена підкоритися й доводить свою швидкість. Але відразу після перемоги в забігу вона помирає, народивши близнюків — Фіра та Фіая, — і проклинаючи народ улатів: відтепер їхні чоловіки періодично мають зазнавати пологових мук.

 

«Ця третя Маха, — підсумовує Дюмезіль, — як бачимо, цілковито належить до третьої функції» (ME I, с. 610). «Немає потреби, — додає він, — особливо наголошувати на точному розподілі трьох функцій, без жодного накладання чи викривлення, між трьома послідовними Махами: їхня поведінка говорить сама за себе. Те саме стосується і їхньої смерті: одна помирає, перебуваючи в стані видіння, друга гине (ймовірно, у битві), третя стає жертвою жахливих пологів. І не менш показовими є їхні чоловіки: Немед уже самим своїм ім’ям означає «Священний»; Кімбаэт є «воєначальником» своєї дружини та очільником Miinnerbund Червоної Гілки; Крунд є типовим «багатим землеробом»…» (Там само, с. 611).

7. СПЕЦИФІЧНА СИСТЕМА

 

Постає питання, яке можна поставити і яке свого часу не раз ставили Жоржу Дюмезілю: чи не є функціональна трипартитність зрештою властивістю будь-якої людської спільноти, будь-якого суспільства, навіть архаїчного й первісного, і чи не «відкриваємо» ми її тим легше саме тому, що маємо справу з універсальним явищем? На перший погляд, справді, будь-яка людська спільнота відчуває потрійну потребу: мати керівництво, захищатися та забезпечувати себе харчуванням; так само кожна людина окремо має відповідати потрійній вимозі свого «серця», свого «черевa» і свого «духу». Хіба це не сама природа речей?

 

«Хіба навіть елементарне міркування про людське становище та про рушійні сили колективного життя не повинно повсюди й у всі часи приводити до виявлення трьох необхідностей: релігії, яка забезпечує стабільне управління, право й мораль; захисної та завойовницької сили; нарешті, засобів виробництва, харчування і, загалом, задоволення потреб? І коли людина розмірковує про небезпеки, на які вона наражається, про шляхи, що відкриваються перед її діяльністю, хіба вона знову не повертається до тієї чи іншої варіації цієї схеми?» (ITIE, с. 23).

 

Жорж Дюмезіль кілька разів відповідав на це заперечення, починаючи вже з цього самого тексту (Nouvelle École № 10, с. 43; див. також DIE, с. 35–36; ITIE, с. 16–17 та 22–23; ME I, с. 632). Його відповідь надзвичайно чітка:

 

«У давньому світі ні єгиптяни — до контактів, які вони встановили в другому тисячолітті з народами моря або з азіанічними народами, хуритами тощо, тобто з народами, якими самими керували індоєвропейські аристократії або які зазнали впливу індоєвропейців; ні месопотамці — до панування каситів, іншого народу з індоєвропейським компонентом; ні, загалом, семіти, ні сибірські народи, ні китайці, ні жоден народ, який не був індоєвропейським або не зазнав історично засвідченого й датованого індоєвропейського впливу, не зробив такої структури основою, каркасом своєї ідеології чи суспільного життя» (DIE, с. 35).

 

Із появою колісниці та коня

 

Розвиваючи свою думку в дещо довгому, але, на нашу думку, надзвичайно важливому уривку, він додає:

 

«Даремно намагалися знайти незалежний аналог узгодженим схемам соціальної трипартитності в практиці чи традиціях фіно-угорських або сибірських суспільств, у китайців чи біблійних євреїв, у Фінікії чи шумерській або семітській Месопотамії, і загалом у величезних континентальних зонах, прилеглих до індоєвропейців або проникнутих ними: те, що ми спостерігаємо, — це або недиференційовані організації кочівників, де кожен водночас є і воїном, і пастухом; або теократичні організації осілих народів, де цар-жрець, божественний імператор урівноважується масою, безмежно роздробленою, але однорідною у своїй покірності; або ж суспільства, де чаклун є лише одним зі спеціалістів серед багатьох інших і не має жодної переваги, незважаючи на страх, який викликає його спеціальність: ні близько, ні віддалено ніщо з цього не нагадує структуру трьох ієрархічно впорядкованих функціональних класів.

 

Винятків немає. Коли неіндоєвропейський народ давнього світу, особливо Близького Сходу, на перший погляд відповідає цій структурі, це означає, що він набув її під впливом нового сусіда — одного з тих небезпечних індоєвропейських загонів, які в другому тисячолітті (лувійці, хетти, арії) сміливо поширювалися різними шляхами.

 

Так, наприклад, сталося з «кастовим» Єгиптом, у якому греки V століття вважали, що знаходять прототип, походження найдавніших афінських функціональних класів. Насправді ця структура сформувалася на Нілі лише внаслідок контакту з індоєвропейцями, які, з’явившись у Малій Азії та Сирії в середині другого тисячоліття до нашої ери, відкрили єгиптянам також коня та всі способи його використання. Саме тоді, щоб вижити, давня імперія фараонів перебудовується і, зокрема, створює те, чого вона ніколи раніше не мала, — постійну армію, військовий клас; найдавнішим «багатофункціональним» текстом, подібним до тих, які згодом знатимуть Геродот, Тімей і Діодор, є напис, у якому Танені хвалиться тим, що здійснив масштабний перепис населення на доручення свого володаря, фараона Тутмоса IV (...).

 

Але саме Тутмос IV (1415–1405) був першим фараоном, який одружився з арійською принцесою Мітанні, дочкою царя з характерним ім’ям Артатама.

 

Здається, саме диференціація класу воїнів, із його особливим «моральним» статусом, поєднаного своєрідним гнучким союзом із так само диференційованим класом жерців, і була оригінальною рисою, нововведенням індоєвропейців. А кінь і давні цивілізації — ці фахівці з війни, настільки ж сміливі й безжальні, якими три тисячі років потому конкістадори Нового Світу могли здаватися правителям і народам імперій, які вони нищили. Ті називають їх ім’ям marianni, яке справді використовували індоіранці: marya — саме в них Стіґ Вікандер у 1938 році розпізнав членів Männerbünde того самого типу, який Отто Гефлер незадовго до того досліджував у германців» (ITIE, с. 16–17).

 

Приклад осетинів

 

На підтвердження цього твердження Дюмезіль наводить велику кількість прикладів. Ми зупинимося на одному з них, який видається нам особливо показовим, — на осетинах.

 

Цей народ радянського Кавказу становить надзвичайний інтерес для історика, так само як для мовознавця та фольклориста. Адже він об’єднує останніх нащадків античних скіфів, які колись становили найпівнічнішу групу індоіранців. У Середньовіччі ці «іранці Європи», відомі також під назвами сарматів, а згодом аланів і роксоланів, вторглися до Західної Європи аж до Португалії. Їхня мова належить до іранської гілки індоєвропейської мовної сім’ї, тобто споріднена з авестійською, перською, афганською, курдською тощо. Сьогодні вони живуть між Чорним і Каспійським морями, на північ від Грузії.

 

Осетини з покоління в покоління зберігали певну кількість оповідей і народних казок, зібраних у XIX столітті російськими фольклористами. У них діють не боги, а герої з надзвичайними якостями — нарти (36).

 

Ці нарти, поділені на три великі роди — Алаегатае, Аексартаегкатае та Боратае, — живуть на схилі гори: Аексартаегкатае — вгорі, Алаегатае — посередині схилу, Боратае — внизу, утворюючи таким чином три села або три квартали, що перебувають у постійному сполученні.

 

Кожен рід має власну перевагу, яка його характеризує. Д. А. Туганов визначив її так:

 

«Боратае були багаті худобою (fons), Алаегатае були сильні розумом (zund), Аексартаегкатае були хоробрими (baehataer) і сильними завдяки людям (laeg)».

 

Отже, ми знову зустрічаємо три функції.

 

Вождь Боратае, Бураефарниг, славиться своєю розкішшю, багатством і бенкетами, що, однак, не заважає йому бути лише боягузливим і марнославним хвальком.

 

Аексартаегкатае — воїни та герої: «Їхнє багатство як таке ніколи не згадується. Навпаки, їхні військові чесноти стають предметом численних гучних вихвалянь» (ME I, с. 460). Саме до цього роду належить знаменитий Батрадз.

 

Щодо Алаегатае, то їхній рід «має особливу, дуже обмежену роль, яка, здається, не пов’язана з розумом, але відповідає іншому, не менш важливому аспекту першої функції. Саме в них відбуваються колективні пиятики нартів, коли збираються всі роди» (там само, с. 462).

 

Зокрема, вони є хранителями дивовижної чаші — Уац-амонгае, або Нарт-амонгае, «викривача нартів», яка має здатність викривати брехунів у той момент, коли кожен розповідає про свої подвиги.

 

Нарти, звичайно ж, переживають безліч пригод, які часто мають паралелі в інших індоєвропейських епічних або міфологічних комплексах. Як ми побачимо, Дюмезілю вдалося, зокрема, зіставити скандинавського бога Локі, головного винуватця смерті Бальдра, зі злим духом нартів Сирдоном, який відіграє аналогічну роль у смерті героя Сослана, або Созрико (див. Loki; DG, с. 102–105).

Ідеологічний консерватизм нартських легенд є, таким чином, справді вражаючим, особливо якщо взяти до уваги, що, за свідченням Геродота, трифункціональне суспільство вже зникло у скіфів античної доби. Водночас виявляється, що ці самі легенди були запозичені, а також поширювалися сусідніми з осетинами неіндоєвропейськими народами — черкесами, татарами, абхазами, інгушами тощо. Проте вони, на відміну від осетинів, не зберегли їх у первісному вигляді, а зазнали радикальних і показових змін.

 

У черкесів — як східних, так і західних (ME I, с. 471–478) — структура трьох родів повністю зникла: Боратае більше не є «багатими», а нарти без винятку постають як герої-воїни. У п’ятигорських татар (там само, с. 477–478) рід Боратае взагалі усунуто. В абхазів (там само, с. 478) нарти, яких налічується сто (і всі вони є воїнами), мають одну спільну матір на ім’я Сатанай.

 

Таку саму еволюцію спостерігаємо у чеченців та інгушів (там само, с. 478–484): на зміну функціональній трипартитності прийшла моралізаторська двопартитність, у якій клас, що уособлює багатство та чесноту, протиставляється іншому класу, сформованому безпринципними розбійниками.

 

Нарешті, у кумиків та народів Північного Дагестану (там само, с. 484) нарти, більшою чи меншою мірою ототожнені зі зловмисними велетнями, утворюють однорідну групу, позбавлену будь-якого поділу.

 

Висновок, який випливає з цих спостережень, є цілком ясним: щойно певна «ідеологічна» тема — культурна, міфічна, релігійна тощо — переходить від одного етногеографічного середовища до іншого, вона зазнає істотної трансформації.

 

Тоді як народ індоєвропейського походження — осетини — зміг протягом століть (і навіть тисячоліть) зберегти оповідь, що відповідає темі трьох функцій, ця сама оповідь, запозичена сусідніми, але неіндоєвропейськими народами, поступово змінювалася, аж поки її характерний і фундаментальний елемент не був цілком вилучений.

 

Сон Соломона

 

«Кілька років тому, — пише Дюмезіль, — один англійський критик, перебуваючи в гумористичному настрої, захотів показати, що в Біблії можна знайти стільки трифункціональних сцен, скільки завгодно: ця карикатура не пішла йому на славу» (ME I, с. 632).

 

Цим критиком був Дж. Брау, відомий гебраїст, професор Лондонського університету. Його стаття мала назву The Tripartite Ideology of the Indo-Europeans: An Experiment Method. У своїй відповіді — L’idéologie tripartie des Indo-Européens et la Bible, опублікованій у журналі Kratylos, т. IV, 1959, с. 97–118 — Жоржу Дюмезілю не склало труднощів виявити його помилки та позбавити його хибних уявлень.

 

Так, Ягве у своїх традиційних епітетах ніколи не характеризується таким чином, який би нагадував трифункціональність (цит. ст., с. 99–100).

 

Крім того, всупереч твердженню Дж. Брау, дванадцять племен Ізраїлю не мають жодного стосунку до індійських каст, класів у кельтів чи нартських родів. «Коли Яків у 49-му розділі Книги Буття говорить про своїх синів, пращурів дванадцяти племен Ізраїлю, його турбують зовсім інші речі».

 

Перші троє з цих синів прокляті з різних причин. «Дев’ятьох інших визначено: одних — відповідно до майбутньої історії їхнього племені, інших — за економічними або географічними особливостями їхнього майбутнього місця проживання, ще інших — за тією репутацією, яку вони матимуть згодом, а ще інших — через етимологію їхнього імені» (там само, с. 100–102).

 

Отже, жодного функціонального розмежування тут не спостерігається.

 

Дж. Брау також намагався зіставити Книгу Суддів — із чотирнадцятьма іменами, які в ній зустрічаються, — з оповіддю про Пандавів у Махабгараті. Зокрема, він порівнював останніх суддів, Ілію–Самуїла, та останніх царів, Саула–Давида, з парами Мітра–Варуна та Індра–Ваю.

 

Дюмезіль показав, що насправді жодного структурного порівняння в цьому сенсі не можна здійснити належним чином (там само, с. 102–104).

 

Що ж до Соломона, в якому Брау вбачав «добрий відповідник індоєвропейських персонажів, які поєднують у собі три функції», то його правління, навпаки, характеризується відсутністю перемог і будь-якої військової слави.

 

«Дари, які Бог дарує Соломонові, просто являють собою перелік головних благ і переваг, якими може користуватися великий мирний цар» (там само, с. 105–108) (37).

 

Нарешті, Дж. Брау вважав, що зібрав значну кількість «трифункціональних формул». На жаль, ці формули завжди виникають або внаслідок довільного зближення текстів, які насправді дуже далекі один від одного, або внаслідок справжнього перекручення змісту та нав’язування біблійному тексту чужого йому сенсу.

 

Так, Брау наводив тріади, побудовані на протиставленні людей і Ягве. Однак в індоєвропейському світі тріади повинні бути (і фактично є) однорідними: три боги, три людські істоти, три дії, три предмети, три «гріхи» тощо.

 

Так само, говорячи про лиха, згадані в Біблії, Дж. Брау, щоб підтвердити свої гіпотези, не вагався брати до уваги походження там, де значення має лише власна природа явища: наприклад, він стверджував, що чума є лихом «першої функції», оскільки її посилає Ягве, тоді як епідемія, що вражає людські тіла, в індоєвропейців завжди належить до третьої функції (цит. ст., с. 111–116).

 

(37) Вичерпний аналіз сну Соломона міститься в ME I, с. 591–595. Згадуючи про зіставлення, здійснене М. Гео Віденґреном між Вибором Соломона та Судом Паріса, Дюмезіль уточнює, що «індоєвропейські впливи, майже відсутні в житті народу та релігії Ізраїлю, мали бути сильнішими в царській ідеології, так само як вони були сильнішими в епічній літературі Близького Сходу» (там само, с. 595).

 

Це важливе узагальнення спонукає нас нагадати про суворі (і цілком розумні) правила, які цілком слушно сформулював Жорж Дюмезіль:

 

«1) Щоб мати право визнати наявність трифункціонального принципу класифікації, необхідно, щоб три терміни — у синтаксисі й, ще більшою мірою, у мисленні — були однорідними (три дари або якості бога, три молитви людей тощо);

 

Слід відкидати будь-яке тлумачення, яке для однієї, а тим більше для двох функцій, ґрунтувалося б на нав’язаній інтерпретації двозначних або неточних термінів» (Les trois fonctions dans le Rig-Véda et les dieux indiens de Mitani, у: Bulletin de l’Académie royale de Belgique, т. XLVII, с. 280–281).

ВИСНОВКИ

 

У історичну добу соціальна трипартитність — поділ на жерців-правителів, воїнів і селян-скотарів — фактично збереглася лише в аріїв та індоіранців. У греків, скіфів і римлян вона практично зникла. У германців можна було розрізнити лише окремі її пережитки. А якщо у кельтів, за свідченням Цезаря, два вищі класи все ще існували, то третій — клас селян, значною мірою обтяжений боргами, — уже не мав структурованого характеру і відігравав лише роль «клієнтели» при військовій феодальній верхівці.

 

Отже, саме переважно в літературній та релігійній сферах, досліджуючи міфологічні, епічні, теологічні або «історичні» тексти, Жорж Дюмезіль зміг віднайти й проаналізувати характерні риси цього трипартитного бачення суспільства та світу.

 

Необхідно також нагадати, що народи — носії цієї ідеології — дуже швидко й у всіх відношеннях виявилися розділеними між собою. Передусім географією, а отже, матеріальними умовами існування: одні оселилися в Азії та Індії, у субтропічному кліматі; інші, як індоіранці, зайняли напівпустельні регіони; деякі розселилися в Північній та Центральній Європі, пристосовуючись до значно прохолоднішого континентального й морського клімату, але не менш суворого; окремі групи оселилися на островах Північної Атлантики — в Ірландії, Великій Британії, аж до Ісландії та Гренландії; більшість, нарешті, закріпилася на північному узбережжі Середземного моря.

 

Так само надзвичайно різноманітними є характер і час укладання доступних нам документів. Ріґведа датується X століттям до нашої ери, тоді як ірландські епоси та Едда були записані приблизно на два тисячоліття пізніше, а нартські легенди зібрані лише в минулому столітті. Утім, усі ці тексти відсилають до значно давніших традицій, витоки яких губляться в глибині віків.

 

Нарешті, якщо латинські й особливо індійські тексти були відносно мало спотворені — принаймні спочатку, — то далеко не в усіх випадках ситуація була такою самою. Грецька релігія та міфологія дуже рано зазнали трансформацій — як під впливом чужоземних впливів (спочатку егейських, а згодом східних), так і завдяки творчому та критичному генію еллінів. Реформа Зороастра поставила між нами та автентичною іранською релігією своєрідний, подекуди дуже непрозорий екран. Присутність і вплив Риму значною мірою сприяли скороченню наших відомостей про кельтів. У Центральній Європі та серед слов’ян також зникло багато традицій. Крім того, християнізація Європи спричинила систематичне знищення безлічі давньоєвропейських і язичницьких текстів, тоді як ірландські та скандинавські оповіді також зазнали часто згубного впливу Нової віри.

І все ж, попри всі ці історичні, географічні, соціокультурні та релігійні трансформації, не можна не бути враженим стабільністю певних ідеологічних структур, окремих літературних схем, безлічі вірувань і незліченних обрядів у різних частинах індоєвропейського світу, розділених між собою як простором, так і часом.

Отже, сталість трипартитної ідеології становить проблему. І Жорж Дюмезіль цього не приховував.

Спільна спадщина

 

У 1950 році, у своїй вступній лекції в Колеж де Франс (кафедра індоєвропейської цивілізації), Дюмезіль відкрито поставив питання про причини та походження «ідеологічної спорідненості» індоєвропейців. Природна схильність людського розуму, випадковість і запозичення — ось три гіпотези, які він послідовно розглянув.

 

Насправді цілком очевидно, що наявність і сталість в індоєвропейському світі певної концептуальної структури (представленої, зокрема, трипартитною ідеологією) та її повна відсутність за межами цього світу виключають будь-яке універсалістське тлумачення, яке апелювало б до інстинктивних схильностей або до спільного для всіх народів «розуму».

 

Безперечно, кожне суспільство мусить відповідати на потрійну необхідність своєї організації, оборони та забезпечення засобами існування. Але, як ми вже бачили, спосіб відповіді на ці потреби може надзвичайно відрізнятися, і лише в давній Європі він виявився нерозривно пов’язаним із трипартитним баченням порядку речей і космосу.

 

Пояснення випадковістю також не є задовільним: придатне на рівні нескінченно малого — чи то в клітинній біології, чи в мікрофізиці, — воно аж ніяк не дозволяє на історичному та людському рівні розв’язати проблему походження, а тим більше проблему сталості й виживання.

 

Що ж до гіпотези запозичення, яка, до того ж, лише відсуває проблему, то, незалежно від нездоланних труднощів, пов’язаних із гіпотетичними ланцюгами спорідненості та шляхами передачі, які загадковим чином не залишили жодних слідів, її можна припустити щодо тієї чи іншої окремої теми або другорядної похідної. Але на рівні глобального словника, тобто мови та системи мислення, вона є категорично неприйнятною.

 

Тоді Жорж Дюмезіль дійшов логічного висновку, який сам собою напрошується: йдеться про спільну спадщину (Leçon inaugurale, с. 11; див. також ME II, с. 76–95).

 

Такий висновок відкриває надзвичайно широкі перспективи. Адже він означає (і змушує припустити), що задовго до свого розселення індоєвропейці мали не лише спільне уявлення про релігію, а й складну та нюансовану царську ідеологію, теорію суспільства, влади, відносин людей із богами, епічну літературу; нарешті, що ця спільна теорія та ідеологія, далекі від розпливчастості чи дифузності, виражалися в точних і послідовних схемах, які відповідали специфічній структурі мислення і були достатньо організованими, щоб вижити (усно або письмово) та знову з’явитися — безперечно, видозміненими, але все ж упізнаваними — через століття або тисячоліття.

 

«Для суспільства, — пише Дюмезіль, — відчувати й задовольняти нагальні потреби — це одне; усвідомити їх, осмислити, перетворити на інтелектуальну структуру та модель мислення — зовсім інше: у давньому світі лише індоєвропейці здійснили цей філософський крок, і оскільки він простежується у спекуляціях або літературних творах такої кількості народів цієї родини — і лише в них, — найекономнішим поясненням є припустити, що цей крок не здійснювався знову й знову незалежно в кожній індоєвропейській області після розселення, а передував розселенню; він був справою мислителів, спадкоємцями яких, почасти, є брахмани, друїди та римські жрецькі колегії» (ITIE, с. 23).

Проблема Локі

 

Уже у своїх лекціях Loki, прочитаних у 1945–1946 роках у Вищій школі практичних досліджень (École des Hautes Études) та опублікованих 1948 року, Жорж Дюмезіль відчув усю складність цієї проблеми. Цей приклад є настільки показовим, що на ньому варто зупинитися докладніше.

 

Локі — один із найсвоєрідніших скандинавських богів. Він бере участь у великій кількості оповідей, але, з іншого боку, здається, що йому не поклонялися і що він не відповідав жодній певній функції.

 

Маючи особливі стосунки з Тором, а також з Одіном (чиїм він є «побратимом за клятвою»), він водночас є найціннішим помічником богів і їхнім найгіршим ворогом (тут можна згадати подвійний характер Мефістофеля у Фаусті).

 

Він вільно діє в межах «повсякденної» міфології, але зрештою відіграє справді космічну роль під час убивства Бальдра та «сутінків богів» (див. вище).

 

Навіть його ідентичність є невизначеною. «Зарахований до асів», він насправді не є їхнім родичем. Можна сказати, що він є асом у «негативному» сенсі (можливо, він є «вічним ні» тієї сукупності, для якої аси є «вічним так»).

 

Водночас він пов’язаний із потойбічним світом. Фізично невисокий на зріст, він також володіє здатністю до перевтілень і маскування. Він надзвичайно майстерний у тому, щоб «викручуватися» і, особливо, вислизати з будь-якої ситуації.

 

Цікавий, допитливий, хвалькуватий, донощик, наклепник, брехун, поганий гравець, він не має жодного почуття честі й навіть не дбає про власну гідність.

 

Зрештою, як ми вже говорили, він бере участь у кінці світу на боці сил зла (Loki, с. 17–21 та 164–168). Тому Жорж Дюмезіль цілком слушно говорив про його «демонічний» характер (DG, с. 93).

 

Утім, в осетинській традиції серед нартів ми зустрічаємо персонажа, який видається відповідником Локі, — це Сирдон (Loki, с. 169–176).

 

Він є «самим типом, мірилом хитромудрого розуму» (там само, с. 180). Його народження має демонічний характер: відповідно до однієї оповіді з Південної Осетії, його мати — дияволиця (xaeiraeg), яка завагітніла внаслідок прокляття.

 

Його стосунки з нартами не менш амбівалентні, ніж стосунки Локі з асами. Він також є, у буквальному сенсі, злим духом.

 

Але найважливіше полягає в тому, що Сирдон відіграє в смерті героя Сослана–Созрико ту саму роль, що й Локі у смерті Бальдра.

 

Бальдра не міг поранити жоден предмет, крім омели. Локі хитрістю дізнався про цю таємницю й змусив сліпого Геда вбити Бальдра. Після цього аси покарали його, піддавши мукам.

 

У нартів схема та сама. Сослан невразливий у всіх частинах свого тіла, крім однієї — колін.

 

Одного дня, граючись, нарти кидають у нього велике зубчасте колесо, яке пускають котитися схилом пагорба. Сослан без жодних труднощів може «зупинити» цей снаряд. Але Сирдон, який випадково дізнався таємницю його невразливості, робить так, щоб колесо влучило Сослану в коліна. Той помирає з перерізаними ногами.

 

У помсту нарти піддають Сирдона мукам.

 

«Легко, — пише Дюмезіль, — переконатися, що Локі та Сирдон у цих двох похмурих історіях відіграють відповідні ролі. І той, і інший переслідує своєю ненавистю молодого й симпатичного героя. І той, і інший убиває через посередника, є лише ráðbani, «убивцею за порадою», а не безпосереднім виконавцем — handbani».

Для цього і той, і інший використовує свій дар перевтілення (...). Нарешті, як і Локі, Сирдон, скоївши цей злочин і виявивши після нього холодну ненависть, припускається своєї найбільшої необачності: так само як Локі схоплюють і піддають тортурам аси, ми бачимо, як або сам Сослан перед смертю, або кінь Сослана, або, ширше, всі нарти разом убивають Сирдона та ховають його без честі» (Loki, с. 242–243).

 

Дійшовши до цього етапу порівняння, Жорж Дюмезіль ставить питання, яке неминуче виникає: як пояснити цю спорідненість, ба навіть цю гомологію між Локі та Сирдоном? Як пояснити таку подібність у двох настільки різних народів, якими є осетини та германці?

 

Звідки походить ця подібність?

 

Фактично перед нами постає «квадриль гіпотез»:

 

«Чи успадкували Локі та Сирдон кожен окремо й чи зберегли їх осетини та скандинави від одного й того самого прототипу, що походив або з доби індоєвропейської єдності, або з пізнішої часткової єдності, в межах якої майбутні осетини та майбутні скандинави все ще перебували разом?

 

Чи був Локі прямо або опосередковано змодельований скандинавами чи їхніми предками за Сирдоном, або ж Сирдон — осетинами чи їхніми предками за Локі, — і сталося це або через запозичення від одного суспільства до іншого, або через злиття суспільств, кочових племен, що, безперечно, мало місце в степах Східної Європи?

 

Чи не були Локі та Сирдон обидва запозичені з фольклору або міфології одного й того самого третього народу, традиція якого або збереглася, або нині вже зникла?

 

Чи дозволяють аналогії в соціальній організації, матеріальній та духовній культурі, які існували між осетинами (або скіфами) та скандинавами (або германцями), припустити незалежне формування цих двох однотипних персонажів і легенд, у яких вони діють?» (Loki, с. 247).

 

Перша гіпотеза, на перший погляд, видається неприйнятною. Справді, наскільки дозволяють судити сучасні нам знання, жодна інша міфологія, крім осетинської та германської, не містить персонажа, подібного до Сирдона–Локі (38).

 

Крім того, жодна часткова єдність не об’єднувала спеціально майбутніх германців і майбутніх індоіранців (тим більше майбутніх осетинів), за винятком індоаріїв.

 

(38) Єдиний персонаж, який нагадує Локі та Сирдона, належить до ірландського епосу, точніше — до циклу улатів. Це Брикріу (або Брикне) Немтенга, тобто Брикріу «з отруйним язиком».

 

Слуга та посланець улатів, він водночас є брехуном, нахабою, жадібним і образливим. Найбільше задоволення він отримує від того, щоб «сіяти розбрат між вождями, між кланами, між жінками» (Loki, с. 258).

 

Але на цьому подібність закінчується, оскільки йому бракує однієї істотної риси: Брикріу не відіграє жодної ролі у смерті кого-небудь. Ба більше, жоден епізод його життя не має прямого відповідника серед подій, що містяться в комплексі оповідей про Локі–Сирдона.

 

На жаль, наступні гіпотези виявляються не більш задовільними. Як «посередницький народ» згадували східних готів, які певний час кочували поблизу берегів Чорного моря. Цю тезу, зокрема, підтримували Аксель Ольрік і Густав Неккель, наводячи аргументи настільки слабкі, що сьогодні жоден дослідник не наважився б їх відтворювати.

 

Крім того, хоча між двома оповідями справді спостерігається повна загальна відповідність, яка дозволяє виключити випадковість, «усе ж, якщо зіставити один за одним найбільш очевидно гомологічні частини обох комплексів, то ми ніколи не зустрінемо тієї суворої відповідності, яка змушувала б або принаймні рекомендувала пояснювати їх запозиченням» (Loki, с. 251).

 

Зокрема, спосіб, у який відбувається фатальна гра, не є однаковим: в одному випадку невразливість полягає в нейтралізації всіх предметів, які зазвичай є небезпечними (за винятком одного), тоді як в іншому вона пов’язана із самим тілом героя (за винятком однієї його частини).

 

Залишається остання гіпотеза, яка пов’язує спонтанне виникнення персонажа Локі–Сирдона з матеріальними та моральними умовами існування германців і осетинів.

 

Найменше, що можна сказати, — ця гіпотеза видається далеко не переконливою. Подібності в соціальній організації (інтенсивність колективного життя, частота великих народних святкувань, своєрідна «казуїстика» чоловічої та жіночої присутності, суперництва та змагання, наявність «військових загонів», звиклих до полювання та грабіжницьких набігів, використання талісманів і магічних предметів тощо) безперечні.

 

Вони, в крайньому разі, можуть пояснити подібність характерів і поведінки, але аж ніяк не «ідентичність ролей, які легенди приписують Локі та Сирдону у вбивстві «доброго героя» — Бальдра або Сослана. Перед нами вигаданий сюжет, перед яким міркування структурної соціології безсилі» (Loki, с. 266).

 

«Зрештою, — підсумовує Дюмезіль, — ми не маємо жодного способу повністю пояснити паралелізм Локі–Сирдон. Ми залишаємося з негативними констатаціями: ці два комплекси не можна розділити, але вони, здається, не походять ані від спільного прототипу, ані один від одного; і все ж простих міркувань щодо соціальної структури недостатньо, щоб пояснити той братерський характер, який вони виявляють» (Loki, с. 266).

 

Вже на цьому одному прикладі видно, які труднощі породжує порівняльний метод і наскільки необхідно завжди діяти з найбільшою обережністю.

 

Водночас Жорж Дюмезіль, який останнім часом не повертався до дослідження «проблеми Локі», схоже, схилився до розв’язання через спільну спадщину. Навіть у цьому конкретному випадку, з огляду на згадані вище застереження, воно безперечно видається найбільш логічним і задовільним. Вступна лекція, виголошена в Колеж де Франс, а нещодавніше — Mythe et épopée II (у зв’язку з комплексом Стадар–Геракл–Чічупала), у будь-якому разі висловлюються саме на користь цього підходу.

Відродження ідеології

 

Остання проблема, можливо, ще більш дивовижна, ніж попередні, стосується вже не лише збереження трипартитної ідеології, а й її відродження в той чи інший період історії неоіндоєвропейських народів, тобто в епохи, коли, здавалося б, її сліди та пам’ять про неї вже зникли й можна було вважати її остаточно забутою.

 

У цьому відношенні структури середньовічного суспільства є надзвичайно показовими. Протягом усього європейського Середньовіччя справді спостерігається виразне відродження функціональної трипартитності у соціальній сфері: суспільство поділяється на кліриків, які моляться і є єдиними носіями знання (oratores), баронів, які за допомогою зброї забезпечують оборону та збереження всієї спільноти (bellatores), і селян (laboratores), які забезпечують її засобами існування.

 

Цей поділ особливо формується між VIII та XI століттями — у добу, коли аристократія перетворюється на військовий клас, клірики утворюють справжню духовну касту, а селянський стан уніфікується на рівні кріпаків (див. Jacques Le Goff, La civilisation de l’Occident médiéval, Arthaud, 1964, с. 317–325).

 

Починаючи з XIII століття, схема дещо змінюється через розвиток міст і появу «класу-порушника спокою — купців, який знаменує перехід від замкненої економіки до відкритої» (Jacques Le Goff, там само, с. 325–326).

 

У XIV столітті в одній англійській проповіді читаємо: «Бог створив кліриків, лицарів і землеробів; але диявол створив міщан і лихварів».

 

Однак класична триада Старого порядку — духовенство, дворянство і третій стан — у всій Європі до кінця XVIII століття користуватиметься відомою нам популярністю. А Генеральні штати 1789 року, ймовірно, стануть «останнім і найяскравішим проявом теорії трьох станів» (Жорж Дюмезіль, інтерв’ю для Nouvelle École, цит. ст., с. 43).

Психічні структури

 

Не претендуючи на остаточну відповідь на всі порушені таким чином питання, можна спробувати підбити підсумок.

 

Передусім уже неможливо ставити під сумнів існування спільної спадщини, яка охоплює як основи трипартитної ідеології, так і її застосування в різноманітних сферах — релігії, теології, соціології, літератури, політики та права.

 

Сліди цієї спільної для індоєвропейців до їхнього розселення ідеології збереглися або в релігії (теології та ритуалах), або в міфології, або в літературі, або у фольклорі.

 

Її узгоджені прояви можна виявити у народів, настільки віддалених один від одного, як скандинави та римляни, ірландці та індоарії. Ці пережитки становлять один із найсильніших аргументів, які ми маємо на користь сталості фундаментальних психічних структур, попри соціальні зміни та трансформації ментальності.

 

Повторна поява трипартитного феномену в Середньовіччі (і навіть у Новий час), його збереження в галузях, які ще недостатньо досліджені, є значно своєріднішою проблемою.

 

Однак вона не є незбагненною. Трипартитна ідеологія не виникла в готовому вигляді в голові якогось окремого мислителя. Вона не була механічно накладена на реальність, яка постійно змінюється, щоб увігнати її в догматичну або абстрактну схему.

 

Навпаки, вона є — подібно до певної грецької філософії — глибоко реалістичною та глибоко натуралістичною. Відображаючи осмислення як реального, так і невимовного, вона виражає специфічний спосіб, у який індоєвропейські народи в усі часи відповідали на потреби, необхідні для гармонійного суспільного порядку, поширюючи цю відповідь на всі сфери думки та життя.

 

Вона є плодом певного способу буття та сприйняття Всесвіту. Сьогодні, як і в минулому, вона становить собою певний урок.

Оновлення «гуманітарних наук»

 

Ще надто рано підбивати підсумки творчої спадщини Жоржа Дюмезіля. На щастя, він і надалі активно працює, і залишається лише побажати якнайшвидшої появи тих захопливих праць, про які він уже мав нагоду оголосити і які, будемо сподіватися, стануть лише початком багатьох наступних.

 

Проте вже сьогодні можна висловити деякі попередні міркування, оглядаючи той значний шлях, який було пройдено від «фразерівських» досліджень Le Festin d’immortalité та Flamen-Brahman, виправлених уже в Mythes et dieux des Germains, до монументальних конструкцій La religion romaine archaïque та серії Mythe et épopée.

 

Наше захоплення та наша вдячність передусім спрямовані до людини й ученого.

 

Представити хоча б короткий огляд праць Жоржа Дюмезіля — безперечно, непросте завдання: настільки надійною та широкою є його джерельна база, настільки тонким є його тлумачення, настільки суворою — його інтелектуальна методологія, що щомиті виникає побоювання спотворити її дух надмірними спрощеннями або необґрунтованими узагальненнями.

 

І справді, коли ми знаємо, що Жорж Дюмезіль, окрім класичної освіти французького університетського вченого, також опанував санскрит, іранські мови, давньонорвезьку та давньоісландську, не кажучи вже про його досконале знання мов Кавказу, залишається лише захоплюватися ним — і водночас усміхатися з наївних претензій тих авторів-критиків, які заявляють про свою здатність проникати в сутність і оцінювати чужі цивілізації та культури, не знаючи ані їхньої мови, ані літератури, ані історії.

 

Перша користь, яку можна отримати з праці Дюмезіля, має інтелектуальний та літературний характер.

 

До недавнього часу панувало надзвичайно вузьке розуміння «гуманітарних наук», які переважно зводилися до латини та грецької мови. Ця класична освіта, у найкращих своїх проявах, безперечно, зберігає свою цінність. Проте надто часто вона зводилася, треба це визнати, до болісного розшифровування текстів, у яких усі аспекти цивілізації залишалися поза увагою.

 

Що ж до інших європейських культур, то їх просто ігнорували, настільки, що іноді вважалося цілком прийнятним демонструвати навіть більше, ніж просто зневагу, до кельтських і германських літератур (якщо назвати лише їх), які вважалися більш-менш «примітивними» та «варварськими».

 

Величезна заслуга Жоржа Дюмезіля полягає в тому, що він показав трагічну недостатність такого підходу і повернув до європейської спадщини твори давньої Індії, Персії, Кавказу, чудові ірландські епоси, надзвичайну поезію вікінгів, показавши все те, що на найглибшому рівні поєднувало твори, ментальність і світовідчуття, які на перший погляд здавалися настільки різнорідними.

 

Цивілізація

 

Наукові аспекти є ще важливішими: саме їх, імовірно, запам’ятають майбутні покоління. Індоєвропейське порівняльне мовознавство, започатковане в Німеччині Францом Боппом і представлене у Франції, зокрема, працями Антуана Мейє, вже дозволило вийти за межі писемних пам’яток і реконструювати стан мови, що передував появі писемності.

 

Проте — як це повною мірою демонструє відома стаття Мейє Про індоєвропейську релігію — тоді ще дуже далеко було до усвідомлення того, що індоєвропейські народи, з’явившись на історичній арені, мали спільного значно більше, ніж лише мову, про гнучкість, багатство і, загалом, чудову пристосованість якої до абстрактного мислення вже існувала загальна згода.

 

Якщо тепер розглядати це питання у світлі досліджень, здійснених під впливом праць Дюмезіля, справді може здаватися дивним, що свого часу ніхто не здогадався: така мова просто не могла сформуватися поза широким релігійним, політичним, соціальним, культурним — словом, цивілізаційним — контекстом. Але не завжди можна перескочити через етапи.

 

Жорж Дюмезіль невтомно виступав проти спрощеного уявлення, згідно з яким давні індоєвропейці були лише динамічним народом, що володів передовими для свого часу технологіями (металургією, використанням коня тощо), але мав примітивну соціальну організацію, зародкову літературу та примітивістську релігію, засновану на мані й, можливо, тотемізмі.

 

Говорячи лише про римлян, він пише:

 

«Римська ідеологія... має високий інтелектуальний рівень. Якщо ті, хто сповідував її в перші століття існування Міста і аж до досить пізнього республіканського періоду, не відчували потреби або не мали хисту надати їй літературної форми рівня ведичних гімнів, це аж ніяк не означає, що вона була менш багатою, нюансованою, структурованою, здатною до розрізнення та впорядкування, придатною для того, щоб забезпечити суспільному організмові вже філософське обґрунтування самого себе, а також світу — тією мірою, якою світ його цікавив» (IR, с. 10).

 

Дюмезіль також висвітлив існування в індоєвропейців теорії суверенітету та царської влади і показав, що царська влада не була у них пов’язана з магічними обрядами та культами родючості, а була результатом тривалого осмислення відносин, які мали існувати між функціями.

 

Еміль Бенвеніст, зі свого боку, дослідивши семантичні поля низки понять (Le vocabulaire des institutions indo-européennes, 2 т., Minuit, 1969), довів, що індоєвропейці мали спільною також цілу систему уявлень про економіку, спорідненість, владу та право.

 

Нарешті, існування індоєвропейської літератури, яка передувала розселенню і на яку вже раніше звертав увагу Стіг Вікандер, нині можна вважати доведеним (див. Mythe et épopée II). Залишається лише чекати, зокрема, на результати досліджень пана Ж.-Е. Ґрізвара щодо французького артурівського циклу.

 

Отже, перед нами постає саме спільна цивілізація, єдність мови якої була лише її ознакою. Вона відкривається перед нами у працях Жоржа Дюмезіля подібно до похованих міст, про присутність яких спочатку можна було лише здогадуватися, але які поступово, під ударами археологічних лопат, постають у всій своїй величі.

 

Це та цивілізація, одним із головних відкривачів якої став Жорж Дюмезіль і серед руїн якої він провадив своїх учнів з Вищої школи практичних досліджень та Колеж де Франс. Це також цивілізація, від якої ми походимо і в якій упізнаємо самих себе.

 

Попри свій масштаб і значення, праця Жоржа Дюмезіля й досі залишається недостатньо відомою. Певна, навіть добре освічена публіка не знає про неї, а студент гуманітарних наук цілком може пройти весь свій «університетський курс», так жодного разу й не почувши його імені.

 

Про це можна було б багато сказати, але це вже виходило б за межі, які ми для себе визначили. Передусім, створюючи це дослідження — єдине, наскільки нам відомо, що існує нині французькою мовою, — ми прагнули виправити такий стан речей, спрямувати на окремі питання кілька променів світла й відкрити нові перспективи.

 

Якщо ми викликали у читача бажання дізнатися більше й вирушити далі шляхом цього дослідження, то вважатимемо, що своєї мети ми досягли.

 

Жан-Клод РІВ'ЄР